6.2　佛陀东来：营造人间天国

公元三世纪初的中国，正在经历复杂、混乱且深刻的社会巨变。一系列对社会影响深远的事件接踵而至。若论其中对中国社会的改变之大、对中国人性的型塑之深、对中国文化的影响之远，除了首推东汉在公元220年的最终崩溃之外，就应该是佛教进入中国这件在当时并不引人注目的事件了。

佛教信仰在东汉初沿着丝绸之路进入中国以后，并没有在中原汉族社会中引起太大的反响，那些跟着中亚、西亚商人不避艰险远赴中国的佛教僧侣，尽管在洛阳等大都市建立了自己的僧舍，也只是在民间悄悄地传教，一个一个地争取着数量有限的信徒。在当时信奉儒家名教的汉人上层阶级或具备文化修养的知识分子看来，佛教宣扬的那些理念与说辞，不过是某个外国乞丐的胡言乱语而已，与早就在汉人社会中流传的假借老子、庄周的名义推演开来的道教说辞一样，皆是市井无赖之徒“接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实”（魏收《魏书·释老志》引太武帝灭佛诏书）。

但是，汉代在公元三世纪初期的彻底崩溃，接踵而至的一系列社会大动乱，中原朝廷、世家贵族、文化精英大规模南下而导致的文化真空和心理真空，以及中原汉族故地被北方、西北方游牧民族军事集团次第占领，凡此种种，都造成了汉人对文化传统的幻灭感和对历史、社会的虚无感，促成了汉族社会对佛教的关注和接受。社会的动乱给佛教迅速在中国传播并引发全社会的狂热崇拜创造了一个千载难逢的契机。

据说，最初因来自西域的佛教供奉的是外国的神明，因此汉人并不能出家，政府只允许“西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”（慧皎《高僧传》卷四）。而到了十六国时期（304—439年），佛教迅速争取到当时北方非汉族统治者如后赵石勒（319—333年在位，羯族）、石虎（334—349年在位，羯族）、前秦苻坚（357—385年在位，氐族）、后梁吕光（386—399年在位，氐族）、后秦姚兴（394—416年在位，羌族）、北凉沮渠蒙逊（401—433年在位，卢水胡人）等人的支持。当时在中原活动的西域高僧，先后都通过特殊的努力，获得了这些蛮族统治者对佛教的崇仰。或者说，正因为这些统治者的信任和支持，在当时已然胡汉混杂的中原地区，那些僧侣才取得了包括汉人在内的众人景仰的高僧之名。北凉的佛教事业尤其兴盛，从译经到造像都取得了极大的成就。公元439年北魏灭北凉，从北凉迁往平城的大量人口中，有相当多的佛教僧侣和造像的工匠，这些人对北魏时代的佛教事业起到了极大的推动作用。

鲜卑族建立北魏政权（386—534年）后，更是以举国之力崇尚佛教，并采取了一些彻底改变佛教社会地位的护法措施。例如：首创了政府管理佛教的僧官制度，任命“道人统”（就是后来的“僧统”），使佛教取得了政治上的合法地位；其次，设置“僧祇户”“僧祇粟”“佛图户”，利用国家赋税和宗教豁免权，解决了佛教寺庙的经济来源问题；最后，甚至允许重罪犯人或官奴成为“佛图户”在寺庙劳作，这让佛寺拥有了役使劳动人口的权力。除了太武帝时代短暂的灭佛崇道（共六年时间）之外，北魏有国的近一百五十年间，佛教因为皇室的支持，在北方取得了极大的发展。北魏前期的都城平城和后期的都城洛阳，成为当时全世界最壮观的佛教都市，至今仍留下了极其宏伟的佛教石窟寺遗迹。继北魏而起的东魏、西魏、北齐、北周都承袭其崇佛的习尚，北齐更将其都城邺城建成一座宏丽的佛教都城。

在北魏皇室的引领之下，公元五至六世纪，北中国朝野各界疯狂崇信佛教。据孝文帝太和元年（公元477年）统计，平城内有佛寺约百所，僧尼二千余人，境内佛寺六千四百七十八所，僧尼七万七千二百五十八人。迁都洛阳后的延昌年间（512—515年），境内佛寺已达一万三千七百二十七所，仅仅三十多年的时间里，数量就增加了一倍多。到北魏末年（534年），仅洛阳城中的佛寺就已达一千三百六十七所，境内三万有余，不到二十年的时间，数量竟然又增加了一倍多，全国的僧尼数量已达二百余万人。以这样的速度扩张佛教，以如此的规模修建佛教建筑并养活出家僧尼，可以说明五到六世纪晚期，北方的佛教信仰在当时的贵族和普通民众中，已经达到了多么疯狂的程度。

北中国在短时间内修建起大量佛教建筑，需要供养数量惊人的出家僧尼，这几乎耗尽了社会的财力。但佛教在北中国的疯狂流行，也改变了中原地区的人文景观。北魏后期的洛阳，当年许多王公贵族的宅第后来都捐给佛教徒，改成了寺庙。因此，洛阳城中“寿丘里闾，列刹相望”，大的佛寺金碧辉煌，“积金满室”，远远望去就像是传说中的蓬莱仙宫，非复人间的景象。杨衒之在《洛阳伽蓝记·序》中说到北魏时代因为崇信佛教所引起的这种人文景观的改变，感慨万端：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗。争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”

以洛阳为中心的中华文明故地，人类肉眼所及的风光与两百年前的人们所见，确乎是完全不同了。从艺术史的角度来看，北朝时期的佛教建筑大约可分为两大类：一是建于大都市中的木结构建筑佛寺。这一类中有许多都是贵胄人家信仰佛教为求福报舍宅为寺而来，因此其建筑外观样式与使用功能和当时豪贵住宅大体一样，只是可能会多出佛寺独特的标志性建筑——塔。另一类是依山崖而建的石窟寺，这一类略有汉代崖墓的意味，但是更为宏伟巨大，而且依山崖凿佛像，有的佛像体量相当大，在石窟的外面另建了木结构建筑以避风雨，也增加了华美宏丽的视觉效果。经过千年的战火与风霜，几乎所有的木结构建筑都已经灰飞烟灭，所有的美丽与宏伟也都重归于尘土，但石窟寺的石造部分却遗留下来了。

现在我们还能看到的当年北方佛教石窟主要有：山西大同的云冈石窟、甘肃敦煌的莫高窟、甘肃天水的麦积山石窟、河南洛阳的龙门石窟、山西太原的天龙山石窟、河北峰峰矿区的南北响堂山石窟等。根据建筑史家的研究，除了莫高窟和龙门石窟在隋、唐以后仍继续有大规模开凿之外，其余各处石窟差不多都是公元五世纪中叶到六世纪晚期的一百二十多年时间内开凿完成的，其中有的石窟在后世偶有少量增补和修整。

北魏云冈石窟是沙门昙曜在文成帝的支持下，于和平元年（460年）主持开凿，大约在孝明帝正光五年（524年）完成，前后历时六十多年，这是北魏佛教鼎盛期的伟大创造。从建筑史的角度，可以看出明显的印度佛教建筑中国化的倾向。或者说，北魏时代最初开凿佛窟的时候，就没有以印度佛窟的原状作为模板来建造。印度佛教石窟大致可分两类：其一是僧坊窟（vihara），汉译僧房、僧院、精舍等，是印度出家僧侣集体安居、静息、诵习等日常生活的地方。但北中国冬季寒冷的气候下，印度这种在岩石上凿建的洞窟式建筑显然并不适合居住，所以很快就被中国佛教徒淘汰，出家僧侣仍住在类似于俗家院落的房舍之中修行。另一类为塔庙窟（chaityagriha或caitygriha），汉译为塔庙窟、支提窟等。这是出家僧侣进行礼拜、诵经、绕塔等佛事活动的地方。无论在印度或在中国，塔庙窟都是佛教石窟寺建筑中最重要的建筑形式。（李崇峰《佛教考古：从印度到中国》）

但是，因为中国本土意识与印度固有理念的差异，塔庙窟这种独特的佛教建筑形式进入中国以后，立即发生了变化。

印度塔庙窟的一般形式是在圆形、方形或长方形的石窟中，建有圆形覆钵式佛塔，中藏圣人遗蜕，佛徒绕塔礼拜、诵经。这种建筑形式传入中国新疆地区后，窟中心的佛塔变成了石窟中心柱，柱上方逐渐阔大并与窟顶相连。现在新疆拜城克孜尔石窟尚存古龟兹佛教遗留下来的中心柱窟约六十座，考古学家推定其时代在四世纪上半叶，但从其成熟度来判断，最初开凿的时间可以早到三世纪后半期甚至更早。龟兹佛教中心柱窟在中心柱的正面开龛造佛像，“表明龟兹中心柱窟主要具有了神龛性质……原型所含的‘陵墓’意义减少。这一变化，也正暗示着佛陀正从一圣者向神转变”（李崇峰《佛教考古：从印度到中国》）。

敦煌莫高窟第二期此类洞窟的开凿时间在公元489—525年，已从龟兹的中心柱窟演变为更具中国式风格的“塔洞”：在平面呈长方形的石窟后部中央雕凿出一座方形佛塔，上方与窟顶相连，塔的四面都开龛造像，塔身为典型的中国式多层建筑，塔顶前部有中式的人字披形装饰。云冈石窟现存八座塔洞，结构与敦煌石窟塔洞类似，但其多层楼阁式的塔身中式建筑的出檐特征明显，顶上则雕出华盖与须弥山，其神化佛陀的用意也更为明显。印度佛教支提窟的演变，在中国大体如此。

但是，昙曜在公元460年主持开凿的云冈石窟最初五个大窟（第十六至第二十窟），却并不是模仿印度石窟样式的支提窟。从其平面布局来看，他显然是模仿汉式宫殿建筑中的殿堂布局：佛窟凿成开敞的大厅，从平面上看，其形式基本上就是一个放大的佛龛，椭圆形的平面，椭圆形的窟顶，北面正中凿巨大的佛像，基本上一佛一龛，窟顶及四壁饰满花纹，前面有门，门上有窗引进光线。还有的凿有带门柱的前室，如开凿于五世纪末的云冈石窟第九窟和第十窟，窟内凿有正面造像，有的增加左右壁龛造像。整个窟内的布局完全取法自汉式的殿堂，甚至连入窟后诸佛天神耸立在前方和左右环绕审视参拜者的空间格局也都一并考虑在内了。

殿堂式佛窟一般都在窟外建有木结构的廊庑，或者在石窟的前部开凿具有列柱的门廊，内部使用覆斗形的天花，使整个石窟的内外观都呈现出类似木结构殿堂的形式。这种带列柱的石窟外观未免使人联想到汉代一些大型崖墓的外观，但更多地让我们联想到当时世俗建筑的木结构殿堂。最重要的证据是甘肃天水麦积山石窟开凿于北周保定、天和（561—572年）的七佛阁，这一外观完全为汉式建筑的石窟分为七间，外有八根高近九米的列柱支撑着宽阔的门廊，窟顶上雕造出带鸱尾的屋顶，企图忠实地表现出木结构庑殿式殿堂的宏伟外观。石窟寺建筑迅速汉化的过程，在这些历时久远、偶然留存下来的遗迹中，至今仍然班班可考。

不过，印度佛教最具代表性的建筑——塔（stupa），无论其理念抑或其建筑形式，在传入中国后，很早就被汉化了，以致在中国佛教尤其是早期中国佛教中，几乎找不到接近印度佛教原型的塔遗存下来。印度的塔兼有坟墓的功能，因此这个词最初也被汉译为坟、冢、方坟、圆冢等。但在汉代或去汉未远的北朝时期，中国人对于坟墓就已经有了一个流传久远并且相当固化的看法，即那是人死后鬼魂所住的阴宅。而塔（stupa）这个词早期还意译为高显处、大聚、聚相、功德聚，其所表达的另一层意义，可能当时就难以为人理解了。

既然塔的外形如一独立高耸的建筑，作为一种纪念先哲的建筑，或者说作为最高等级的纪念物，在其传入中国之际，中国人就套用了汉代流行的多层木结构建筑和高台建筑的理念，创造出中国式的塔。只是为了遵循佛教的教义，作为折中方案，在平面呈方形、圆形或多边形的柱体建筑的顶端，安装上覆钵形或圆球形多层带尖顶的塔刹，构成一种全新的塔。

据记载，这样的木结构高塔最早见于东汉末年[1]。北魏迁都洛阳以后，兴建于孝明帝熙平元年（516年）的永宁寺塔，是这一类型的木结构佛塔的典范之作。洛阳永宁寺塔是北魏最宏伟的建筑。据北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》所记，永宁寺塔“架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之”[2]。永宁寺塔高九层，正方形，每面九间，各开三门六窗。门窗漆朱红色，柱子围以锦绣，门扉上各有金铺首衔环和五行金钉，上下共用金钉五千四百枚。塔顶有金宝瓶塔刹，宝瓶下置金相轮十三重，四周悬挂金铎。又以铁索四道将金刹系在塔顶四角上，铁索上及九层塔檐上也都各悬金铎，全塔上下共有一百二十个金铎。每夜静时，风动铃铎，清音泠泠，声闻十余里。时当北魏末年，洛阳城中的佛寺已达一千三百多所，“招提栉比，宝塔骈罗”，永宁寺塔耸入天际，俯视佛宫密布、佛塔星罗的洛阳城，俨然一派人造梵天佛国的胜景。

但是，这样一座人造的天宫，却只存在了十六年的时间。北魏孝武帝永熙三年（534年）二月，雷电击中永宁寺塔引发大火。这座神龟二年（518年）建成的木结构的伟大佛宫被彻底焚毁。永宁寺塔不仅是北魏朝廷虔信佛教的象征物，可能也是中国历史上最宏大、最华丽的宗教建筑。这座中国建筑史上空前绝后的摩天大塔，最终被大火焚毁。这次事件标志着一个时代的结束。

北魏是中国历史上最崇信佛教、在佛教造像和建筑上都建树最多也耗靡民财最多的朝廷，同时也是在中国历史上最混乱分裂的时代统一了北中国，并在北方民族汉化过程中引领风气、阙功甚伟的朝代。然而就在永宁寺塔被毁的这一年，北魏王朝也随即灭亡。

除了多层楼阁式木塔之外，北魏时代还为我们留下来一座宏伟的嵩岳寺砖塔。这是中国现存年代最早的砖砌佛塔，也是中国唯一的一座平面呈十二边形的塔。除了塔刹部分用石头雕成以外，嵩岳寺塔塔身全部用灰黄色砖砌成，通高三十九点五米，底径十点六米；内空，空径约五米，壁体厚二点五米。砖塔建于简朴的台基上，从外立面观察，在通高约四分之一处，塔身分为上下两部分，上部占通高四分之三（包括塔刹），用砖取叠涩法做成十五层密接的塔檐，每层檐之间只留短短一截塔身，塔身各面均做出一个装饰性小窗。下部四分之一部分又分为上下两截，下截为八面光素的塔身，在四个正面开有贯通上下截的塔门；上截除了有门的四面外，其余八面各砌出一个单层方塔形壁龛，龛座隐起壸门和狮子图案，转角处砌出角柱，柱下雕莲瓣形柱础，柱上雕火焰、垂莲纹，所有的门窗上都饰有图案化的火焰纹。塔身外部原有石灰面，可知当年外观色彩为白色。这一装饰习惯后来作为传统一直在佛教砖塔上使用到公元十二世纪左右。

建于北魏正光四年（523年）的这座砖砌佛塔，在中国是一座前所未有的建筑，其特异的外形究竟从何而来？极其高超的用砖技术能否在北魏时代以前找到先声？汉代后期已经非常成熟的券拱技术为什么不见使用？上部密接的出檐是否有意模仿印度的相轮？最下方光素的平面塔身让塔立面在视觉上形成整体上升的轻盈之感是否有意为之？所有这些设计、技术方面的问题至今均未有确切的答案。尽管如此，北魏嵩岳寺砖塔在艺术上的典范意义是毋庸置疑的，在其建成后的一千多年里，在中国所有的佛教砖塔上或多或少，或此处或彼处都可以见到它的影子。

在当时举国上下疯狂崇佛的社会氛围中，北魏时代营造佛教建筑的匠师和僧侣在主观上应该是由衷地希望能最忠实地模仿印度佛教建筑的理念和外观，至少在最初一段时间，他们也真正做到了在都城平城附近再现印度佛教建筑的基本要素。2010年，考古学家发掘了云冈石窟西部岗上遗址（位于第三十九窟西南上方），在遗址最下层的北魏文化层发现一处原建于地面的佛寺遗址。遗址比较完整，包括中央佛塔及北、东、西三面僧房的基址。正方形佛塔基址位于长方形庭院中央，周围三面各建有一排整齐的僧房环绕，僧房前建有回廊，南面破坏严重，没有发现廊房或门址的遗存。佛塔仅存塔基，平面方形，边长约十四米，残高三十五至七十五厘米，南面有一斜坡道，宽二点一米，长五米。僧房最大者面阔七点四米，进深三点四米。房墙夯筑，厚六十五至八十五厘米。遗址出土了大量北魏时代的建筑材料残件，有莲花纹瓦当、“传祚无穷”文字瓦当、带绿釉的板瓦、若干残石佛像和供养人像残件，以及一件带有“西窟”字样戳记的陶器。[3]

长方形的庭院，周围有前廊后房的成排僧舍，中庭有佛塔，这样的平面布局，几乎就是印度佛教僧舍的翻版，尤其是对照早期中国佛教徒熟悉的罽宾佛教遗迹[今天所谓大犍陀罗（Greater Gandhara）地区佛教遗迹]中的僧舍布局，可以认为二者在设计理念上完全一致。

这是迄今为止北中国发现的时代最早的地面佛寺建筑，明显有严格遵循中亚佛教建筑格局的痕迹。稍晚于此修建的洛阳永宁寺，据杨衒之《洛阳伽蓝记》记载，可以看出其设计原则在大格局上就已经变为中原地区传统的有中轴线、成南北向多层次展开的宫殿式布局了。这一点，也为二十世纪晚期考古学家发掘洛阳永宁寺遗址得到的资料所证实。[4]

北朝佛教在艺术史上最重要的成就，是在建筑艺术层面（无论单体建筑抑或建筑群组合上），从最初的学习印度佛教建筑到迅速发展出一整套既符合中国北方地区地质、地貌、气候、水文、物产、材质等自然条件，也符合中国人传统审美要求并有深度拓展的中国式佛教建筑模式。更为重要的是，大规模的佛寺建设改变了此前中原都市布局围绕皇家宗庙宫殿展开的固定格局，以比肩甚至超过王侯宅第的规模和华丽程度，兴建起类似人间天国的佛都；在山崖上开掘的大大小小的石窟寺，第一次把散居乡野的平民从长期以来朝向城市中心皇室宫殿的注意力，引向了位于山林原野中的精神中心，这对平衡和抚慰下层民众的怨苦有不可替代的作用。北朝佛教建筑巨大的体量、众多的数量、极其奢靡的质量，极大地改变了北中国的人文景观。

我们很容易就可以发现，北朝佛教建筑无论是石窟寺抑或地面佛寺，在学习印度佛教建筑时，从一开始就渗入了主观改造的意识。这种改造，我们可以理解为无心的误读或者误解，也可以理解为有意的发挥甚至再创造。不过，从艺术史的角度观察，这种对于原典的创造性发挥最有可能源于因文化和地理的悬隔而产生的某种误解，正如德里达（Jacques Derrida）所言，“误解也是一种理解”，或许，可能是一种更深刻的理解。

艺术活动本来就是个人化程度极深的创造活动，即便是修建佛塔、佛寺、佛窟这样成于众手的大型创造物，从设想、设计、规划、施工、装饰等各个环节，也都有不断渗入个人意识的可能性和超常发挥的空间。古人曾说：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”（《春秋公羊传·哀公十四年》）凡见闻所及而又需要表达，一定会渗入个人的偏见。文化的立场注定了表达的内容与方式，也注定了创造的原动力。艺术作为非常个人化的表达方式，其创造的结果只有好坏优劣之别，没有真伪原衍之分。公元四、五世纪时，中国社会尤其是北中国社会对权势和尊严的理解，成为当时佛教建筑式样形成的深层心理支撑。

佛教作为宗教信仰抑或哲学思想持续不断地通过西域商路大举传入中国的时期，正是中国陷入剧烈的政治动荡乃至最后分裂为南北两大区域的时代。南北中国因政治的原因形成了差异极大的社会文化形态，因此，对于佛教这种外来宗教的回应，南北中国表现出极大的不同。总的来看，北朝佛教重信仰、重崇拜，南朝佛教重义理、重思想。这两种不同的倾向，固然各因其社会上层士人本来所有的文化水准而产生，并且引导社会各界、各色人等也各利其利，当然其弊端亦随之而生。

“北朝佛法，以造塔像崇福田者为多。其流弊所及，在乎好利，而堕于私欲。盖北朝上下，崇法未尝不热烈，其信仰亦不可谓不真诚也。但通常事佛，上焉者不过图死后之安乐，下焉者则求富贵利益，各修出世法，而未免于世间福利之想。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）这种以求利益的动机驱动的奉佛，无论其建筑如何雄伟，造像如何丰富，一方面固然可以表现出其宗教的热情；另一方面则恰恰可以窥见信徒在功德利益上的希冀与目的。不过，长期在战争、饥馑、掠夺、杀戮的社会现实中苟且生存的人们，对于某种缥缈希望的需求，可能正是为了增加他们生存下去的勇气。有哲学、有经典、有场所、有合法的经济来源、有皇室崇奉、有社会大众追随的北朝佛教，既给了全社会生存的理由、力量，以及哪怕是短暂的稳定和安乐，也给了底层民众坚韧生存的借口和空间，还给了北朝艺术家创造美与崇高的凭借、途径和千载难逢的机会。

南朝佛教则以完全不同的方式，在长江流域更为富饶也更加文学化、艺术化的社会中流传。公元316年西晋灭亡，皇族和大批贵胄逃到江南重建东晋朝廷，史称“衣冠南渡”，意思是西晋社会受过教育的上层精英和有文化的知识分子基本上都跑到南方去了。曹魏时代以来，文人中已然形成玄学清谈的风气，当时文化人对于佛学的兴趣不在其祸福报应之类最能吸引社会下层人士的说辞，而在于其高深莫测的抽象思维能力，有时甚至就直接把佛法作为一种玄学思辨的方式，从义理的角度加以探讨。这种风气甚至影响了佛教僧人，两晋之际活动在社会上层的僧人，包括不少外国胡僧，都以释家而具清谈玄理的风度著称。

晋室南渡，随着大批社会文化精英的南下，也把这种学术风气带到了江南。东晋至南朝后期，名僧、名士之间盛行清谈玄理，往往深度兼容并包，正如汤用彤所指出：“南朝佛法以执麈尾能清言者为高。其流弊所及，在乎争名，而缺乏信仰。”在这样的情况下，虽然有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的说法，但南方的历朝政权在建佛寺和造佛像两方面，始终都不如北朝。

从东晋建国（317年）到隋灭陈朝（589年）的二百七十二年间，比起北方来，南中国社会算是相当安定的，虽然后期有宋、齐、梁、陈四个朝代先后更迭，但基本上保持了疆域完整，没有出现政治上的分裂与割据，也就少了许多争夺与杀戮。长江流域的自然环境更适宜人类生存，农业经济的收益也远高于北方。诸多方面的有利因素，使随着晋室南来的文化人以及各种文化理念，在这片新开辟的土地上有了更加良好的发展条件与发展空间。

整个南朝的社会风习总的来说是向着文人化、文明化的方向发展。这中间包含了宗教文化的理念与内涵也向着文明的方向长足进步。南朝的佛教虽然与北朝佛教一样，发展成了有组织、有经济来源、有朝廷合法支持、有固定场所的大型宗教团体，但却并没有仅仅停留在建佛寺与造佛像等表面的宗教崇拜形式上，而是大幅度地向着义理方面即理论与哲学的探讨上发生转变。与此同时，佛教义理对社会文化的渗透，使得南朝本来就成绩斐然的文化与艺术取得了突破性的变化。

首先是佛教作为一种宗教，其思想的独立性、精神上的尊贵性得到了世俗权力的确认。公元四世纪末五世纪初，在庐山虎溪修行结社的东晋高僧慧远，经过与儒家官僚长期的辩论，确立了“沙门不敬王者”的主张，即佛教僧侣面见君王不必行跪拜礼的原则。这种主张虽然源自印度佛教，但能移植于中国并取得皇权专制的东晋皇室认可，实在是不容易的事。鉴于慧远在东晋太元六年（381年）住庐山虎溪东林寺传法，同时建立“白莲社”这样僧俗杂糅的组织，并吸引当时社会名流刘遗民、雷次宗、宗炳等人望风而往，他的思想倾向显然会影响文人的意识。曾经与慧远辩论佛理的画家、雕塑家戴逵，擅长古琴，武陵王司马晞派人请他去弹琴，戴竟当着使者摔碎古琴，并大言说：“戴安道不为王门伶人！”（《晋书·戴逵传》）这是在西晋时代嵇康著名的孤傲之后，首次见于记载的艺术家自恋式的骄傲和对于权势的公开蔑视。这是不是也受到慧远的思想独立性和精神的尊贵意识的鼓励或者某种启示呢？

个人意识在艺术中的进一步觉醒和发展，使我们看到了东晋及其后的南朝时代以个人名义活跃的文人艺术家开始大量出现，这是在同时期的北朝完全没有的现象。魏晋时代以来的清谈，并非是某种宣讲式的自言自语，而是一人或多人之间的对谈，有时更是在有意设置的议题下各取一种立场（通常是相互对立的）的辩论，往往形成对谈双方的思想交锋。这种情况之下，意识上的人我之别（自我和他者的思想界限）被进一步凸显出来。东晋时代禅学和玄学的交融与互渗，有可能在精神上更加深化了因思想的区别而非世俗社会价值所分化出来的自我，这种意识上所领悟到的深刻区别，得到了文人们的普遍认可。

从东晋时代（公元四世纪初到五世纪初）的南方社会肇端，历史开始记录下最重要的贵族文人艺术家及其独特的个人行为所构成的故事，推衍出了一些特殊的说辞和思考，显示出这些异乎寻常的人特立独行的人格表现，并因之构成中国艺术界此后一千多年经久不衰的谈资，也成为后世中国艺术家汲取精神力量的源泉。

晋室南渡，清谈玄理的风气亦随之南来。原本在中原与贵族士大夫交流颇深，共探玄理的佛教僧人也同时南下，如支愍度、于法开、于道邃、释道一、释道安、竺法汰、竺法深等，其中赫赫有名、深为南朝士人看重者是竺法深。竺法深过江时只有二十几岁，东晋宁康二年（374年）卒，享年八十九岁，数十年间隐居于剡县山中。后来得到东晋士人激赏的支遁，也跑到岇山隐居：“支遁遣使求买岇山之侧沃州小岭，欲为幽栖之处。潜（法深）答云：欲来辄给，岂闻巢、由买山而隐？”（见《高僧传》《世说新语》）支遁先在会稽与王羲之、许询、孙绰、李允诸士人“并筑室东土”，后来跑到岇山沃州小岭建立寺院，与竺法深、于法开、于道邃、竺法度等名僧同居寺中。其后，释道安的学生慧远自东晋孝武帝太元十六年（391年）五十八岁时隐居庐山东林寺，至其八十四岁辞世，其间二十余年不复出山。

南朝高僧于深山中建寺隐居，其初衷可能既非出于信仰也非出于审美，而是有相当程度的政治意识方面的考量。这种特地建于荒野群山中的宗教场所，从最初就明显具有人为制造精神圣地的意味，也就是南朝僧人特别愿意彰显的宗教信仰能与世俗皇权相颉颃的精神价值。统治者热衷于在洛阳与建康这样的帝都所在建设佛寺，不过是想把新出现的宗教信仰纳入皇权的规制之中。但群山中的精神圣地在他们鞭长莫及之处，为别具独立自我意识的南朝士人提供了新的精神归隐之地，同时还为生活较为优裕的普通民众建构了众多全新的信仰崇拜的神圣之所。于是众多在平凡的日常生活中可以向往、祈念但又远离皇权的精神圣地，开始在南方建设起来。这些住有高僧的寺庙（稍后又有道教宫观），把原本荒凉苍茫的群山变成了与人类精神更为亲近的神圣山峰，变成了与皇室的权力相对的精神自由之地，从而与普通人的内心有了更为紧密、亲切的联系，并成为文人获得精神解放之地。

东晋时代兴起的山水画，以特别的方式把这一切都从精神层面转移到审美层面。“山亭山寺自齐梁，山色浑茫树老苍。山僧不管人间事，独坐山楼看夕阳。”因为信仰的转移，苍茫的群山从此获得了特殊的审美价值。此前一直和皇权及政治中心紧密相连的传统审美倾向，从此瓦解分裂，并构筑出另一种审美精神指向。山水画在南朝出现以后，一直就作为中国文人思想暗示和精神表达的工具，被一千多年来别具独立意识的文人反复演练。经过长时间的积淀所淬炼出来的艺术光芒，往往令后世很多误以为山水画就是单纯描写自然的学者、艺术家和欣赏者感到无穷的困惑。

注释：

[1]据南朝宋范晔《后汉书》卷七十三陶谦传记载，在汉献帝兴平元年（194年）之前，陶谦在徐州“大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼。又堂阁周回，可容三千许人。作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛，辄多设炊饭，布席于路，其有就食及观者且万余人”。以破黄巾军起家为徐州刺史的陶谦当年所建的佛寺规模宏大，其中心主体建筑就是一座重楼式的佛塔。佛寺中心建塔、四周堂阁环绕的平面格局颇有印度塔庙的意味，但塔楼却已经是中国式的木结构重楼了。这是文献所记中国最早的木结构重楼式佛塔。早期的中国建筑史研究者如梁思成、林徽因等对其信疑参半，但经过几十年的深入研究和更多基于考古发现的旁证材料，现代学者基本上倾向于相信其真实性。

[2]北魏洛阳永宁寺塔的高度，据北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》的记述是“九十丈”，合塔刹通高“一千尺”，唐智升《开元释教录》所记也是“九十丈”。但据常理推测，这样高近三百米的木结构建筑，似乎在结构上并无实际操作的可能。北魏郦道元《水经注》说塔高四十九丈，北齐魏收《魏书·释老志》则说为四十余丈。北魏时代，一丈约合今二点七九米，四十九丈约高一百三十七米。如果相信这座木塔高约一百四十米左右，似乎更为合理。永宁寺塔的塔基遗址已进行考古勘查，其基础由夯土筑成，约百米见方，尚有青石包砌的台基，长宽均各三十八点二米，高二点二米。按这个石砌台基推算，一百四十米左右的塔高约为塔基宽度的三倍多一点，从比例上来看，文献记载上说的塔高“四十余丈”比较合理。

[3]国家文物局编：《中国重要考古发现2010》，北京，文物出版社，2011年。这座佛教建筑遗址的发现，使北魏佛教建筑与印度佛教建筑的关系得到进一步的厘清。

[4]中国社会科学院考古研究所：《北魏洛阳永宁寺：1979—1994年考古发掘报告》，北京，中国大百科全书出版社，1996年。杨衒之的名著《洛阳伽蓝记》历来受到学界重视，在现代考古学成果的支持下，人们有可能进一步深入研究其关于北魏洛阳佛寺的记载。