第三节 本书的研究思路和方法
本书在前贤和当代学者研究的基础上，在广泛搜集汉唐史籍相关史料的基础上，甄选典型例证，以歌谣风议是一种公众舆论为基本观点，深入探讨歌谣风议与汉唐时期社会、政治和文化的关系，总结歌谣风议与汉唐时期社会治理的历史经验和借鉴意义。为系统论述这一重要论题，本书以专题章节的形式来展开论述。
绪论部分主要在于辨析歌谣风议的概念和类别，重点在于阐释歌谣、民谣、谣言以及特定历史情境下使用的俗语、俗谚，在文字形式、声韵特点、文化内涵和舆论影响的内在一致性，并综述歌谣研究的学术史。
第一至三章，“歌谣风议与汉唐时期的政治、社会与文化”，主要从歌谣风议所反映的政治生活、社会生活和文化风貌三个方面，论列汉唐歌谣风议的种类、主要内容及其与汉唐社会的密切关系。意在从整体上对汉唐时期的歌谣风议做概括性介绍，因文繁例多，故以类相从，分为三章。
第四章“汉唐歌谣风议作者和传播的社会空间”，主要是通过对汉唐时期歌谣作者和传播者的身份考察，来探讨作为公众舆论的歌谣所产生和传播的社会空间和政治空间问题，指出以普通闾里为代表的社会基层空间和以台寺府署为代表的政府官僚机构是汉唐时期歌谣发生和传播的最主要的社会舞台，这是中国古代官民并立的社会二元结构的反映。
第五章“歌谣风议传播的社会背景与氛围”，主要以与歌谣性质相类、形式相似的社会流言和讹谣的产生和传播为例，来探讨汉唐时期歌谣产生和传播的社会和文化背景。认为社会政治危机对特定区域和民众的影响和刺激，及由此产生的恐惧的社会心理氛围，是流言、讹言以及歌谣产生的最重要原因。同时，政治人物的刻意操作和特定历史背景下的民间信仰，对流言、讹谣的产生和传播也会产生一定的影响。
第六章“汉唐时期歌谣风议的传播”，则是探讨汉唐歌谣风议传播的具体传播方式，认为歌谣的社会舆论功能必须通过传播才能够实现。汉唐歌谣的传播主要是通过个体传播和群体传播来实现的，其具体的形式则有口耳相传、题壁、歌诵传唱和呼告传播等多种。同时，本书也认为汉唐时期歌谣在社会上传播的过程，也是歌谣风议的社会化[104]过程。
第七章“汉唐时期的歌谣风议与官民互动”，主要探讨作为公众舆论的歌谣在普通民众和统治阶层之间形成的互动关系。指出歌谣作为一种社会舆论和民心民情的反映，早在先秦时期就受到统治者的重视。周代的采诗之官就是专为采察民间歌谣风议而设置的。而两汉时期的三公谣言奏事和御史风闻奏事制度，也在一定程度上可以看作是上述制度的继续，表明了两汉统治者对社会公众舆论尤其是对官员的批评性舆论的重视。到了魏晋南北朝时期，统治者更加注重民间歌谣的舆论作用，他们不仅经常派遣自己身边的近侍作为风俗使者分路巡行天下，收辑歌谣；同时还赋予他们一定的权力，可以根据民间歌谣风议对地方官进行监督和黜置。隋唐时期，特别是唐代，御史台专有风闻奏事的权力，可以根据民间歌谣，向皇帝进行台谏，对各级官吏进行弹劾。这样，汉唐时期的统治者就可以经常通过政策的调整和官员的黜置来回应民间歌谣和民众的呼声与要求。这样，就在普通民众和上层统治者之间通过歌谣这种介质形成了一种互动关系。这种互动关系不仅对于我国汉唐时期的社会机制及其良性运转具有积极的意义，还能够为理解中国古代民众的政治参与和政府的相应举措等社会治理问题提供具体个案。
第八章“歌谣风议与汉唐时期官僚政治”，主要是探讨汉唐歌谣风议与官僚政治的关系，即歌谣风议产生的制度和政治层面的原因。这部分主要是从汉唐时期循吏和酷吏的差别及造成这种差别的原因，围绕汉唐时期官吏的选举、官德的不可凭借和贪官污吏对民众利益的侵害等多个方面探讨歌谣产生的深层政治原因。指出汉唐时期循吏和酷吏两种典型官僚，是中国古代特定的选官途径和选举标准的产物。但是，汉唐时期的循吏并不多见，而由上述选官途径和标准造就的酷吏，特别是由选举猥滥造就的大量的贪官污吏对民众利益的侵害，是汉唐时期民生艰难和官民对立的社会矛盾产生的现实根源。这是汉唐时期针对官僚统治者的大量的批评性歌谣风议产生的最直接的原因。
第九章“汉唐时期的歌谣风议与社会治理”，主要从社会治理效能的角度，指出歌谣风议作为一种社会公共舆论，是社会治理的风向标，是社会安危的体现，乱世时是民间疾苦的体现，盛世时是社会和谐的共鸣，社会兴衰治乱蕴含其中，汉唐统治者围绕歌谣风议采取的专制性和法律性手段，产生不同的社会治理效果，值得从中汲取历史经验和教训，达到社会善治的目标。
本课题所采用的基本研究方法是文献分析法和历史考证法，坚持以历史唯物主义为指导，注重历代歌谣风议产生的社会生产和生活基础，力求对中国先秦以来的歌谣发展考镜源流，在前人已涉猎的问题上再深入一步，在前人未开垦的领域有所拓展。当然，完成这样的一个研究课题，在研究方法上既要充分发挥中国传统史学实证研究的功用，也要以开阔的视野借鉴当今人文和社会科学研究的多学科理论和方法。
具体研究方法为：
第一，历史考证与文献分析法：充分利用目录学、文献学的方法，搜集相关文献，在历史典籍中爬梳史料，寻求典型案例，并加以分析；运用考证的方法，注重从典章制度的沿革和统治阶层的政治权力关系中抉隐发微，揭示历史变化的关键点和重要环节；
第二，制度分析法：运用制度生成和演进的方法，深刻分析中国古代采诗观风、遣使巡行和御史风闻奏事制度产生的历史成因、社会机理，辨析民众、官吏和皇帝等不同社会阶层在政治监察和社会管理与司法实践中的思想、措施和政治意图；
第三，交叉学科的理论方法：应用历史民俗学的相关理论界定歌谣风议的民间属性及其与社会风俗的关系，借鉴心理学的集群心理理论，阐释汉唐歌谣风议生产的社会背景和民众心态，应用传播学的理论，对歌谣风议产生的状态、传播的途径、社会的影响进行微观分析，借鉴社会学中社会管理的相关理论，阐明歌谣风议与中国古代实现社会善治的互动机制。
当然，对其他任何学科和理论的借鉴都必须立足理论的适切性，既要善于吸收有益的理论以创新思维，又必须有所选择去取，既不胶柱鼓瑟、削足适履地拘泥于某些理论定势，又能够达到多元融合，有所创新的境界。
[1] 周作人《歌谣》，见钟敬文编《歌谣论集》，上海文艺出版社1989年影印上海北新书局1928年版，第31页。
[2] 《尚书·虞书·尧典》曰：“诗言志，歌永言。”（《十三经注疏》，中华书局1980年版，第131页）《诗经·魏风·园有桃》郑笺云：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”（《十三经注疏》，第357页）《礼记·乐记》说：“诗，言其志也；歌，咏其声也。”（郑玄注、王锷点校《礼记注·乐记》，中华书局2021年版，第498页）《汉书·艺文志》云：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”（中华书局1962年版，第1708页）综上可见，在我国古代歌是指一种可以咏唱而有韵律的口诀。
[3] 《尔雅·释乐》解释“谣”说：“徒吹谓之和，徒歌谓之谣。”（《十三经注疏》，第2602页）《汉书·五行志》颜师古注曰：“徒歌曰谣。”（中华书局1962年版，第1393页）《韩诗章句》则云：“有章曲曰歌，无章曲曰谣。”（杜文澜辑、周绍良校点《古谣谚·集说》，中华书局1958年版，第1053页）《魏书·礼志》也说：“是以徒歌谓之谣，徒吹谓之和。”（中华书局1974年版，第2796页）综上可见，在我国古代，谣通常是指在民间流传的没有韵律的口诀。
[4] 田兆元、敖其主编《民间文学概论》，华东师范大学出版社2009年版，第116页。
[5] 郭茂倩编《乐府诗集·杂歌谣辞一》，中华书局1979年版，第1165页。
[6] 《宋书·谢灵运传》，中华书局1974年版，第1778页。
[7] 郑玄注、王锷点校《礼记注·郊特牲》，中华书局2021年版，第342页。
[8] 张紫晨《歌谣小史》，福建人民出版社1981年版，第21页。
[9] 郭沫若《卜辞通纂》，科学出版社1983年版，第369页。
[10] 杜文澜辑、周绍良校点《古谣谚·序》，中华书局1958年版，第1页。
[11] 《后汉书·马廖传》，中华书局1965年版，第853页。
[12] 《史记·孟尝君传》，中华书局1982年版，第2359页。
[13] 田涛《百年记忆：民谣里的中国》，山西人民出版社、人民出版社2011年版，第2页。
[14] 朱自清《中国歌谣》，吉林人民出版社2013年版，第6页。
[15] 《辞源》，商务印书馆1988年版，第120页。按《史记·刘敬传》载太史公曰：“语曰‘千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也’。信哉！夫高祖起微细，定海内，谋计用兵，可谓尽之矣。然而刘敬脱挽辂一说，建万世之安，智岂可专邪！”（第2726页）又如《汉书·路温舒传》载：“狱吏专为深刻，残贼而亡极，媮为一切，不顾国患，此世之大贼也。故俗语曰：‘画地为狱，议不入；刻木为吏，期不对。’此皆疾吏之风，悲痛之辞也。”（第2370页）再如《北史·邢峦传》载：“及梁城贼走，中山王英乘胜攻钟离，又诏峦率众会之。峦以为钟离天险，朝贵所具，若有内应，则所不知，如其无也，必无克状。且俗语云‘耕则问田奴，绢则问织婢’，臣既谓难，何容强遣。峦既累表求还，帝许之。英果败退，时人伏其识略。”（第1583页）由以上例证可以看出，俗语作为在社会上久为流传的定型语句，其内容大多是具有借鉴意义的，是人们对社会经验和社会知识的总结，也包含一部分人物评议性语句，其性质同于现代的谚语。
[16] 《太平御览·人事部·谚》引《说文》曰：“谚，传言也。俗言曰谚。”（第2262页）又《文心雕龙·书记》篇云：“谚者，直语也……廛路浅言，有实无华。邹穆公云：‘囊满储中。’皆其类也。《太誓》云：‘古人有言：‘牝鸡无晨。’《大雅》云：‘人亦有言，惟忧用老。’并上古遗谚，《诗》《书》可引者也。至于陈琳谏辞，称‘掩目捕雀’，潘岳哀辞，称‘掌珠’‘伉俪’，并引俗说而为文辞者也。夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤诗书，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”可见古人视“谚”为传言，为俗说，也是俗语的一类。
[17] 杜文澜辑、周绍良校点《古谣谚·凡例》，第3页。
[18] 杜甫《赠韦七赞善》：“乡里衣冠不乏贤，杜陵韦曲未央前。尔家最近魁三象，时论同归尺五天。”原注：俚语曰：“城南韦杜，去天尺五。”见浦起龙撰《读杜心解》卷四，中华书局1961年版，第679页。
[19] 《旧唐书·韦述传》载：“议者云自唐已来，氏族之盛，无逾于韦氏。其孝友词学，承庆、嗣立为最；明于音律，则万石为最；达于礼义，则叔夏为最；史才博识，以述为最。所撰《唐职仪》三十卷、《高宗实录》三十卷、《御史台记》十卷、《两京新记》五卷，凡著书二百余卷；皆行于代。”（第3185页）
[20] 《三国志·吴书·陆凯传》，中华书局1982年版，第1401页。
[21] 《南齐书·丘巨源传》，中华书局1972年版，第896页。
[22] 《后汉书·党锢列传》，第2186页。
[23] 《史记·周本纪》：“昔自夏后氏之衰也，有二神龙止于夏帝庭而言曰：‘余，褒之二君。’夏帝卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，乃吉。于是布币而策告之，龙亡而漦在，椟而去之。夏亡，传此器殷。殷亡，又传此器周。比三代，莫敢发之。至厉王之末，发而观之。漦流于庭，不可除。厉王使妇人裸而噪之。漦化为玄鼋，以入王后宫。后宫之童妾既龀而遭之，既笄而孕，无夫而生子，惧而弃之。宣王之时童女谣曰：‘……’于是宣王闻之，有夫妇卖是器者，宣王使执而戮之。”（第147页）
[24] 《史记·秦始皇本纪》《集解》：“《太原真人茅盈内纪》曰：‘始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父濛，乃于华山之中，乘云驾龙，白日升天。先是其邑谣歌曰‘……’。始皇闻谣歌而问其故，父老具对此仙人之谣歌，劝帝求长生之术。于是始皇欣然，乃有寻仙之志，因改腊曰‘嘉平’。”（第251页）
[25] 《南史·陈本纪下》：“初，武帝始即位，其夜奉朝请史普直宿省，梦有人自天而下，导从数十，至太极殿前，北面执玉策金字曰：‘陈氏五帝三十二年。’及后主在东宫时，有妇人突入，唱曰‘毕国主’。有鸟一足，集其殿庭，以嘴画地成文，曰：‘……’解者以为独足盖指后主独行无众，盛草言荒秽，隋承火运，草得火而灰。及至京师，与其家属馆于都水台，所谓上高台当水也。其言皆验。或言后主名叔宝，反语为‘少福’，亦败亡之征云。”（中华书局1975年版，第310页）
[26] 《旧唐书·音乐志》，中华书局1975年版，第1064页。
[27] 《新唐书·五行志》，中华书局1975年版，第922页。
[28] 《南史·梁武帝纪上》，中华书局1975年版，第185页。
[29] 参见（美）奥尔波特等著、刘永平等译《谣言心理学·原著序》，辽宁教育出版社2003年版，第1页。
[30] 转引自赵军锋、金太军《论公共危机中谣言的生存逻辑——一个关于谣言的分析框架》，《江苏社会科学》2013年第2期。
[31] （法）诺埃尔·卡普费雷（Jean-Noël Kapferer）著、郑若麟译《谣言：世界最古老的媒介》，上海人民出版社2008年版，第16页。
[32] 周安平《谣言可规范概念的探讨》，《政法论坛》2015年第6期。
[33] （美）凯瑟琳·弗恩·班克斯（Kathleen Fearn Banks）著、陈虹译《危机传播：基于经典案例的观点》，复旦大学出版社2013年版，第63页。
[34] 同上，第71—72页。
[35] 夏征农《辞海》，上海辞书出版社1999年版，第1158页。
[36] 苏萍《谣言与近代教案》，上海远东出版社2001年版，第5页。
[37] 夏明钊《谣言这东西》，海天出版社1999年版，第4页。
[38] （美）奥尔波特等著、刘永平等译《谣言心理学·序言》，辽宁教育出版社2003年版。
[39] （美）凯瑟琳·弗恩·班克斯著、陈虹译《危机传播：基于经典案例的观点》，第63页。
[40] （法）诺埃尔·卡普费雷著、郑若麟译《谣言：世界最古老的媒介》，第5页。
[41] 何子文《集体记忆、道德与乡村谣言的治理隐喻——E村谣言的生成过程分析》，《岭南师范学院学报》2017年第4期。
[42] ⑧（美）孔飞力著，陈兼、刘昶译《叫魂》，上海三联书店2012年版。
[43] （法）诺埃尔·卡普费雷著、郑若麟译《谣言：世界最古老的媒介》，第70页。
[44] 吕廷君《谣言：一种社会权力》，《民间法》2010年第1期。
[45] （美）安德鲁·斯特拉森、帕梅拉·斯图瓦德著，梁永佳、阿嘎佐译《人类学的四个讲座》，中国人民大学出版社2005年版，第11页。
[46] 李若建《社会变迁的折射：20世纪50年代的“毛人水怪”谣言初探》，《社会学研究》2005第5期。
[47] （美）安德鲁·斯特拉森、帕梅拉·斯图瓦德著，梁永佳、阿嘎佐译《人类学的四个讲座》，第105页。
[48] （美）奥尔波特等著、刘永平等译《谣言心理学》，第1—2页。
[49] 田涛《百年记忆：民谣里的中国》，山西人民出版社、人民出版社2011年版，第2页。
[50] 钟敬文《〈中国近世谣谚〉序》，《光明日报》1998年12月25日。
[51] 吕宗力《汉代的谣言》，浙江大学出版社2011年版，第4页。
[52] 毛亨传、郑玄笺、陆德明音义、孔祥军点校《毛诗传笺》卷一三，中华书局2018年版，第303页。
[53] 桓宽撰、陈桐生译注《盐铁论·刺议》，中华书局2015年版，第264页。
[54] 《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”孔安国注云：“言天因民以视听，民所恶者天诛之。”见《十三经注疏》，第181页。
[55] 《尚书·夏书·五子之歌》。见《十三经注疏》，第156页。
[56] 《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”见《十三经注疏》，第2774页。
[57] 《汉书》与《后汉书》都有《五行志》，而在与魏晋南北朝史相关的“一志九书二史”中，除《魏书》有志而无《五行志》外，有志的诸史如《晋书》《宋书》《南齐书》和《隋书》等都把歌谣等内容载在《五行志》中。新、旧《唐书》亦有《五行志》。
[58] 《史记·天官书》，第1318页。
[59] 马银琴译注《搜神记·荧惑星预言》，中华书局2012年版，第211页。
[60] 代表性的文章有周作人的《读〈童谣大观〉》（《歌谣周刊》第10号，1923年3月18日）等。
[61] 关于五星和五行的关系，《史记正义》引张衡的看法说：“文曜丽乎天，其动者有七，日月五星是也。日者，阳精之宗；月者，阴精之宗；五星，五行之精。众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。”可资参证。见《史记·天官书》，第1289页。
[62] 《汉书·天文志》，第1291页。
[63] 《汉书·五行志》，第1376—1377页。按“诗妖”是很多史籍以阴阳五行的观点对政治和社会性歌谣和童谣的称呼。比如《汉书·五行志》说：“晋惠公时童谣曰：‘恭太子更葬兮，后十四年，晋亦不昌，昌乃在其兄。’是时，惠公赖秦力得立，立而背秦，内杀二大夫，国人不说。及更葬其兄恭太子申生而不敬，故诗妖作也。”（第1394页）这种看法其实也是把这类歌谣看作是祥瑞、灾异的一种。比如《隋书·五行志》上说：“《洪范五行传》曰：‘言之不从，是谓不乂。厥咎僭，厥罚常旸，厥极忧。时则有诗妖，时则有毛虫之孽，时则有犬祸。故有口舌之痾，有白眚白祥。惟木沴金。’”（第633页）这里所说的“言之不从”，其义即为《汉书·五行志》所解释的“上号令不顺民心”。
[64] 《南齐书·五行志》，第381页。
[65] 徐元诰著，王树民、沈长云点校《国语集解》，中华书局2002年版，第387—388页。
[66] 《汉书·李寻传》，第3180页。
[67] 《汉书·艺文志》，第1708页。
[68] 《汉书·艺文志》，第1756。
[69] 《后汉书·刘陶传》，第1846。
[70] 《后汉书·郅寿传》引何敞疏。第1033页。
[71] 《梁书·武帝纪》，第40页。
[72] 《魏书·张彝传》，第1431页。
[73] 《魏书·献文六王传·北海王详传》，第561页。
[74] 《汉书·艺文志》，第1708页。
[75] 赵世瑜《谣谚与新史学——张守常〈中国近世谣谚〉读后》，《历史研究》2002年第5期。关于舆论，徐向红认为舆论是指：“相当数量的个人、群体或组织对公共事务所发表的倾向一致的议论。”（《现代舆论学》，中国国际广播出版社1991年版，第23页）
[76] 陶元珍《歌谣与民意》，《歌谣》1927年6月16日，第30期。
[77] 《后汉书·刘瑜传》载，延熹八年，太尉杨秉举刘瑜为贤良方正，及到京师，刘瑜上书陈事曰：“臣在下土，听闻歌谣，骄臣虐政之事，远近呼嗟之音，窃为辛楚，泣血涟如。幸得引录，备答圣问，泄写至情，不敢庸回。诚愿陛下且以须臾之虑，览今往之事，人何为咨嗟，天曷为动变。”（第1855页）
[78] 应劭《风俗通义序》里不仅注意到风俗包含着自然环境和文化生活的双重因素，还明确地指出歌谣是风俗的重要内容：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”元代学者李果还注意到风俗所包含的人们的行为和心理的因素，他在《风俗通义前序》中说：“上行下效谓之风，众心安定谓之俗。”见程荣纂辑《汉魏丛书》，吉林大学出版社1992年影印明万历新安程氏刊本，第637、638页。
[79] 《辞海》对风俗的解释是：“历代相沿积久而成的风尚习俗。”（上海辞书出版社1999年版，第461页）《辞源》的解释为：“一地方长期形成的风尚、习惯。”（商务印书馆1988年版，第1854页）都不如引文中解释得准确。
[80] 《史记·乐书》，第1175页。
[81] 政治学认为政治参与主要是指一个国家的公民通过一定的方式和程序，直接或间接地对政府政策的制定和执行表达集体或个人的政治意愿的活动。虽然美国学者亨廷顿和纳尔逊在《难以抉择——发展中国家的政治参与》（华夏出版社1989年版，第77、第3页）一书中认为政治参与是“不同地位群体成员之间平等的政治功效感的产物，也是某一地位群体相对于其他地位群体的集体功效感的产物”。参与既然是表达角色意愿的活动，参与者的精神状态就成为影响参与行为不可或缺的因素，这些因素往往会成为分析政治参与行为的重要基础。社会因素之外的文化心理因素对政治参与也会产生重要的影响。
[82] 永瑢等著《四库全书总目提要·子部·小说家类存目·古今谚》说：“《古今谚》一卷，宋周守忠撰……是编前有自序，称略以所披之编，采摘古今俗语，又得近时常语。虽鄙俚之词，亦有激谕之理。漫录成集，名《古今谚》。古谚多本史传，今谚则鄙俚者多矣。”（中华书局1965年版，第1233页）
[83] 沈德符撰《万历野获编·词曲·时尚小令》，中华书局1959年版，第647页。
[84] 《四库全书总目提要》说：“《六语》三十卷，明郭子章编。是编凡谣语七卷、谚语七卷、隐语二卷、谶语六卷、讥语一卷、谐语七卷，皆杂采诸书为之。”（第1235页）
[85] 顾潮编著《顾颉刚年谱（增订本）》，中华书局2011年版，第56页。
[86] 顾颉刚《顾颉刚民俗论文集》卷一，中华书局2014年版，第26页。
[87] 顾颉刚《古史辨自序》上册，商务印书馆2011年版，第87页。
[88] 顾颉刚，钟敬文等著《孟姜女故事论文集·序》，中国民间文艺出版社1983年版，第2页。
[89] 转引自陈帅《吴歌整理研究——从顾颉刚的吴歌研究看吴歌的收集和整理》，南京艺术学院硕士学位论文，2014年。原载于周作人《歌谣·发刊词》，《北大日报》，1992年12月17日，第1卷1号。另施爱东认为《发刊词》系常惠所撰，参见施爱东《中国现代民俗学检讨》，社会科学文献出版社2010年版，第124—30页。
[90] 《歌谣》周刊1922年第1号《发刊词》。
[91] 胡适《胡适文存》二集卷四《歌谣的比较的研究法的一个例》，黄山书社1996年版，第581页。
[92] 许竹贞《我今后研究歌谣的方法》，《歌谣》周刊1924年第42号。
[93] 施爱东《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2008年第2期。原文见胡适《古史讨论的读后感》，顾颉刚《古史辨》第一册，上海古籍出版社1981年版，第193页。
[94] 《看见她》为北京大学歌谣研究会1924年出版的专书，该书选择了以“未婚夫在丈母娘家偶遇未婚妻”这一主题，系统研究了45首类似歌谣的韵母、内容、风俗等的异同，对此主题的歌谣的特征和流传路径做了深入的研究，是《歌谣》周刊时代的经典之作。
[95] 胡适实用主义哲学中治学思想方法的直接来源是杜威在《思维术》中讲述的思想系统化五步法：1.感觉到的困难；2.困难的所在和定义；3.对不同的解决办法的设想；4.运用推理对设想的意义所做的发挥；5.进一步的观察和实验，它引导到肯定和否定，即得出可信还是不可信的结论。参见王玉平《从杜威到胡适——实用主义之变异》，《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期。
[96] 常惠《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣》周刊1922年第2号。
[97] 李传军、罗含《表彰隐藏的光辉——歌谣运动与中国现代民俗学的建立》，《民俗研究》2019年第4期。
[98] 《歌谣》周刊1924年10月12日、19日，第63号、64号。
[99] 侯白《在史学中学习权力政治无法回避〈历史上的谣与谶〉》，《中国青年报》2006年5月29日。
[100] 王子今《略论两汉童谣》，《重庆师范大学学报》2007年第3期。
[101] 赵世瑜《谣谚与新史学——张守常〈中国近世谣谚〉读后》，《历史研究》2002年第5期。
[102] 参见赵洪涌、朱霖河《社交网络中谣言传播动力学研究》，《南京航空航天大学学报》2015年第3期。
[103] 王凌晖《基于Agent社会仿真的群体情绪偏好条件下谣言传播机制研究》，《商丘师范学院学报》2017年第12期。
[104] 社会化本来是一个社会学概念，是指“使新的个人适应有组织的生活方式并教给他们社会文化传统的过程”（L·布鲁姆、P·塞尔茨内克、D·B·达拉赫著，张杰等译《社会学》，四川人民出版社1991年版，第120页）。本文所讲的“社会化”则是由此引申出的一个概念，是指各种特殊的“地方性知识”或“地方性文化”逐渐被社会理解和接受的过程。