四 谣言、讹谣

中国古代史籍中记载的一些预测性、突发性的谣言，具有形式简短、音节成诵的特点，可以看作是歌谣的一部分。如：

周宣王之时童女谣：“檿弧箕服，实亡周国。”[23]

秦始皇三十一年改历谣：“神仙得者茅初成，驾龙上升入泰清，时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈，帝若学之腊嘉平。”[24]

南朝陈后主时谣言：“独足上高台，盛草变为灰，欲知我家处，朱门当水开。”[25]

晋隆安初讹谣：“《懊憹》，晋隆安初民间讹谣之曲。歌云：‘春草可揽结，女儿可揽撷。’齐太祖常谓之《中朝歌》。”[26]

唐代黄巢起义时讹言：“黄巢未入京师时，都人以黄米及黑豆屑蒸食之，谓之‘黄贼打黑贼’。僖宗时，里巷斗者激怒，言：‘任见右厢天子。’”[27]

以上谣言、讹言、讹谣都是在具体的历史情境中产生的，虽然都有一定的抽象性和神秘性，但都是用韵文、韵语等歌谣式的文体，或来解释政权覆亡的原因，或为朝廷的改元解释理由，或来解释当时国家面临的激烈矛盾，因此它们和歌谣具有同样的公众舆论性质和社会影响。

我国古汉语中“谣”有三层意思，一是唱歌时候不用乐器伴奏的叫谣，也就是清唱的意思，《诗经》有“心之忧矣，我歌且谣”；二是民间流行的歌谣，如《南史·梁武帝纪》：“周省四方，观政听谣”[28]，这种歌谣一般是对当时社会现实或人物的臧否品评，是民间舆论的一种表现形式，往往成为统治阶层观风采谣以了解自身及当地政治状况的依据；三是没有根据或者凭空捏造的传言，就是现代我们所说的“谣言”。

从社会学的角度看，歌谣中的谣言还有特别的含义。美国学者奥尔波特与波斯特曼认为谣言是一种通常以口头形式在私人和小范围中传播的，未经证实的、偶然的但有深切目的的特殊陈述，一般是特殊的和有关时事的[29]。彼得森和吉斯特将谣言定义为：“未经证实的阐述或解释，在私人间传递，涉及人们关切的对象、事件或问题。”[30]法国著名谣言研究学者卡普费雷认为谣言是在社会中出现并流传的未经官方证实或已被官方所辟谣的信息，他认为谣言作为一种反权力，它揭露秘密，提出假设，迫使当局开口说话。同时它还对当局作为唯一权威消息来源的地位提出异议[31]。我国学者周安平认为，谣言是人们用来贬称虚假的或者是没有事实根据的某种传言，或者也可以表述为谣言是人们对虚假的或者是没有事实根据的某种传言的贬称[32]。

谣言是最古老的大众传播方式之一。有人说，谣言是一只凭着推测、猜疑和臆度吹响的笛子。这句话点明了谣言的实质：给人以较大想象空间却又未经证实，听起来动人心魄，使人们容易受到蒙蔽和欺骗。谣言更是一种现代仍然普遍存在的社会现象，美国学者凯瑟琳·弗恩认为：“谣言是一种由口头或电子通讯手段进行传播的信息，其内容没有经过事实验证，也没有可靠的信息源头。”[33]根据谣言的生成机制和虚假程度，他认为谣言可分为六种类型：蓄意策划的谣言、过早定论的谣言、恶意中伤的谣言、肆无忌惮的谣言、接近真相的谣言、周期复发的谣言[34]。也有人说，谣言是一种遥远的预言，因符合某种特定群体的预期而得到广泛传播。不论如何，谣言都具有相当部分的虚伪性、欺骗性和传播性，会产生很强的杀伤力和社会影响，通常与蛊惑人心、破坏稳定、攻击中伤等词汇相联系。所以，从谣言的社会负面影响来看，谣言通常基于一种话语事实真假性的判断标准而定义，比如：“谣言是没有事实根据的传闻；捏造的消息。”[35]“谣言是彻头彻尾的假言，凭空捏造，毫无依据，即谣言的构成因素中没有一点真实性的条件。”[36]因而谣言也成为社会道德批判的对象——谣言是一把杀人不见血的软刀子[37]，并接受国家意识形态的严格审查，为法律所禁止。

但事实上，这种视谣言为虚假事实的定义方式被认为过于武断和有偏见而为严肃的谣言研究者们所拒斥。如美国学者奥尔波特就认为：“任何谣言总暗含着传播一些真相的意思。”[38]前引凯瑟琳·弗恩·班克斯的观点也认为：“谣言的内容可能是正面的，也可能是负面的。它们可能完全错误或者部分错误，也可能是无可置疑的事实或者是过早定论的事实。‘每一则谣言里都有一部分真相。’——因为人们相信并接受谣言这种表达方式，他们愿意相信在那些明显错误甚至荒谬的谎言中也有真相。”[39]法国学者卡普费雷也认为，以“未经证实”或是“虚假的”讯息为标准而确立的定义，反映了反对谣言的一般意见，但这在“逻辑上总是说不通的”[40]。此外，从谣言在人类历史的不同阶段普遍存在这一事实来说，谣言显然隐藏着丰富而独特的社会文化含义。例如世界上各民族数量众多的神话故事，从其内容特点来说，本身也是一类古老的谣言。这些民族神话（或谣言）故事构成了各民族悠久的历史叙事的重要片段，是民族记忆的符号。这显然是不能简单地从事实真假性标准来进行评判的[41]。

围绕谣言生成和传播机制，近年来一些新的研究立场或理论视角已逐渐形成：（1）谣言的形成过程是一个基于历史背景和文化网络的存在。因此需要重视谣言发生的历史脉络的梳理与重构，而不是把谣言当作一个孤立的偶然事件来看待。如孔飞力对1768年中国妖术大恐慌的研究[42]。（2）认为谣言是一种集体记忆。集体记忆是谣言产生的社会心理基础，也是谣言所隐含的社会意义的根源。（3）谣言与某一具体事件相关联，或受该具体事件的激发而产生。通过谣言这一特殊方式，引发集体的情感交流，在公众常识中占有一席之地，从而可能进一步引发集体行动[43]。（4）认为谣言是一种社会权力，是社会的一种自卫和自我拯救的权力，反映了不同社会主体之间争夺社会控制力的权力斗争[44]。谣言一般属于“官方发言之外的发言”，隐含着与官方之间的冲突性，在民间社会可能“起到斗争武器的作用”[45]。谣言是一种处境化的解释方式，是一种“深藏集体意识中的解释系统”[46]。谣言是人们对情境和事件的阐释，谣言跟想象紧紧联系在一起，激发人们对特定事件的记忆，起到社会动员的效果。所以，谣言和事实往往相互补充[47]。以上这些阐述，都揭示了谣言也是一种社会舆论的本质特点。

虽然西方社会学学者定义的谣言与汉唐时期的谣言、讹言和讹谣在形式上具有不同的特点，如西方的社会谣言通常是非韵文式的，也就是通常是一段陈述式话语，如《谣言心理学》所举例证：“在1945年4月12日，罗斯福总统突然死亡的消息公开后的几小时内，便到处流传着许多著名人物死亡的谣言。其中包括马歇尔将军、比尼·克罗斯比和拉瓜迪来亚市长。”[48]而中国古代的谣言通常是凝练的韵语式短句，具备歌谣的特点。但这只是形式上的差异，在谣言产生的社会机理和社会背景方面，西方的谣言和中国汉唐时期的歌谣并无二致。因此研究汉唐时期的谣言，亦可以借助现代社会学分析谣言的理论和方法。

作为歌谣风议的汉唐歌谣，多数不是经过精心撰构、文美语丰的文学作品，它们的音律、韵节、内容、辞藻，均无法与文人雅士精心纂制的诗词歌赋相比拟，因而在精英文人的文学视野里往往受到轻视。正如田涛所言，民歌和民谣“可以被看成一种文学，但却不能用传统的文学经验来衡量它的长短……一般读书人对于民谣，大多视之为鄙俚芜杂。曾经倡导了新乐府运动的大诗人白居易，把自己的诗歌定位为抒发民众与社会的疾苦，以贩夫走卒能够吟诵而欣慰，但即使在他耳中，乡野与市井之音也不是清雅可听的：‘岂无山歌与村笛，呕哑嘲哳难为听。’这里所表露的，不仅是知识阶层对民众文化的鄙薄态度，也反映出文人趣味与民众精神世界的隔阂。”[49]还是钟敬文先生概括得好：“谣谚来自于群众的口头传述。人同此心，心同此理，才能传述得开。在传述过程中，又有群众性的不断加工，在形式上，字句精练，节奏明快，很富有艺术意味；在内容上，指称事物，切中要害，深刻锋利。这是群众的创作，是群众的心声。在当时有很高的社会价值，在后世有很高的历史价值。”[50]

据吕宗力的研究，谣言与西方的历史也大有关系。在古希腊时期的雅典，谣言曾被当作宙斯神的谕旨，在古罗马帝国，法玛被作为谣言女神的名字，而法玛在拉丁语中原意即为公众看法，同时含有流言蜚语的语义，这也是现代谣言定义的源流。欧洲中世纪至近现代历史中，谣言的影响也时有所见，欧美历史学家对此已作出一些重要的研究，如文艺复兴时期欧洲的新闻与谣言，16世纪大发现时代的旅行、谣言与东方基督教徒的关系，法国大革命前夕的谣言与政治等等[51]。

综上所述，在我国古代，歌谣不仅包括民歌（folk song）、民谣（ballad），还包括儿歌（children’s song）和童谣（children’s folk rhymes）和一部分俗语，内容十分丰富。更值得注意的是，历史上几乎所有的歌谣都是因人而起、缘事而发，不仅和许多重要的史事相关，而且也包含着相当重要的政治和社会知识。因此，其表面的辞藻和意象之下往往反映着具体的人物内容或政治事件。如果结合历史记载，深入歌谣所发生的时代背景，深刻探究歌谣、史实与时政的关联，可发掘出不同于传统政治史所呈现的历史面貌。

歌谣风议在汉唐时期的政治生活和生产活动中被广泛使用，包含着特别丰富的内容，在特定历史条件下也能够反映出人们的知识、心态和人生经验，所以都可以看作是反映世情民心的重要历史材料。但是，由于俗语通常是对长期历史经验或社会知识的总结，具有历时性的特点，在不能确知具体历史情境的情况下，与歌谣相比在时代性和针对性等方面存在着一定差异，所以本文主要以歌谣为研究对象。

因为歌谣是民众的心声，是民众对政治局势、历史人物、社会政策等的观点和评价，可以看作是一种“风议”——就是以歌、谣等形式传播的社会舆论。关于“风议”一词，最早见于《诗经·小雅·北山之什》：“或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。或出入风议，或靡事不为”，笺云：“风犹放也。（风）音讽。”[52]这里的风议就是风评议论的意思。《盐铁论·刺议》讲：“丞相史曰：‘山林不让椒桂，以成其崇；君子不辞负薪之言，以广其名。故多见者博，多闻者知，距谏者塞，专己者孤。故谋及下者无失策，举及众者无顿功。《诗》云：‘询于刍荛。’故布衣皆得风议，何况公卿之史乎？”[53]这里就明确讲风议和布衣有关，也就是指普通民众，同时其发生也和舆论闭塞、在上者治理国家失策有关，本质上是一种社会舆论。所以我们把歌谣、民谣、谣言及一部分在特定历史情景下有特别目标指向的谚语、俗语，都归结为歌谣风议，也就是社会公众舆论。

歌谣风议一旦在社会上广泛传播，发挥公众舆论作用的时候，必然会引起统治者的关注和重视，无论这种重视是被动的接受还是主动的采纳。

中国古代统治者特别重视歌谣风议的社会作用。这与他们对歌谣产生的社会原因的理解分不开。中国古代统治者对民间歌谣社会属性和社会作用的认识，既和民间歌谣的内容和性质有关，也和中国古代的“天人感应”学说和民本思想等政治文化传统有关系。可以说，源自民间的歌谣，在古代统治者看来既是上天警示的产物，又是民众心声的呼告，被赋予神秘和现实的双重色彩，包含着丰富的文化内涵，具有特殊的社会作用。因为在中国古代以“天视自我民视，天听自我民听”[54]、“民惟邦本，本固邦宁”[55]和“民为贵，社稷次之，君为轻”、“得乎丘民而为天子”[56]等民本思想为代表的儒家政治文化传统中，民众、民心和民情具有特殊的重要位置，是任何时代的统治者都须臾不可忽视的社会动态指标。

我国古代的君主以“天子”自居，将“君权神授”作为其统治权威的基础，同时又不能不把“天人感应”作为其实现神权与王权合一的政治基础。所以无论是从树立统治权威的需要还是从维护政权良性运作的目的出发，他们十分重视所谓的祥瑞和灾异在社会和民间的反映，于是从神兽、祥云、灵芝的出现到地震、雷电、水旱之灾的发生，无不被视为上天对他们统治的赞许或警示，这其中自然也包含了一向被视为五行失度、荧惑勃乱产物的歌谣和童谣。这也是我国古代史书往往把歌谣载入《五行志》[57]中的主要原因。

《史记正义》引《天官占》说：“荧惑为执法之星，其行无常，以其舍命国：为残贼，为疾，为丧，为饥，为兵。环绕句己，芒角动摇，乍前乍后，其殃逾甚。荧惑主死丧，大鸿胪之象；主甲兵，大司马之义；伺骄奢乱孽，执法官也。其精为风伯，惑童儿歌谣嬉戏也。”[58]我们还可以举出一个人们认为荧惑星和歌谣有关系的例证：《搜神记》载，孙休永安二年三月，“有一异儿，长四尺余，年可六七岁，衣青衣，忽来从群儿戏。诸儿莫之识也，皆问曰：‘尔谁家小儿，今日忽来？’答曰：‘见尔群戏乐，故来耳。’详而视之，眼有光芒，爚爚外射。诸儿畏之，重问其故。儿乃答曰：‘尔恐我乎？我非人也，乃荧惑星也，将有以告尔：三公归于司马。’诸儿大惊，或走告大人。大人驰往观之。儿曰：‘舍尔去乎！’耸身而跃，即以化矣。仰而视之，若曳一匹练以登天。大人来者，犹及见焉。飘飘渐高，有顷而没。时吴政峻急，莫敢宣也。后四年而蜀亡，六年而魏废，二十一年而吴平，是归于司马也。”[59]这种神秘玄妙的看法就是在中国古代占主导地位却被现代民俗和文化学学者痛加批判的对歌谣认识的所谓“五行志派”的基本观点[60]。这种观点，把世间的政理混乱归结为上天的五星[61]失度，把人间的现实灾难解释成气候的阴阳失调，虽然是秦汉时期盛行的社会思潮，但究其实质是为统治者辩护和开脱，自然不能解释历代歌谣特别是民间歌谣产生的根本原因。其实，我国古代早就有人对这种看法提出质疑，《汉书》中就曾经说过：“古人有言曰：‘天下太平，五星循度，亡有逆行。日不食朔，月不食望。’”[62]认为如果天下太平、政治修明，五星就不会发生运行逆乱的情况。因此，探讨歌谣产生的根源就不应该单纯从天象上找原因，而应该多考虑一些人事即统治者施政方面的原因。这种认识和看法，虽然还未摆脱“天人感应”的色彩，但却更强调人事方面即现实社会和政治对歌谣产生的影响，无疑已经具有较为积极和进步的意义。那么，上面所谈到的人事方面的原因又是什么呢？对此，《汉书》解释说：“上号令不顺民心，虚哗愦乱，则不能治海内……刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。”[63]《南齐书·五行志》所引《言传》对此解释得更清楚：“下既悲苦君上之行，又畏严刑而不敢正言，则必先发于歌谣。歌谣，口事也。口气逆则恶言，或有怪谣焉。”[64]认为歌谣是民众疾苦的反映，它们产生的根本原因是君主的暴政和官僚们的壅闭民情。

无论是把歌谣产生的原因归结为天理还是人事，这两种看法至少有一点是相同的，那就是都把社会上流传的歌谣和现实的政治动荡、社会灾难和人民的疾苦联系在一起。所以历代君主和有识之士无一不对民间歌谣给以特别的关注。《国语·晋语》里就记载赵文子对范文子说：“古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”[65]甚至有人把歌谣看作是与天文地理、社会变动同等重要的社会因素，并以之作为判断世情民心的重要依据。比如汉代学者李寻就认为：“仰视天文，俯察地理，观日月消息，候星辰行伍，揆山川变动，参人民繇俗，以制法度，考祸福。举错悖逆，咎败将至，征兆为之先见。明君恐惧修正，侧身博问，转祸为福；不可救者，即蓄备以待之，故社稷亡忧。”[66]正因如此，我国古代的统治者，尤其是汉唐时期的帝王，常常派人到民间收辑和采察歌谣。《汉书》中即说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”[67]西汉武帝刘彻认识到歌谣“皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚”[68]，于是专门设立乐府，采察民歌和民谣。东汉的许多大臣也认为“听民庶之谣吟，问路叟之所忧”，可以使“天下之心，国家大事，粲然皆见，无有遗惑”[69]，达到“以自鉴照，考知政理”[70]的重要作用。这种做法在魏晋南北朝时期更得到了进一步的强化。如梁武帝曾下诏说：“昔哲王之宰世也，每岁卜征，躬事巡省，民俗政刑，罔不必逮。末代风凋，久旷兹典，虽欲肆远忘劳，究临幽仄，而居今行古，事未易从，所以日晏踟蹰，情同再抚。总总九州，远近民庶，或川路幽遐，或贫羸老疾，怀冤抱理，莫由自申……念此于怀，中夜太息。可分将命巡行州部，其有深冤巨害，抑郁无归，听诣使者，依源自列。庶以矜隐之念，昭被四方，逖听远闻，事均亲览。”[71]北魏孝文帝拓跋宏不仅“虑独见之不明，欲广访于得失，乃命四使，观察风谣”[72]，而且还规定以“风谣黩贿，案为考第”[73]。事实上，从先秦两汉到魏晋隋唐的漫长历史时期中，很多统治者经常派官员到民间采察歌谣，借以“观风俗，知得失，自考正”[74]。