第二节 故事、诗歌和格言
《小部》经典通常被视为经藏中的第五个大集。不过，也有人认为它应该归入论藏。由是，它也可以称作“杂集”。因为我们在这个集子中读到的，除了一些篇幅短小的作品，也有在巴利文圣典中可称得上大部头的文本。但如果从内容和经文特点来看，汇集在这当中的经文，其实相互间的差别很大。有这么一部经典颇为特别，经中预言了未来佛陀的教法将会遭到灭亡的威胁。187其中说到佛法可能遭遇的危险：未来有这么一个时候，佛教比丘不乐听闻不乐修行“如来所说甚深法味，论说空义久远的经文”188，反而乐于喜好外道的异论。所关心的只是那些用美丽的言辞包装起来的东西，只要单调和美，听着悦耳就成。这样的异论正是由“弟子所说或诗人所作”的东西。这就令我们不免这么猜想，一开始佛教中并不承认诗歌作品的正当性。诗歌究竟有无神圣性，人们是有争论的。但无论如何，诗歌以后被编入了各个部类的经藏集子（尼柯耶）。准确地说，主要被搜集到《小部》经典中。作这样的假定，我们的依据在于《小部》经典主要都是诗艺性质的作品，其中包含了大量的格言、诗歌、歌谣、民间故事、寓言等。之所以《小部》中也有的作品不是诗歌，有可能是这样造成的：较晚时期形成的一些佛教经文，无法解决其可靠与否，就只好将它们全都放到《小部》中。因此，整个说来，《小部》中经文的编成时代是比较晚的。189毋庸置疑，《小部》中汇集的经文都是各个时代的产物。当初编藏时并无成立这个部类的动机190，尽管《小部》经典是三藏中的晚成部分，其中的作品除了时间上相对后起的那些，仍然包含有很早的佛教歌谣。实际上作为佛教的文学作品集，它也包含有足以显示古代印度诗艺的重要作品。以下我们逐一介绍《小部》中的各个作品，介绍的顺序是依据所假定的这些作品时间的先后，而不是依据文学价值的重要性来安排。具体来说，我们只是依据当初从锡兰佛教徒那里得到的这些写本的时间。
（1）《小诵经》191
以往此集的题头就标有“小诵”字样。此集有九篇小经。经题若意译便是“小篇幅的诵”或“小篇幅的诵本”。诵，指唱诵、读诵、背诵。这里的九篇小部都是要求新近出家的僧人能够背诵的起码经文。因为佛教僧伽在集会沙仪式上通常都会用到它们。从这个性质来看，这些“小诵”便是仪式当中的真言诵咒。当然，当初编纂时，这个小诵集是当作沙弥手册，还是僧侣大众的祈祷书，我们现在已经无法确定。九篇小经中，前四篇特别短小。开首的是三皈依文，其次为比丘十诫，第三篇则显示三十二种相，以供僧人们冥想人身可厌、世间无常；第四篇是“沙弥所问”，其中有十个问答：“一谓云何、二谓云何……”先提问后回答。其开展的方式同《增支部》经文安排，以法数自小向大递增，意在解释佛教中最基础的名相术语。此小集的后半部分有五篇短经。无论就内容还是形式看，其中多有仪轨用语和不断重复的迭句，因此可以断定这是为了在仪式过程中使用的本子。自古以来，印度人就重视“致吉祥”（Mangalas）这回事。即是说某些事物或仪式在开展以前，先达成某些圆满，则成吉祥瑞兆，可以开启好运。诸如此类的“吉祥事物”，可以是良好的愿望、祝福语、对婆罗门的供养礼敬、花朵编成的环状物（花鬘）或者音乐、歌舞。所有这些活动，都是祭献仪、婚礼和诞生礼的必要仪序。192《吉祥经》（Mangalas）中佛陀教授了他所知道的“最吉祥”，佛祖这么说：
敬侍父母，养育妻子，安住生业，此为最吉祥。
乐于布施，慈护亲族，事善生业，此为最吉祥。
离于诸恶，慎饮酒戒，遵奉教法，不肯放逸，此为最上吉祥。
其他几篇经文中也都是这种主张高尚行为的道德律条。例如，第六经《三宝经》（Ratna-Sutta）中按古来的习俗向三宝作礼敬。同样，第七经《户外经》（Tirokuddha-Sutta）是丧葬仪式上用的。直到今天，无论锡兰还是暹罗，凡有丧葬活动，都可以听到僧侣们在仪式中唱诵此经的偈颂。第八经《伏藏经》（Nidhikanda-Sutta）说，世间的真宝就是善德懿行，最上最胜的财富莫过佛教徒的好品行。第九经《仁慈经》（Metta-Sutta）展示出佛教认为最光辉的善行，这种仁慈的核心是对一切有情的慈护精神。
《小诵经》中的七篇均为佛教仪式中使用的。南传佛教有“护佑仪”（Pāriṭṭa-ceremony）。Pāriṭṭa是“护佑、庇护”的意思。在斯里兰卡，人们读作“Piriṭa”（毗离多）。巴利三藏中也有Pāriṭṭa一语，意思在是“调伏、息灾”。在今天的斯里兰卡，人们所理解的“Piriṭa”是指由比丘诵唱三十余篇简短的经文。人们普遍相信通过诵经可以驱邪赶鬼。因此，生活中许多场合都要举行驱邪的仪式。Pariṭṭa或pirit193中相当古老的咒语，K.塞登斯塔克（Seidenstucker）在《小诵经》的第五至第七篇中有所发现。我们完全同意，从这些咒语的使用情况，以及前四篇的编写形式和当中的复诵迭句看，可以得出这样的结论：《小诵经》的编写，目的在提供一个仪式上的课诵本子，一如今天斯里兰卡的护咒仪（Paritta）上还广泛使用着的经本。
（2）《法句经》194
经名意为“佛法语句之经典”195。本经是举世闻名的佛教文献之一，也是已知最古老的经文，并被译成多种欧洲文字。所有研究佛教的著作中罕有不引用本经中语句的。本经具有深刻的道德教训及伦理价值。在斯里兰卡多少世纪以来，本经一直是出家沙弥的必修课本。直到今天仍然如此。在那里没有认真学习过《法句经》的沙弥，是不能晋升受具足戒的。因此，在锡兰岛上没有比丘僧不会背诵《法句经》的。作为讲道时的必备课本，法师们在说法布道时随时都会引用《法句经》中的偈颂（见善果长老所写的本经序）。
本经作为专门讨论佛教伦理教训的诗歌集，包括偈颂423个。第10至20偈分为一品。每一品各有一个谈话的主题。每一品的标题都有一个譬喻事物。例如，第四品就被称为花品。有的情况下，某一品从头到尾都用一个迭句作为复诵。制作这些迭句并对诗偈作分品的当然是《小部》的编纂者。不过，每一首诗歌往往由许多诗节组成，比如下面的这首就涵盖了从第197至200偈：
啊，我生欢乐，无有愠怒，世人怀瞋，而我独无。
啊，我生欢乐，无有病患，世人罹病，而我独无。
啊，我生欢乐，无有贪欲，世人怀贪，而我独无。
世人虽贪，而我独无。
啊，我生欢乐，以无牵挂，清净无为，以乐为食，如在光音天。
又若在《象品》中，亦可以读到这种对偶的偈颂组成的诗歌。以下出自F. L. 武德沃德（Woodward）的英译本196：
如象临战场，箭矢亦堪忍。我等于世间，亦当忍诽谤。若不妨诽谤，便成破戒人。（三二○）
譬如调伏象，可使入战场。王乘调伏象，驰骋于战场。世人若堪忍，好比调伏象。人若得调伏，最胜无能挡。（三二一）
骡经调御健，马经调御强。象经调御猛，人自调御良。（三二二）
人若善思虑，且富于正行。又得贤伴侣，则不遇危难。熟虑与欣乐，相伴安稳行。（三二八）
人若善思虑，且富于正行。虽无贤伴侣，仍可勇独行。如王乘御象，无畏密林行。（三二九）
独行者最胜，不与愚侣伍。独行最上善，无有下劣事。善自调伏者，才于欲贪求，如王者御象，密林能独行。（三三○）
《法句经》中第141偈以下，还可以读到这样的对偶诗偈：
虽持裸形，虽蓄螺髻，虽行断食，或横卧地，尘垢污身，蹲踞不坐，不能断惑，无有清净。（一四一）
若能修德，可庄严身。若行不害，不加刀杖，能住寂静，可调御心，自制调伏，持修梵行，无偏无颇，诸行平等，是清净戒，是妙沙门，是善比丘，好出家人。（一四二）197
《法句经》中还有很多佛教格言。下面所引的便是佛陀成道以后发表的美辞睿句（诗偈153以下）：
往昔多生再再来，孜孜以求筑屋宇。烦恼忧虑戏无边，轮回因业无以尽。
屋宇筑得善自省，造作之业当止息。椽梁已朽屋顶破，漏若不止无自在。
简明质朴的比喻，隽永而耐人寻味的诗句。对世间之人而言，贪爱欲乐便是造“房屋的人”。“筑房”便是造不善业。所有的业因是再出生于世、轮回于生死的动因。“屋宇”又喻指五欲炽盛之身体。“漏失”指的是种种烦恼。诗偈中的格言说理，通过明喻与暗喻而引人沉思和反省。诗偈若描写智者的清净，会描述其内心的澄明和宁静，有若平静的湖面像镜子反映着的真实，或者像是巨大的岩石兀立不可撼动（第65偈以下）；或者说是智者与愚人的差别，如同汤勺之不能辨识美味，愚人即令与智者相处也不会受益。只有智者与智者才能惺惺相惜，且互有增益，就像只有舌头才能知道如何鉴味（第65偈以下）。又譬喻人的动机与造业行为的关系：若人心意秽，倘有言和行，造业苦相随，如牲畜负轭，拖车载重行；若人心意净，欢逸不离身，有若影随人（第1偈）；又有这样的譬喻描写：人之造恶业，当下虽不显，如同牛乳凝，不知乳变坏，亦如灰覆火，炽热眼不见。198《法句经》中随处可见的印度诗歌的对偶句特征，当然，还有不少机智和俏皮的文字游戏（如第344偈）。这就充分显示出，印度人从古以来对于文字游戏真是乐此不疲。
《法句经》中的诗偈，在巴利三藏的其他经文中也常常可以见到。自然，我们差不多因此可以说，当初编纂《法句经》的人，正是从我们平时可以读到的经文中摘抄出来辑成这个诗歌集的。不过，《法句经》中也有了些并不属于佛教的诗句格言。后者正是印度文化长流不息的源泉，这些格言诗句充满了智慧，往往令人眼前一亮。这些格言用语，我们可以在《摩奴法典》中读到，也可见之于《摩诃婆罗多》或者甚至耆那教的经典中。当然在印度民间文学作品《五寓言书》（Pañcatantra）中也可以见到它们。正因为如此，我们如果想要确定这些诗句格言最先出现在哪部作品中，就是不可能的事了。199
（3）《自说经》
一开始《法句经》只是纯粹的诗歌集。但它问世以后，在流传的过程中就会有人给诗偈加上说明和注释，特别是注释某些典故或历史事实。这些注释文字，起初是不被编纂三藏经典的人接纳的。但归根结底今天的《法句经》还是有了注释。至于《自说经》（Udāna）——称作“感兴的（有感而发的）诗集”——则不同。200它从一开始便是诗歌与散文故事的相并而行。《自说经》分为八品。其中讲述了佛陀的生前经历及他本人的感怀。因为是佛陀自己有感而说的话，并非应什么人的要求才作的谈话，所以本集中说出的诗句都是感兴之语，也是不问自说、非请而作的情感抒发。Udāna的意思只是“呼出、发出、吐出”，本义只是“呼出气息”而已。在佛教文献中，Udāna指的是诗偈唱赞被吟诵，按传统印度文献的说法，这种体裁的诗歌称为“颂”（śloka）、“三重赞歌”（Triṣṭuvh）、“韵文”（Jagatī），Udāna通常不会是散文形式的。圣典中的《自说经》所抒发的感情，主要在赞叹佛教的人生理想，以及圣者们（阿罗汉）内心深处的宁静安详，或者圣者们舍弃了世间一切之后得到的涅槃寂静和永恒的喜悦。
《自说经》是唯一一部佛陀本人“亲自诵出”的集子。这样形式的“自说”文体，其实在三藏的其他部集中也能看到。它们也都称为Udāna。但那些Udāna不一定是佛陀所说的。许多时候，国王、大臣、天人或其他身份的角色也都可以有他们的“自说”。201大量的经典形式的《自说经》，以及（不在经典中）而单行的《自说经》，都可以在我们这里所介绍的《小部·自说经》集子中或别的集子中看到。202特别是那些与佛传相关的《自说经》，它们同律藏中的佛传故事以及《大般涅槃经》在内容上都有一致的地方。虽然如此，它们极不可能是从后者抄录出来的。更有可能它们出自一个共同的更原始的材料。各个不同的集子都来自那个原始的传承。
按K.塞登斯塔克的说法203，我们这里说的这个《自说经》究竟是不是真的出自佛陀之口，尚属一个悬而未决的问题。但我们如果这么样表述，还是不失稳妥的：大多数短小精悍而语言优美的经文，都带有古朴的风格，其中绝大多数应该是佛陀或他的直系弟子们所吟诵出来的。另外，如果我们以这些看上去相当古老的诗歌作为尺度，再去对照它们上下文中的叙述语句，就可以看出这种“自说”的独特性。虽然其中有的“自说”片断来自最原始的传承，当时就附有相关的缘起说明故事。但也应该指出，大多数说明缘起的故事是后来编纂经典的和尚增补进去的。只有作这样的假定，我们才能理解，为什么有许多《自说经》的经文，仅有一个非常简单的缘起说明，而且这些说明文字看上去非常笨拙，在内容上也与佛陀的“感兴”风马牛不相及。例如，《自说经》（卷3，p.7）告诉我们，纵令天上的神祇也会嫉妒阿罗汉得到的成就。就为这句话，这里也就添加了一段帝释天与臣属嫉妒阿罗汉离欲成就的故事。另有一篇《自说经》（卷6，p.9）则将那些热衷于享乐而不寻求人生意义的人，比作拼命地扑向大火的飞蛾。随附的因缘故事也就说佛陀游化舍卫城时，注意到有大量的飞蛾纷纷扑向火堆，自害身命。
一时世尊，再观舍利弗尊者，为他比丘说法晓义，心中沛然生感，发而成颂曰：
此之阿罗汉，已离却诸欲，若轮辐分散，似河源已枯，水流久已断。
此之破轮辋，再已无回转，比丘苦已尽，堪作大称叹。（卷7，p.5）204
《自说经》涉及舍利弗及目犍连两弟子，又有下面的缘起故事说明：
尊者舍利弗于月夜坐闲静处，须发尽除，于露地一心禅定。有阿修罗恶鬼，猛击尊者头。“若是寻常世间，此之猛击，以力大故，立毙大象。象虽长七八臂高三四臂，亦颓然堕地；又此大力，堪令大山王化为齑粉。”然彼阿修罗，犹未及收手，立时堕地狱，高声哭喊，苦难作忍，“我为火烧，我为火燎……”。尊者目犍连，以天眼见此惨状，疾步近前，欲观尊者舍利弗安否，问曰：“大德无恙乎，大德安详乎？不痛无苦乎？”舍利弗尊者回复：“无碍，大德头微疼。”目犍连尊者大作惊异且作称叹。舍利弗接下来再称赞目犍连的神通：以目犍连见恶鬼欲加害道侣，舍利弗于此时对恶鬼的念头尚不知不觉，不能察觉其千分之一万分之一。而佛陀以其天耳，则听到了两个弟子在讲说神通的事，因此有所感兴，自说偈颂如次：
彼若岩石，诸根坚固，疾风暴雨，无有动摇。
彼离诸欲，无有贪爱，彼离瞋恚，无怨无怒。
若人似彼，得坚固根，无有苦痛，能害彼身。（卷4，p.4）
如果从上面的故事中我们读出了幽默，那肯定不是《自说经》的编纂者要传达给我们的意思。另外还有一则故事告诉我们，有离欲的阿罗汉达到清净涅槃，于是以神通立在空中，身上出水，身下出火——尽管他的旁边没有薪亦没有烟。看见这样的神通，佛陀随之也诵出了这番诗句：
若有铁匠，锻炼铁犁，锤打火烧，火花四溅。
彼自何来，又至何去，星火灭后，暗然无迹。
离欲罗汉，制服诸根，得大自在，斩断欲流。
飞行空中，住涅槃乐，无有人知，向何境界。（卷8，p.10）
佛陀的感兴之说，本来言辞优美，思想深邃，然而被一些幼稚的传说穿插在诗歌中。《自说经》中像这样的拙劣“故事”比比皆是，它们与佛陀想要发挥的东西，与佛陀的“感兴”真的挨不着边。例如，本经V.5和VII.10两处都是这种情况。不过，偶尔也能看到《自说经》的故事缘起比诗歌本身还要更有意思。例如，III.2上面有关阿难陀尊者故事：阿难陀尊者是佛的堂弟，虽然出家做了比丘，但心中一直忘不掉家中的妻子。佛陀带他来到帝释天宫，让他看天宫的天女，阿难陀于是心中生出这样的想法：这里的天女长得如此漂亮，同我家里的妻子相比，我的妻子也就只是丑陋不堪的母猴子罢了。自此以后，阿难陀也就安心修道，笃守戒律，心中所想的也就只是未来得到道果，上生于天，可以亲近天宫的美女。当然这也仍是妄念，最后受到佛的纠正。205又本经II.8中的故事也很有意思，因为它告诉我们，过去久远时代，人们对于佛陀之所以虔信热爱，只是因为他有神通之力。当然，人们更加熟悉的故事是“瞎子摸象”。这个故事出自《自说经》（卷4，p.4）：
有诸外道及婆罗门相聚一处，遂起争辩。此说世之为常（世界是永恒），彼道世之无常；此说世有终（世界有终结），彼道世无尽；此说身与命为二，彼说身与命为一；有说得道之人死后犹如生时，亦有说人若死便完全消灭；如是等等，百般争吵，骂詈毁侮。有比丘来至佛所，以告佛陀。佛于是叙说了下面的故事：
昔有国王聚诸盲瞎一处。令人牵一大象立于会前。欲令诸盲知象形状。众盲闻说，近前扪摸。有得象头者，余他诸盲有摸象耳，及与象鼻者，亦有得摸象牙者。末后亦有摸象尾者。206众扪摸毕，王问诸盲：“汝等云何见象？”彼诸摸象头者答：“象若罐。”彼诸得象耳者谓象如箕，触摸象牙者谓象如犁，触摸象鼻者谓象如犁辕，摸捉象尾者谓象如扫帚。一时议论骚然，各各自谓“大象若此”“大象若彼”“大象非汝言”“大象当若是”，争执不下，竟至攘打，国王见此，大笑不已。
至此，佛陀得到结论：有沙门婆罗门，皆各各自谓见谛（真理）。常如是说“此为实谛而彼非”或“真谛应如是，而非如彼”。207
我们在前面已经说过，《自说经》在佛教圣典中属于最早期的部分。其中的故事说明大约是后来的编纂者添加进去的，也许源自别的经文。有的故事则明显可以见到与佛传故事相关。其中的片断也有的来自律藏中的某些段落。208经藏之所以吸收它们，是因为它们被认为属于古籍，比《法句经》中的注释还古老。不过，也有这样的可能，从经典的明白性考虑，尤其那些小篇幅的《自说经》经文，必须有背景性的缘起说明。
（4）《如是语经》209
与《自说经》一样，《如是语经》210的结构也是长行（散文）及诗歌（偈颂）交错结成的。但两个集子也有它们的不同。此处的《如是语经》，散文并不是承担叙事性的功能。即是说，散文与诗歌都服务于一个目的，表达同样的思想主旨——或是谈话说法的中心意思，或是表达某种警告训诫。散文与诗偈起到相互加强的作用。许多情况下——总数112篇的小经中有50篇都是散文与诗歌相辅而行的。有的时候先以散文简单宣说一种思想主张，然后再以诗偈重述。散文与诗歌两者之间有什么差异或者偏离，那多半是为了顾及诗歌的韵律效果而造成的。211又有的情况下，诸多诗歌中只有一个偈颂是配合散文重说的。其他的偈颂则一贯到底；然后，又会是一段长行一个偈颂以相互说明。于是，长行成了简短的介绍，宣明下面要说的意思。或者我们也可以这样看，对于同一事物，散文和诗偈是从不同的角度来处理的。自然，无论哪一种情况，散文与诗歌都服从同一个目的。我们往往可以看到，比起偈颂来，长行的表达要醒目些，说明也更为周全，甚至表达也更优美。即令在后一种情况下，即长行较偈颂更加具有艺术性和说服力的情况下，其中依然保持了强烈的佛教特点，即大量采取佛教的程式化套语。同时，因为它们都属于分量不算大的经文，所以虽有长行与诗偈的反复说明，但风格有异也还不算啰唆。大体看来，两者的语言都是质朴而单纯的，通常不会见到玄奥难懂的语句。这样的经文中看不到发展定型了的暗喻形式的典故。而有的譬喻在个别场合却是非常美丽的表达。例如，某位慷慨的施主，如果他能毫不悭吝地款待某苦修乞士，那他就会被描绘成雨量充沛的云，其雨水无意识地落在山谷中（第75经）；又有，既然毒箭都会污染箭袋，贤智之人就不会与邪恶之徒为伍（第76经）；人的感官（诸根）是我们必须小心看守的门户（第28、29经）；佛陀自称是无可比拟的大医王，既可以用草药为人除病，也能够用刀刮毒疗伤（第100经）。在第40经中，其长行中的语言达到炉火纯青的地步。此篇经文的目的在于赞扬慈悲，祈愿一切众生因此得益：
诸比丘，一切诸行，若只为再生天界，其得利益，不及慈护世间众生所获利益之十六分一，以其能令心解脱故。慈心有胜功德，其光耀过于日月，以日月光明不及解脱心光明故。诸比丘，一切星光不及月光十六分一。然彼月轮光耀天空，明照大地，无有纤影故。诸比丘，若为再生天界，一切诸行，所获功德，不及慈心所获功德十六分一，以能令心得解脱故。慈心有胜功德，其光耀过于日月星光，解脱之心光明过一切故。诸比丘，譬如秋天，雨季末月，天空澄朗，万里无云，阳光彻照天空，驱逐幽暗，光明遍在，无处不满，光辉熠耀，过于一切。诸比丘，慈护之心，光明犹胜此熠耀日光……慈愿功德无有通过故。 诸比丘，譬如黎明驱逐暗夜，晨星熠耀，光明充斥天空。诸比丘，慈心慈愿，无胜于此……212
有时经文中的散文往往虽有诗偈但并不包含个人色彩。比如佛陀在《自说经》的第30经中说：人有两种痛，或因不为善，或因作不善；人又有两事乐，或因不作恶，或因为善乐。但偈颂中仅仅说到人死以后，因其生前所作之身语意三种不善业会堕于地狱；只有那些生前作了身语意三种善业的，才可以生天。第92经的长行中，佛陀的语词非常优美：若有比丘捉我裙裾，步步相随，然彼不能调伏贪欲、瞋恚、愚痴及起恶心者，其犹远离世尊，世尊亦远离是等比丘。然若有比丘，其身虽在百里千里以外，若能调伏贪欲、瞋恚、愚痴，且不起恶心者，其犹在我身边，我亦在比丘身边。散文虽如此，随后的偈颂就有些乏味了，读上去词语平庸，甚至有些沉闷。所说的内容也仍是贪欲之人、邪僻之人、怨恨之人距离解脱的贤智之人很远很远；只有为善之人、清净之人、无我之人，才与善净无我甚近甚近。这就几乎让人觉着编纂者只是将两篇经文糅到一起，根本没有顾及此两经与佛说的“远”或“近”并不相干。
事实上，之所以发生这样的情况，长行只是独立的一篇经文，而随后的偈颂与前者只是牵强地拴到一块——只是因为语词的发音相近。213有的情况下，我们真可以遇到这种长行与诗偈根本两不相干却硬被拽到一起的，甚至还有长行的意思与诗偈的意思正相反的！这正好说明它是后世妄作增纂的结果。先用散文叙说某种主张，然后再用偈颂重说一遍，或意在加强，或意在修饰。这种先散文后诗偈的形式，大约是古代佛教诗歌的一般模式。既然在《如是语经》中的经文都具有同一种形式，大约可以说，该集子的编纂完成，应该在首次结集时，或者那之后不久。如果是后一情况，则很可能它从其他体裁的经文中移引借用了别的长行诗歌。我们作这样的推测，依据在玄奘的汉译《如是语经》。那中间看不到巴利文圣典中的本集中末后的经文，但这些在《如是语经》中看不到的经文却在《增支部》里可以找到。极有可能当初它们就是从那里被抄引过来的。如果我们还可以多说几句的话，可以这么认为，有些偈颂两次出现随附着不同的长行。因此，哪怕是《如是语经》这样的小集子，其中所包含的经文也会分成早期或者晚期两种。在那些后来加添进去的经文中，从内容上看，长行更像是偈颂的注解文字。不过，就那些真正早期的经文而言214，可以肯定，其中的长行及诗偈都同样古老和具有重要价值。而后来的增补，则是因为经文中古老的长行与晚后的偈颂需要相互搭配的缘故。
（5）《经集》
如果我们假定《小部》经典中的各个分集，包含着一些最古老的佛教经文，那我们就可以确信不疑地断言，《小部》中的《经集》215（亦即《说法小集》216）就包含有最古老的说法内容。须知，尽管不能说整个《经集》完全是最初的佛教内容，但我们肯定可以证明，它属于我们现在所掌握的古代佛教诗歌中的最初部分。《经集》是诗歌体的经文集，一共有五品。前四品（《蛇品》《小品》《大品》《八义品》）均由一些小篇幅的经文组成。第五品称为《到彼岸品》。它是由十六个短篇组成的长诗，自成一个独立的篇章。无论梵文还是巴利文经典中，都提到过《八义品》和《到彼岸品》的篇目，内容也有被引述过。217此两篇的注释书收在经藏中（《小部》经藏第11集），题名为《义释经》。此外，经藏中在不同的地方还收录了《经集》的个别经文及若干偈颂（来自五品中的各处）。218
摩崖石刻的阿育王敕令，其中曾有劝谕臣民们认真学习佛教的。敕令中提及的经文名称，有三篇便很有可能出自《经集》。219从内容和语言特点判断，我们认为这些经文中，有的属于原始佛教的早期作品，有的是佛陀及其直系弟子们在弘教时就已经使用的材料。换言之，这些经文属于佛陀在世时及他逝去后不久的那个时期。
《经集》中最古老的那些经文，其价值就在于能使我们了解佛教的原初教义。佛教的作品中，人们最常引用的，除了《法句经》，就是《经集》了。一句话，《经集》中的经文之所以备受重视，就因为它包含了原始的佛教思想，也因为它的形式是古代佛教诗歌的范本。
诵念经中的组诗，篇幅有的长有的短，但所有诗偈都围绕着某一个说法主题，因此成为一个诗偈组合。每一组诗偈的末尾一定有复诵的迭句。诗组中间或插有散文，散文长行与诗歌交替进行。说法的散文中插有诗偈，许多时候诗歌组合中也插有散文的说法语句。220我们发现，这样的经文形式属于印度最古老的文学体裁之一。换言之，它们完全是问答体的对话再加上叙事的诗歌或者叙事的歌谣的组合搭配。其中的问答，以后演变成为叙事的故事。在佛教中它最后定型为叙事的歌谣。221也就是说，佛教的这种叙事方式早在古代婆罗门教经典及印度民间的史诗中就已经存在了，它以诗歌和散文相辅而行的方式展开。在婆罗门经典文献中，总是会一再强调某种思想观念，并详尽地分析、思辨、解说，不厌其烦地旁征博引。试看《经集》中的《婆罗门相应法经》（Brāhmaṇadhamma-Sutta，意为“虔敬者婆罗门的诗歌”），其实在《往世书》那样的文本中就有同样功能的偈颂。诗颂中描绘了古代的仙人（Ṛṣis），称赞了这些“真净婆罗门”所过的清苦而自洁的生活。但婆罗门中也有的因为受到世间诱惑而羡慕君王们的骄奢淫逸，追求种种欲乐，从甘庶王（Ikṣvaku）那里接受赏赐的美妇与金钱。他们还参与了血祭牺牲的供天仪式，屠杀了高贵而清白的牝牛。由于这些污秽的行为，导致了种姓的混淆、道德的浇离。于是佛教在此提出要恢复真正的清净梵行（Brahminism）。《经集·塞罗经》（Sela-Sutta）说婆罗门塞罗归信佛法的故事。其中有的段落与《薄伽梵歌》（Bhagavagitā）和《随歌》（Anugitā）中的偈颂非常相似。222所宣扬的同婆罗门的洁净观相近。《经集》中对那些守誓愿且戒行坚固的比丘，都称之为“真牟尼”。223我们在《经集·婆舍达》（Vaseda-Sutta）中读到这样的思想：所谓的清净婆罗门，并不是因为他的出身，而是因为其善好的修行。该经以许多美好的词句来赞扬清净婆罗门。但其实这样的价值观在原始成分的《摩诃婆罗多》中就可以见到。224 《婆舍达经》（No.35）第63颂的迭句中说：“如是之人，我称真净婆罗门。”不过，《经集》中的其他诗歌也有它的批评态度，只是批评的方式很巧妙。它将佛教徒的理想与婆罗门的价值相对置，称赞前者较后者远为殊胜。在《经集·臭秽经》（Āmagandha-Sutta）中，佛陀说到有婆罗门严格实行洁净的进食原则，守种种净戒，以食用不净肉为最大的污秽。佛陀对此评论说，其实，真正的不净污秽并不体现在食肉的行为上，而是那些：
杀生之事。此等恶行于有命者捆绑、捶打及砍杀，还有偷盗之事，亦有作妄语事、欺骗之事，随学邪行之事，亦有淫邪之事，觊觎非行他人妻女……
如是诸事皆是污秽，而非食肉之事。所谓不净，凶狠暴戾，恶语骂詈，背叛陷害，无有慈心，贪瞋自慢，吝于施舍……此皆不净，而非食肉。
借助《耕者跋罗堕阇经》（Kāśibharadvāja-Sutta）这样的经文（I.4），如同穿越时空一般，我们来到原始佛教的最初岁月。那个时期的沙门比丘，在当时人看来，在那些农夫、牧人、工匠人等的眼中，还属于游手好闲之辈。本经的主人公跋罗堕阇是一位信奉婆罗门教的农夫。他嘲笑乞食的佛陀，并且说，若复有人不劳不作，不当得食。于是佛陀告诉这位跋罗堕阇，自己也是有劳有作的，“我所耕耘的是另外一种田土”。又，在《达尼耶经》（Dhaniya-Sutta）中（I.2.），富有的牧者以其广有资财与家中妻女和乐而欣然自诩。与他这种自足相对置的是佛陀的清净快乐。尽管世尊身无长物，四处流浪，但佛自己没有一点牵累。《本经》属于最美丽的古代佛教诗歌之一。富有的牧者达尼耶与佛陀的问答是一组组漂亮的诗偈。每一组偈颂的末尾都是迭句：“天啦，汝仍仰望祈盼雨水降临。”
诗人一再地找到新的韵律经来咏唱老调子，表示只有出家的比丘才真正地享受着快乐，因为他们没有家室之累，也不受世间荣辱喜悲的牵动。《达尼耶经》中的诗歌问答也可以见诸《犀角经》（Khaggavisana-Sutta）（I.3.）。其第41颂充满了力量感，精神上则非常自信：“愿我独自漫游，有若犀牛独步。”诗句中透露出某种执着的追求与淡淡的哀愁。这种情愫肯定可以打动那些与僧团生活不相关的在家人。
又在诸如《旷野夜叉经》（Ālavala-Sutta, No.10）和《针毛夜叉经》（Sūciloma-Sutta, No.17）这些经中，问答形式的偈颂又结合了文字游戏般的机巧诗句。后者可以称为吠陀经典和史诗的特色之一。与《摩诃婆罗多》中的夜叉鬼一样，本经中他们也充当了发问者的角色，回答他问题的则是某个智者。后者站在佛教的伦理立场上发表其谈话与主张。
不过《经集》中也不仅是教训式的对话，它还有许多故事性的问答。这当中有三篇值得我们特别重视。它们是《那洛迦经》（Nalāka, No.37）、《出家经》（Pabhajja-Sutta, No.27）和《精勤经》（Padhana-Sutta, No.28），它们看来都属于诗歌-歌谣的残篇。以后佛教中的传记史诗体裁正是从这里发展起来的。这与印度英雄史诗的早期形式都可以回溯到那些世俗的歌谣或者叙事诗225一样，经中的对话体形式便是所有这些经典的共同特征。说话及针对性的驳难相互推展，向听众描绘了整个故事的展开过程。当然也不是所有的诗歌都是这种形式。多数经文开头都有一个缘起说明，它用几个简短的散文句子介绍本经的背景，然后进一步发展，即问答体的诗偈作正式的叙述。这样的形式已经是印度古代叙事诗成熟阶段的模样。再往后，这种叙事诗歌就发展成为了史诗。上面说到的三篇经文都讲的是佛陀年轻时代的经历。如我们所见，这些经文中已经预备有佛陀本生传奇的基本特征。《那洛迦经》中所叙述的内容都是佛陀诞生之后的经历。
本经说诸天神因佛陀诞生而非常欢欣。有天眼通能力的阿私陀（Asita）仙人见了，便问诸天何以如何高兴。后者回答说，在释迦族的兰毗尼园，有婴孩——未来的佛陀为世间一切人的利益而降生了。阿私陀于是从天上下来，来到饭净王的宫中，求得一见新生的婴孩。当他的目光落在孩子的脸上，他便宣告了这圣婴“若大火光，若最明亮的星辰，若万里无云的天空中的骄阳”，可以称得上光焰无际。尽管有天神为孩子打扇以送清凉，仙人抱过孩子来，高声称叹“此是人中之最，无可比拟”。也就在此刹那之间，仙人的眼泪夺眶而出，因为他已经想到了这孩子未来的归宿。释迦族人都惊异不止，向他询问是不是这孩子将来有何不吉祥的事。智者于是安慰释迦族人，说这个孩子将来会成就无上圣道。他感伤的是自己活不到那个时候，亲自听佛陀宣讲佛法。阿私陀离去时，吩咐他的侄儿那洛卡要做佛陀的侍者，令佛的名声传扬天下。226
第二个诗篇《出家经》中的偈颂，描写乔达摩太子从家族中“出走”，成为流浪的沙门并且际遇了王舍城的国王。第三个诗篇《精勤经》则叙述了这样一个插曲，邪恶的魔罗在出家苦修的乔达摩后面追随不止，前后达七年之久。他一再兴风作浪，想要把精勤求道以成牟尼的太子诱入歧途，使其重回世俗的泥坑。227在本经中，尽管我们读到的佛陀事迹非常富于传奇色彩，甚至有神话性质，但若与后期的颇为夸张的佛传故事相比，本经看来要质朴得多，也更近于事实。
不过，即令就这些诗篇在《经集》中所呈现的歌谣形式而言，它们仍然不能算是佛教传统中最古老的堆积层。因为它们已经预设了一个更为古老的佛陀传奇前史，所以《经集》中的这些佛陀本事，只能算是后起的堆积。至于层积的时代性，如果从《经集》中的歌谣看，不会早于《经集》最后那部分，即《到彼岸品》 （Pārāyanavagga）的形成时期。《到彼岸品》的开头便是以诗偈形式来说明缘起的故事结构228：
有婆罗门，曰波婆离，慷慨布施，无有吝惜，家财散尽。
复值有他，婆罗门来，索五百金。求索不得，便作咒难：
此波婆离，七日之后，头裂七段。时波婆离，闻是语已，
深念为忧。有天神来，劝慰无忧，使向佛陀，求破恶咒。
以下便是对佛的礼敬，一一称赞了佛陀的三十二相。其中说到，广长舌可以覆面，又说佛的头发是绀青色。于是，这个波婆离婆罗门派他的十六位弟子前往佛所。这些人都是硕学大德，也是清净婆罗门。十六弟子各各向佛启问。佛亦为之一一作答。十六段问答就是本经的基本内容。最后一段问答以后是一篇散文，强调了十六问答的重要性。其风格完全体现了梵文佛经的意味。散文之后再用偈颂作总结。本经的最末是对佛再作颂赞。结构上本经的末分并不是叙事性的。前面我们已经指出过，《到彼岸品》可以被证明是《经集》的最古老成分。于此我们可以作这样的假定，今天我们看到的这个结构叙事框架并不是原始形态的，它是以后增添改造的结果。
同时我们还可以假定，那些散文结构的故事类型（其中同样也由长行与诗歌相互交替）中，两种文体的掺杂也说明，这样的诗篇并非一开始就如此，也是以后才形成的。福司波尔曾经断言，所有长行都是后来的历史过程中添加进去的。229而纽曼在翻译《经集》时干脆删掉了那些散文与诗偈相并而存的段落，因为如他所宣布的，他坚持那些段落只是“（后来的）注释者为了传教而凭空杜撰的说辞”。在我们看来，在多数情况下，他倒也没有说错。例如，《塞罗经》中称叹佛陀为转轮圣王，因此具有三十二相的那些文句230，就属于这种情况；另外《沙比耶经》（Sabhiya-Sutta, No.32）历数了不同宗教派别的主张；或者诸诗篇中每当有某夜叉出场，就会来一段肤浅的拙劣得要命的教义问答。所有这些情况只能视为后期的注释者所为。231但不管怎么说，《经集》同样也是一个内容既有早期也有晚期内容的集子。它本身绝不可能是一个统一的一蹴而就的作品集。232虽然我们也知道，有少数的经典，例如《蛇品》中第12经那样的，应该就是佛陀亲手所作。
（6）《天宫事经》与《饿鬼事经》
巴利三藏中，最晚形成的应该是《天宫事经》与《饿鬼事经》（Petavatta-Sutta）。233这两部经的诗歌说不上怎么令人赏心悦目。好在篇幅都不算大。其中也说了一些业报轮回的道理。宣说这种教理有深刻发挥的经典，在婆罗门教典或者佛教中都有不少，其中许多寓言故事或者传奇中都有不失优美的叙述。234问题在于本诗篇中为说明业报轮回而举出的事例，亦即本经中的小故事。因此，它们实在缺乏艺术性，说它们是诗歌，也就仅只押韵而已。从内容上看，所有故事也都千篇一律。在《天宫事经》中，目犍连问某天神：“云何汝居天宫，云何天宫诸庄严事？”235 天神于是简略地回答他，我在前生积有善业，所以得享天乐福报。而在《饿鬼事经》中，某位饿鬼——作为“六道”之一的饿鬼，梵文作preta，巴利文peta，通常意谓人死后所变的鬼魂，由于其生前的不善之业，只能四处流浪，生存在人世的边地——出场以后，阿难问它，究竟它做了什么恶事，才导致现在的困境。于是这饿鬼便作了无新意的回答，我们摘引如下：
（阿难尊者问豚鬼曰）
我观汝身，满如金色，辉映十方，惟口如豚，因前世业，受此报焉？
（豚鬼答曰）
阿难尊者，我之前世，不制身业，不制口业，今恶遭报，赋此丑形。
以是尊者，我今告汝：以汝不造，恶口之业，故汝不受，豚口恶形。
在《饿鬼事经》（IV. 3）中，有一位名为频伽洛迦（Pingalaka）的国王，按照为本经作注释的法护（Dhammapala）的观点，该王在佛灭后二百年中统治苏拉国（Surat）。这就说明即令是后来的注经人，也认为经文属于佛陀之后相当久远的某个时期。当然，就算是我们承认，诸如天堂、地狱这样的观念可以起源得很早，可以同原始佛教中的“阿罗汉”或“涅槃”这样的观念相并而处，但也不能用来作证据，说明本经中的偈颂必然是非常古老的东西。236
（7）《长老偈》和《长老尼偈》
下边我们将要介绍的这两部诗篇，即《长老偈》（Theragāthā）和《长老尼偈》（Therigāthā）显示出，《小部》经典从内容上看，其实是何等的杂乱无章。但这并不影响两部诗篇的重要价值。出家僧人的诗歌说起来是非常枯燥和乏味的作品，然而《长老偈》和《长老尼偈》237作为“比丘和比丘尼的诗歌”238则完全不是那样的。作为宗教诗歌，它们完全可以称得上光彩夺目，其高贵尊严与优雅美丽，完全可以同古代印度的任何优秀的抒情诗相媲美。可以肯定，印度文学史上，《长老偈》与《长老尼偈》可以当之无愧地同从《梨俱梵陀》到《伽梨陀莎》（Kalidasa）、《阿马鲁》（Amaru）的任何抒情诗歌齐肩并立。
《长老偈》和《长老尼偈》是《小部》中的两个诗歌集。前者有诗偈107首，后者有73首。前者的偈颂数目有1279节，后者为522节。所有这些诗歌的诵出者都是比丘或比丘尼。他们的名称也都明白地记录下来。证明传统中的这些作者实有其人的依据，不仅是写本本身，也有《法句经》中的注释。后者大约完成于五世纪。这些注释中记载了诵出诗歌的比丘与比丘尼的名字与传记故事。不过，这些故事有的是从《长老偈》和《长老尼偈》中抄的，还有的是注释者自己的创作，也有的是依据不同的叙述材料摘抄和改编的。虽然它们都声称自己的历史翔实，但恐怕不能轻易使用和采信。甚至可以说，哪怕是某诗歌的作者，某某长老、某某长老尼的名称，都不一定靠得住。239当然传统说法中，如果指称某诗偈的作者并非一人而是好几位者，也有它的道理。再者，所有这些诗偈按长老和长老尼两类分两个诗集，也是合理的。虽然真实的情况很可能是这样的：那些被归到不同作者名下的诗歌，其实原本出自一人之口，而被归到某位僧人名下的恰好又是不同作者诵出的。因此，恐怕不能断然认定，《长老偈》中就绝对没有长老尼的作品。反之亦然，《长老尼偈》中也可能有比丘的作品。240 尽管如此，我们可以深信不疑的是，所有这些诗偈不可能仅仅出自一人之口。它们不可能是某一位僧尼的单独作品。如果说诗偈中会有一些词句短语一再出现，或者不同的地方会展现相同的某种诗歌风格，那只是说明这些诗歌的作者都成长于同样的精神氛围，而不是像K.E.纽曼说的那样：“某人（在创作中）将其思想烙印到了全部的诗歌上面。”241
当然，大部分长老尼们的诗歌的确出自女性之口，这也是毋庸置疑的。特别应当注意的是，大概比丘们不会像我们所预想的那样，会对僧团中的女性成员有深切的同感，以至于他们能够写出唯有女性才能抒发出来的内心感受。这里我们只需要回想一下，佛教的传统告诉我们的，乔达摩佛陀在他的姨母大爱道的再三请求下，是何等的不情愿之余，才许可比丘尼僧团的成立的。其实，巴利语的圣典多处显示，阿难尊者因为替女性出家的事求情，以后还遭到了比丘们的批评清算。正因为如此，绝不会有比丘创作了诗歌而将它归到比丘尼的名下。除非据传统说法，人们已经无可争辩地指明它的确由某比丘尼所诵出。李斯·戴维斯夫人曾经指出比丘与比丘尼们的诗歌在语言、情感和情调上的各种差异。242我们只要一首一首地品味这两个集子的诗歌，就会发现最能深深打动人们内心情怀的，还是长老尼们的诗诵。《长老偈》中的作品是不太会有这种非常个人的细腻感怀的。换言之，《长老尼偈》中，我们可以倾听到有关外部世界的非常经验的与个人性的体悟；而在《长老偈》中，居于统治地位的多半只是自然描写而已。就是说前者是直抒胸臆，后者只能寓情于境。一句话，《长老尼偈》反映的是她们当下自身的生活。243
两部诗歌集的共同之处在于它们高度颂扬的宗教理想，以及随处表白出来的宗教伦理教训。为长老和长老尼所引为最高境界的，是他们内心深处的宁静——那是只有圣者才能达到的深刻寂静。这样的心境是诸天之神也要羡慕的。因为只有完全除灭了贪欲、瞋恚和愚痴，人才能摆脱所有感官的桎梏、诱惑以及本能倾向，从而达到至高的喜悦，不再为饥饿寒冷所困扰。因此，得到声乐的比丘尼如是感慨：
一切渴求——无论人世，还是天界，悉已断除。
而今我已，证得涅槃，得大喜乐，住大寂静。244
像这样的宗教理想，连同诸如此类的伦理教诫——四正谛的道理，对一切有情的慈心爱护、无害不杀生、自我禁制等，都是这些诗歌集中的，也是《法句经》和《经集》的主题。《长老偈》和《长老尼偈》的区别，在这里表现为或是自我告白，或是自我感悟的抒发。某位比丘骄傲地宣称，尽管以前，他受到妻子儿女的纠缠，清静被他们扰乱——但现在“此时当下，我心已然解脱”245。另一位已得清净的比丘，则自己称赞自己，虽然历时甚久，但终于不再受妻女的羁绊，如同“竹芽迸发，出离竹丛”246。《长老偈》的诗歌中有许多对女性的抨击，把她们看作罗网和枷锁，对于修行比丘一再地形成威胁，要使他们偏离清净的生活。247有某比丘自诩，哪怕有再多的女性来引诱，他都不会有丝毫心动。248有的则相信女人是一切苦的根源，只要自己坚守而远离，就会成为勇敢的大雄（伟大的英雄）。249有某比丘特别提到自己修习不净观，在坟地中目睹女尸的腐败而得以证断烦恼。250与性诱惑的丑陋对立的，是一再地对美好修行愿景的羡慕。有某位比丘得到自己母亲的鼓励和指导，因而最终证得清净，于是用美好的言词感谢母亲。251另外又有一首诗歌，某比丘安慰他的母亲，说自己还好好地生活在这世上呢。252又有一首诗歌说某比丘原来穷弊不堪，靠捡垃圾为生。但他来到佛前，得佛的恩许出家，最终得以解脱。253另一首则说某比丘生在婆罗门富贵之家，生活骄奢，气势傲慢，但遇见了佛陀，他才走上了追求解脱的正途。254又有比丘以前曾为国王，他把现在的清苦纯洁而快乐的生活同以前的骄奢淫侈的王家生活作了对比。255从诗歌中我们还可以读到，以往曾经是凶恶强盗的现比丘长老，回忆了他往昔的强盗生涯。不过总的说来，比丘长老们的诗歌中重现往日世间经历的还是很稀罕的。一般说来，这些往往只有数节诗行的诗歌，多半只能描写修行者的内心变化。不过，也有的诗歌称得上相当冗长。例如，那首描写多罗子（Talaputta）长老的诗偈（其长度竟有50节偈颂）叙述了这位长老为求成圣而遭遇的内心挣扎。256也有的比丘们的诗歌，既不描写其自省的内心生活，也不回顾他们以往的俗世生活，而着意于宣扬佛教的道理。257前面我们已经指出，《长老偈》中更多的诗歌所抒发的内容都无关现实的俗世生活。相比之下，《长老尼偈》反而更能涉及比丘尼们当下的社会生活。它可能会写到某位妇人因儿子夭亡而痛不欲生、失魂落魄、四处游荡，直到遇见佛陀，被接收进入僧团，才得到身安心安甚至喜悦。《长老尼偈》中多次言及妇人们的丧子之痛和得佛的恩许而出家为尼的故事。258
有一首诗偈告诉我们，有某贫困寡妇，无依无靠，已经沦为乞丐，偶然得遇一群比丘尼，听她们的谈话而有所感悟，也出家为尼。后得其本师帕塔伽罗（Patācārā）的指教，很快便证得涅槃。《长老尼偈》中还多次说到妓女出家为比丘尼的，也将她们当初身为娼优的生活，与比丘尼僧团的清净生活作对比，因此产生了强烈的劝化效果。
这样的对比不仅是艺术手法，也是某种精神上的提升。例如。在节日的欢乐气氛中，从参加宗教仪式庆典的游行队伍中走来了一位美貌非凡的妇人，邂逅佛陀的行化，她虔敬地听佛的说法劝诫，决心出家，成为僧团一员。在这样的欢乐场景中，民间节日的放纵欢腾，与出家僧人进入涅槃的寂静安宁成为诗意的对比。259不过，我们也知道，那些邂逅佛陀、听佛说法并得法之益而毅然出家的人，也有许多是出自豪门的女孩，属于高贵种姓；也有的是长者之家的家庭主妇，有的已经儿女成群，至十数人的母亲。她们共同的归宿则是涅槃和享受清净。
有时，作对比的是佛法与世间的财宝。诗歌中经常说到，出家女性的周围，往往有亲友多方劝说阻拦，不愿她们出家进入僧团。有的情况下，某位长老的美貌女儿得到世俗的青睐，前来提亲的有大富长者之家，甚至有城国之主的太子。有媒人向女孩的父亲表示，如要许可婚事，男家愿以重宝礼聘，珍奇异宝八倍于女孩的体重，金银丝绸皆不在算。但这时女主人公却往往因为听到佛的说法，一番法教，几句格言，便令她毅然出家，成为了乞食的尼众一员。《长老尼偈》中也不乏一些生活悲惨的女性，在成为僧伽成员以前饱受人间的苦难。例如，有一位叫吉萨·乔答弥260的妇女，卧于道旁，其夫已死，其子已亡，家中已经无人在世——这倒不是完全的艺术夸张。在古代印度，如果遇见瘟疫或者饥荒的话，这是完全可能的——父母、兄弟、姊妹都已经亡故。但乔答弥并未绝望，她遇到了佛法，循法修行，成就正道，得以进入预流果位。261世间的悲苦，一旦离弃，便是出家的欢乐。悲剧之后便是喜剧。某女出家262得到满心的欢喜，她不无幽默地称自己摆脱了三种“弯曲”，亦即对她的三种压迫：一是不得不弯腰驼背地干农活，二是弯腰驼背地做家务（舂米等），三是服侍她那驼背的丈夫。263
通过《长老尼偈》中描写的这些生活场景，我们可以看到当时的社会状况，尤其是直接感受到印度古代社会中妇女的低下地位及困苦生活。毋庸置疑，这些诗歌中透露出来的社会场景，具有重要的意义，一方面，我们可以感性地认识那个社会；另一方面，其中的场景描写会令宗教诗变得生动起来。若不如此，单纯的宗教说理一定会令读者感觉乏味。264《长老偈》中的诗歌，如果有单调的地方，毕竟可以借助那些对自然景致的描写而得以调济补充。面对大自然修行者感受到的欢欣，我们知道，在《罗摩衍那》这样的印度古代诗歌中，就有非常鲜明的表现。这样的特点也已经成为印度诗歌传统的一部分，深深地浸透了美文诗歌（ornate-epics，装饰性的史诗）和爱情抒情诗歌中。因此，哪怕在说教性的宗教格言诗中，也闪现着这一特征的光辉。《长老偈》和《长老尼偈》这两个诗集中的比丘沙门，虽然放弃了此世间及此世界中各种迷人的事物，但他们仍然感受着大自然的美丽。对于他们身边的自然环境——深山、密林、河畔、草场这样一些修行场所，这些孤独的圣者作禅观冥想之际，有时是佛教的僧人，但在体悟中又流露出诗人的眼光与情怀，往往会怀着巨大的喜悦，吟诵他们对自然的赞美。因此，如果置身于春日的生意盎然中，这些早已不为苦乐困扰的圣者，虽然内心恬静，但依然会吟诵出春天的欢乐。265
从大自然感受到的欢欣，也用各种优美的譬喻来加以抒发。入于圣境的修行者被譬之于岩石不可动摇，也如大象一般稳重；比丘如果炫耀他身上的袈裟，就会被比喻成为披着狮子皮的猴子；守戒自律的比丘，也会被比喻成蹲伏在洞窟中的雄狮。266某位长老尼的吟诵，费尽心思地堆砌了许多譬喻：如同农夫的耕耘、播种以及收获，比丘尼也在矻矻努力，以求达到涅槃；她在溪边洗足，目睹山泉从岩上淌过；她驯服自己奔腾的心，如同调伏烈马一样；当她回到僧舍，取出油灯点上，用针去调拨灯芯；当灯火熄灭的瞬间，她顿时证得觉悟。267这些精心雕凿出来的譬喻，正使我们联想到印度美文诗歌中的“花鬘装饰”手法。诗人有时刻意抛洒出一连串的美词丽句。有一篇极华美的歌赞出自妓女菴婆罗女（Ambapāli）之口。268这首诗第一节的开头两行，都是歌者自赞其身体的美丽。第三行则转而描绘年轻时的娇美胴体，与当下的年老色衰和枯萎残破相比，并引出后面的迭句：佛陀是真实语者，佛陀所言皆为真实。
所有的诗偈都有一个共同的特点：采用复诵的迭句，以及对典型的佛教语句再三重申。269这些歌赞中往往也会采用问答体格式来叙事。《长老尼偈》中（第271偈以下）有父女二人的对话，父亲问女儿何以如此敬仰僧伽。女儿列举了加入僧团的各种利益，以说服父亲同意自己出家。另外一首（《长老尼偈》，第291偈以下）说到有这么一个僧人，先前出家，以后舍戒还俗并做了猎师，以杀为生；已经娶妻生子后，再次萌生出家的念头。诗偈中是他同妻子的对话。女的劝他打消弃家的念头，甚至说，如果他执意出家，她会杀死儿子。男的听了不为所动，表示自己出家的决心：“纵汝心狠，执意弃子，以饲狐狗；我仍不因，怜幼子故，竟然还家。愚蠢妇人，莫作违难。”
佛教中像这样的歌咏已经成为反映现实的歌谣类型。我们在《长老偈》和《长老尼偈》中，尤其是晚期的诗歌中，往往可以读到这样的歌谣。虽然有的实叙其事，有的则只有感叹与赞美。《长老尼偈》中有一首长达二十偈颂的诗歌。270这是一首非常具有戏剧性的诗歌。某婆罗门主妇一连丧失了七个儿女，因之悲痛不已，终日啼哭，直到有一天她忽然收泪安静下来。婆罗门问他的妻子，何以一下子变得不再伤悲。妇人回答说，因为遇到了佛陀，听佛说法，她已经明白了生死的道理，也就出离了生死。于是，婆罗门自己也前往佛所去，遁入僧伽，成为佛子。他甚至只打发原来的车夫回家通报主妇，说自己已经是僧团一员了。婆罗门主妇认为这是大喜讯。于是，让人把车马和一千金币赏给车夫。而车夫的回答也让人惊叹：主人，愿您保留着您的车马和金币，我虽不敏，今也觉悟，我也欲出家为僧。婆罗门妇想让女儿继承家业，她自己也要加入僧伽。但女儿回答说：家资万贯也是累赘，为离烦恼，她也要出家为尼。在所有女性出家人的歌赞中，还有一首非常美丽的苏巴（Subhā）。271苏巴出家后在森林中遇见一位登徒子的骚扰。后者向苏巴求爱。他用热情的言词称赞她的美貌，又以密林中多有危险来恐吓她的道心，想要引诱她入歧途。但苏巴断然加以拒绝，并且吟诵出她的决心：
汝之所欲，无异妄想。如同愚儿，想捉月亮。
亦如愚夫，想攀须弥。汝之所欲，无异妄想。
我已出家，为佛女儿。我已离欲，无怖无畏。
苏巴表示，一切世俗欲念，都是避之唯恐不及的。在她眼里，欲念如同烧红的炭，亦如杀人的毒药。苏巴描绘了身体的无常与丑陋，说是最美丽的眼睛也还是可怜的窟窿。说完这些，她以指剜目，将眼珠递给对方。272
有部分诗歌——如长老尼与魔罗的对话273，可以在其他地方读到，像是《相应部》经典中的比丘尼相应品中，有些段落是它的异行本。也有可能后者根本就是本诗篇中的片断。同样我们在《中部》经典中可以读到关于一位人称为“指鬘”（Angulimāla）的强盗的故事，它也可以在《长老偈》中看到（866偈以下）。274可以证明，巴利圣典的四部和（《小部》中的）《法句经》以及《经集》中都有许多相似或相同的歌谣。《长老偈》中有一处（455偈）甚至可以判明是四部中的一个隐喻性的偈颂，它根本就是从那里摘抄过来的。不过，我们也要注意，虽然有这样的相似性，但不能说《长老偈》和《长老尼偈》一定是晚出的诗集。因为四部中他处的相同诗歌片断，也可能是先有本处的两诗集后才增补进去的。
可以肯定地说，两部诗歌集中有相当部分的诗歌的时代性很晚。例如，歌谣中说有比丘在往昔世中，以一枝花供养佛陀，因此在天界漫游了八十亿年，最终才达到涅槃。这样的观念显然是后来的大乘佛教兴起以后，才发展起来的佛陀崇拜观。同样，诗歌集中又说到七岁的孩童可以有大神通，或说比丘以神力变化身体，百倍千倍于原形；又说诸天请舍利弗说法，纷纷向他礼敬。275诸如此类的说神通奇迹的显示，证明这些歌谣不太可能是佛教传统中最古老的那个堆积层。下面的这两首诗歌，我们相信，其形成的时代只能是后阿育王时期，也就是佛教僧伽建立后数百年才出现的。276其中第一首将“今日”比丘的生活同往昔简朴而虔敬的修道生活加以比较：“彼时比丘，舍诸财产及妻子。而今之世，比丘之中，有为一掬米而作恶者。”又说他们好于好食，所言非法，贪图利养，不知感恩回馈。采集草药，邪命行医，装点鬘饰，有若倡优。言不诚谛，欺诳伪诈，多行不善。其第二首诗歌中说有某僧应人要求说未来时的佛教状况，其所描绘者极像西藏密宗。277谓彼时比丘，多具贪瞋，嫉妒顽迷，不知真谛，弯曲佛语，受金银施，欺侮排斥有德比丘、比丘尼，以邪命为活——如此种种，都是原始佛教不存在的现象。比丘尼伊悉达悉（Isidasi）的自述诗也反映了一个佛法浇漓的时代。以这首诗为证据，可以说明那个时代许多在家女性成为比丘尼，正是在生活中遭遇了各种各样的困厄以后的一种选择。在这个时期，僧团中的比丘如果想要脱下僧袍还俗成家，是一件不太困难的事，十天半月以后他随时还可以再次出家。这样的情景听起来似乎很不真实。但我们不要忘记，自从佛陀创立僧伽以来，经过了数百年，也经历了多次的危机。我们还可以看《长老尼偈》中最后一首诗歌（第448—521偈）。这首诗读起来让人觉得，它要么是很晚的作品，要么窜入了晚期的内容。278
因此，如果像K. E. 纽曼说的那样，这些诗歌作品是“佛陀时代便已经被搜集起来并小心保存下来的，那么它们理所当然地在佛灭时便已经确定成型了”，恐怕这首先是无法证明的论断，其次这也涉及两个诗集中许多作品的年代其实仍然悬而未决。不过，这两个诗集中的确也还有很早的部分，很可能可以回溯到佛陀时代，是他的直系弟子们口头吟诵的。例如，《长老偈》中那些反复出现的诗行，比如“我不乐死，我亦不羡生”279这样的话，很有可能就是佛陀的亲炙弟子亲口所诵出的。还有，乔达摩的姨母和养母——大爱道女尼所颂出的佛陀赞，也应当是真实的事280；而那些歌颂比丘们理想追求的诗句281，读起来是如此细腻而且真挚，极有可能就出自舍利弗之口：
愿汝精进，目标达成。勿失勿忘，我之教诲。
我今入寂，弃此世间。已获解脱，无诸烦恼。282
诗中言语如此亲切，真像是舍利弗的遗言。下面这几句则是在巴利圣典中多处一再出现的格言，它们属于目犍连所制：
诸行无常，有生必灭。若不生者，必亦不灭。不生不灭，是真安乐。283
无疑，这些格言偈颂的时间非常古老，因此有可能出自目犍连或佛陀的其他直系弟子。在此我们需要再次强调：三藏经典中的各个分集，其中掺杂着年代不一的内容。具体要作判断，哪个内容属于哪个时代，需要分别加以考察。
（8）《本生经》
佛教典籍中，早期与晚期的内容相互掺杂并存的情况在《小部》经典的《本生经》中也一样存在。“本生经”，意为“佛陀在往世中的故事”284或“（佛陀前生为）菩萨的故事”。菩萨在佛教教义中指的是某位达到菩提（Bodhi，觉悟、开悟）的修行者，也就是成佛的（成就了佛道的）人。285乔达摩佛陀（亦即觉悟者乔达摩）就被称为“菩萨”。佛教中凡被称为菩萨的，谓其已经证得很高层次，而且这种证悟的实现并不是在最后生中，而是在今生此世前的无量世中。虽然其形体尚为人或为某种动物，但精神上已经得证了。只是到了今世今生，菩萨降生在释迦族的净饭王家而已。因此，“本生”便意在讲述和赞扬菩萨在前生前世中的种种事迹。在这些故事中，菩萨或为英雄或为某种配角，甚至只是事件的旁观者。每一个本生故事的开头大致是这样的：如是往昔之世（例如也许会声称“有梵上王治世”），有菩萨入于（或此或彼，例如“某王妃或某雌象”）之胎，降生于世……故事于是从这里往下发展。
采用这样的方式，任何离奇的事迹都可以转换成为菩萨本生传奇。这样的故事长久以来流传于印度民间，也就成为人所共知的民间文学。这样的本生格式足以将故事的主人公——或天神或人类甚或畜生、阿修罗都塑造成为菩萨。也正是这样的手法，民间流传的故事无论其本来距离佛教观念有何等遥远，也都可以成为“佛教风格”的故事。不过，佛教的比丘在讲经的过程中，并不会严格地依从经典上的原文，讲说者会根据听众的情绪而采用推陈出新的手法，因为民间听众的内心世界无疑早就渗透了印度民间的习俗。如果佛教的比丘不能利用现成的印度风格故事去争取听众，他们还算是印度僧人吗？实际上，不仅比丘如此，印度其他宗教派别的宣教者，甚至后来的基督教传教士，又有谁不是运用这种民间风格的传奇故事来争取民众呢？对于来东方传教的修士们，他们早就采用了教皇格里高里（Gregory the Great）推荐的“以事例宣教”的方法。讲经说法中运用了圣者的故事，说感性的事实，必然能发挥有力的说服作用。“很多时候，比起教士们单纯讲道，以信仰者的事迹来作示范，会产生更大的感召效果。”286
印度的佛教比丘当然也是深谙此道的。如同晚近的基督教传道者，佛教的比丘为了达到传法的目的，也会尽量借用民间流传的那些故事、童话、寓言、传说和奇闻逸事。诸如《类型小说》（Gesta Romanorum）或Alb. 维塞尔斯基的《蒙格拉廷》这样的书，其中收集了几百年来传教士习用的故事。当然，传教士还会在实际运用中随机添加一些内容，尤其是民间故事、童话之类，因为这些东西很接近听众的知识水平，也更容易引起共鸣。其实，《本生经》中所载的故事也多为这样的大众层次的宗教信息。在相当长的时期，古代的传法比丘一直也都在指责那些借“鄙俗的”民间文学宣传佛教的讲经人，认为后者过于迁就世俗。在巴利圣典中，不止一处可以读到这种批评。287其中，比丘们受到警告，讲经时不要引用那些有关国王或者强盗的故事，也不要讲述那些刀杖凶器、兵事战争的话，甚至也要回避妇人、鬼神和山妖海怪等。但这样的禁忌并不会长久有效。很快讲经说法的比丘就会将它弃置一边。有一部梵文经典记载，佛陀自己就曾以种种譬喻故事善说法要，令人们生欢喜心，因闻法生喜而得后世乐。288
最初的佛教故事不一定就是“本生事迹”那样的形式。在那个时期的经文中，有的故事还同世俗的家常差不多。例如，看“长寿太子的故事”（Dighāvu，此故事收在律藏中）289，只是到了后来，才将它归入《本生经》。然而，我们也是在四部经典中发现了一些真正具有本生性质的经文。这就说明了佛教比丘同中世纪的基督教传教士一样，也会在讲经说法的过程中说一些故事，也许说故事就是弘法。290
不过，并非所有的《本生经》都被收入了三藏圣典，尽管三藏中《本生经》也有专门的收藏去处。291事实上，我们很难断定《本生经》的内容规模有多大，因为我们手中并未掌握全部的原初本生经文。有的经文名我们只在本生的注释本中读到。在这个注释本子中，其解释的每篇本生经文，都会有以下几个构成部分。①序说性质的故事，亦即“现在的当下的故事”，它交代佛陀在讲述本生经文时的背景如何。之后，佛陀才会讲述他自己的前生事迹。②长行叙述（Atītavatthu），即“过去的故事”。换言之，它讲述的是佛陀在以往多个前生中的某一个故事，亦即菩萨的本事。③伽陀（Gāthā，颂赞），通常会用几组诗偈来总结前面的散文故事，因此也成为“过去（故）事”的一个部分。292④简短的注释语，也就是对于前面出现的伽陀的逐字逐句的解释。⑤称为“联结”的部分。293它是由佛陀本人针对“过去事”和“现在事”而亲自申说的结语部分。《本生经》的这个注释本分量相当大，它出自某位不知名的僧伽罗僧人之手。正式的名称叫作《本生经义明解》（Jātakaṭṭhavaṇṇana）294。该比丘的原始材料应来自更早的《本生经》注释本《本生事释义》（Jātakatthakathā）295。
叫作《本生事释义》的这个本子，实际上也被通称为《诸事释义》（Aṭṭhakathas，说事）。据称当初巴利三藏编成以后，附在圣典之后。本书用巴利文撰写，是同巴利圣典一道被携至锡兰岛。在那里再被译为僧伽罗文，然后又被《本生事释义》的编者回译成巴利文。296不过，先被译成僧伽罗文后再回译为巴利文的只是本子中的长行散文。其中的伽陀始终都保留了原样，即巴利文形态。按传统说法，巴利圣典中一直保存着《本生事释义》的伽陀部分。297考虑到经文本身无论偈颂还是散文，原本都是口口相传的，上面的说法也不无道理。但相对而言，长行要比偈颂更缺少稳定性。因此，三藏圣典编成以后，或编成后一个时期，长行散文也被书写下来，而原来的偈颂则保持原样。说到长行散文，在起初翻译时，它是由经典背诵者诵出来的，而由注释者将其形成文字则是更晚的事了。
事实上，大部分《本生经》形式上都属同一种文学体裁。在故事展开中，诗偈与散文交替进行。这是印度文学中人们喜闻乐见的形式。对于古代印度人，用诗歌去装点散文的美文风格是极为自然的传统。有时散文相辅以行，则是为了介绍或者消化诗歌的内容。讲述神话的叙事诗会在故事的每一阶段末了来几个偈颂加以总结。寓言故事的最后也会有一两个诗偈总结其伦理教训。民谣诗人或者歌者在说唱中也总是交替地采用偈颂和对话体的问答来展开叙述。通常的说唱都多半会是这样的，前面先来一段散文体的引言，如果有必要，也会用散文先作内容铺垫。298
不过，如果我们以为《本生经》注释中的所有诗偈都是圣典内容的话，那就有点不符合事实了。依据文献中通行的分类法299，《本生经》中各个品集的安排，依据的是经文中包含诗偈的节数多寡。全部的《本生经》包含有二十二品（称为Nipāta，意为小集）。第一小集有150个故事，每个故事中只含1个偈颂。300第二小集则收入均含两偈颂的《本生经》故事100篇。随后的各小集中，故事个数递减，而每个故事中的偈颂个数递增。第三小集中有50个故事，每个故事中只含3个偈颂。随后的各小集中，逐品中的故事递减，而故事中的偈颂数目渐增。301不过，现在我们所见的《本生经》中，偈颂的诗节也并不是始终如一地与其所在的分集数相符。例如，《一颂集》中有的故事就包含了4颂或5颂或6颂甚至10颂、11颂的。而《二颂集》中的故事也包含了从3颂到10颂的。《二十颂集》中还有包含了44个偈颂的本生故事。《七颂集》中仅有两个故事，一为92个颂，另一为93个颂。《八颂集》中则有长达103个颂的，如是等等。能够对此作出解释的理由是，《本生经》中的品目数字，着眼的是经中正文偈颂的数目，并不把释文长行的偈数也算进去。因此，巴利圣典中本生故事各分集标题中的偈颂数目比分集中经文实际包含的偈数要少。
即令从《本生事释义》中的故事看，也不能将其中的散文长行当作与诗偈是同一时代的。三藏经典产生于什么时代，并不等于这些散文也是那个时代的东西。不但如此，尽管巴利圣典中的伽陀一直保留下来并没有变化，但那些散文长行却是倒腾了两次的产物——先从巴利文译作僧伽罗文，而后又再回译成巴利文。两次翻译无疑会产生许多改变，难免会有所增补，哪怕它经过了很不错的编纂工作（这样的编辑修订总是不可避免的）。
从许多地方看，这些长行都明显地看得出是相当晚期的东西。这不但因为锡兰的具体文化环境，就是长行本身也时时透出与诗偈的矛盾。302 再从语言上看，伽陀的语言要比长行的语言更加古老。但这样一来，则说明了伽陀是原来的巴利语诗偈，并未经历两次翻译。从福司波尔的编校本看，其中并没有将“过去事”与“现在事”区分开来。两者都是同一个编纂者所撰写的解说。303
但可以肯定《本生经》注释中的这位编写者肯定运用了某种古老的资料。而正是在这中间，我们从散文体的短篇寓言和神话中，发现了大量叙述相当精彩的故事。而在其他的《本生经》中，特别是那些不需要长行注释的本生事中，反而见不到叙述优美的故事。散文体的叙说一般都很笨拙也很无趣，从许多方面看，它们与伽陀本身实在不般配。很难想象，同一个注释者一方面能够将故事说得那样机智，饶有兴味；另一方面，又表现得那样笨拙甚至愚蠢、枯燥而乏味。因此，我们只能得出这样的假定，那些故事说得精彩的，注家手头一定有一个可靠的古本模范和传统材料。正因为如此，在很大程度上，散文资料中保存了古老的内容。
因此，单就《本生经》的散文内容看，真真实实地有些东西，是属于公元前三世纪之前的原始佛教的。我们通过巴尔护特和山奇的佛塔上的浮雕所描绘的故事可以证明这个判断。304这些浮雕对于判定《本生经》的历史年代显然有着极为重要的意义。所有这些宝贵的佛教建筑遗址，上面的铭文被判定属于公元前二三世纪。依据上面的铭文和浮雕，生动再现了《本生经》中的故事场景。其中，有的描绘的是散文注释中的场景。巴尔护特佛塔的浮雕甚至可以看出应当是《本生经》的哪篇故事，令人联想到那个《本生经》篇名。305
从这些浮雕作品可以得知，那些也可以同《本生经》故事相对应的古代传奇，早在公元前三世纪就已经被称作“本生故事”的。它们也就是我们认定的菩萨本事。这也说明还在那么早的时候，佛教比丘在传法时便已经发现民间流传着许多“佛教性质的”传奇。据此我们可以认为，在印度从很早的时候开始，就有许多家喻户晓的民间故事。而这些故事很有可能是前佛教时代就流行着的。
因此，如果某些杰出的印度学研究者有这样的设想306：《本生经》给我们提供了叙述文学和佛陀时代的文化环境，或者更早一些的前佛陀时代的社会文化背景，那也只是在严格界定的意义上，它们才是靠得住的说法。也许有的诗歌与散文故事是古代流传下来的，也许有的格言和传奇真的属于前佛教的遁世沙门的诗歌传统。但若说到《本生经》中伽陀的大部分，平心而论，我们大概不会同意它们的最初出现会早于公元前三世纪，尽管我们也很难证明这个观点。我们也已经指出，即令《本生经》的诗偈也不一定就是巴利三藏里的《本生经》所独有的。既然《本生经》并不是某个单一的个别的作者所撰，而是后来的编纂注释者的集体作品307，编纂注释者只是按他们认为合适的原则来安排这些故事，以叙述某种有关菩萨的思想。这样的叙述编排法就难免有逾出原位的不妥。308
基于所有这些情况，我们不能不说，《本生经》与《摩诃婆罗多》史诗的情况很相近309。我们的比照工作不仅涉及了《本生经》诗篇中的各品以及其中的每个故事，甚至其中的每个偈颂，我们也要考察其时代背景。有的诗偈看来可以属于吠陀时代。310 而其他的一些伽陀甚至是叙事史诗的前期铺垫。311与此同时，我们也可以肯定地说，从我们自《本生诸事释义明》（Jātakaţţhavaņņana）这部书中的发现看，《本生经》本身不可能是印度寓言故事、神话故事和民间传奇之先的“更早期的材料”。
因为我们的依据仅仅只有《本生诸事释义明》这部书。这是我们目前唯一知道的古代典籍。我们在下文所谈的佛教故事集的内容，之所以有重大意义，就因为它不仅是印度文学史的，更是世界文学史的讨论中都不可或缺的。不过为了稳妥起见，我们还是先不考虑《本生经》中的“现在事”部分。这是因为，一则所谓现在事，只是过去事的复制；另一方面，也因为它们只是一些简单而琐碎的杜撰，充其量也就只是从三藏中的某个地方摘抄过来的传闻故事，或者移借了律藏、《经集》、传记，或者照抄了古代的注释书。因此，实际上，非常有价值的内容正在《本生经》的诗篇本身或者（散文注释中所言及的）“过去事”故事。
我们在这里所说的《本生经》，其中的本生故事超过500篇。312 其中包括叙述性诗歌体的本生故事。就这些本生故事的形式而言，它们有以下五种。313 ①散文形式的故事。其中夹杂了诗歌体的寓言故事、叙事性的歌谣或者道德格言。散文与诗歌交替混杂于故事叙述中，浑然一体亦颇足赏读。因此，我们在此大约可以假定，《本生诸事释义明》也借用了这里相当古老的长行解说的传统。②叙事诗形式的故事。其中有（a）对话问答体的诗偈，以及（b）对话与叙事相混合的诗偈314。而我们在《本生诸事释义明》中读到的散文，一般来说，都是很肤浅且乏味的文字，并且还经常与它要解说的诗偈牛头不对马嘴。③篇幅较长的故事。其中先是长行散文，随后是诗偈诵出；或者在故事叙述过程中，交替性出现叙事诗和对话问答的伽陀。此处的散文（因为先作叙述，因此）是不可或缺的。但《本生诸事释义明》中的散文并不是针对原初的《本生经》中长行的忠实解说，而仅仅是增添的文字，目的是用注释的方式对后者进行改写或者扩写，可以视为多样化的说明文字。315 ④有关一类话题的格言汇集。⑤实际上的叙事诗或者史诗片断。
上面的④⑤两类，本生故事的散文注释也都无足可观，显得肤浅，而且多半读起来不知所云。至于说到《本生经》的具体故事内容，可以分为如下这些。①寓言。大致说来它们同印度的寓言故事并无区别，目的在于对人的教训，即教育人、启发世智，巴利语中称为“Nīti”（说理）。寓言故事中，只有很少的几篇算是真正的宗教修行的诗歌，有道德劝谕的性质，但说的不是佛教的伦理。②神话。这一类多为拟人的动物故事。读上去更像欧洲的民间童话。而与佛教似乎亦无关系。在许多场合，这些神话也会带有一点佛教的说教意图。算是“佛教化的”文字，但其实说起来不是佛教方面的原创。③篇幅短小的奇闻逸事，或者俏皮话、滑稽故事。它们虽也有谈话说教的目的，但与佛教内容往往无关。④短篇故事。内容是种种的历险与传奇。有时它们属于长短不一的连环故事。除了主人公是菩萨身份，故事内容本身同佛教思想关系并不密切。⑤道德说教的故事。⑥种种格言。⑦修道的故事。此类故事原出于佛教的不多，多数来自印度传统中的修道诗歌。
依据以上我们的总结概述，可以得到这样的结论：《本生经》中有一半的诗篇甚至更多，从内容来看都来自佛教以外的资源。这样说是可以站得住脚的。证明的理由也很容易，因为佛教比丘的出身来自社会各方面各阶层，不同的种姓决定其思想来源的多样性。他们中的多数人对于社会中的民间传说、奇闻逸事本来就耳熟能详。对流行于各阶层各行业中的传说也都习以为常，信手即能拈来。多数僧人自小就被民间的歌谣、有关武士的英雄史诗所熏染。他们的日常生活中，民俗节日、庆典活动、歌唱舞蹈等早就将婆罗门教的神话，将那些遁世的沙门修行者的事迹，灌输在他们的头脑中。哪怕他们日后出家了，但影响他们思想趣味和动机目标的，还是这个文化传统中的人或事。他们的僧团生活与精神追求，仍然深深地打下了印度精神文化的烙印。也正因为如此，佛教的本生故事对于印度文学史而言，尤其有重大意义。佛教中的弘法比丘，其惯于使用的法宝之一，便是《本生经》的诗偈与故事。这当中装满了他们所熟悉的，也是信众喜闻乐见的口头文学作品。唯一需要做的，就是将以往听来的故事中的主人公换成佛教的菩萨也就成了。所有的《本生经》故事，内容与形式可能有异，篇幅也长短不一。316 那些篇幅较短的故事在写本上不过仅占有半页，篇幅长的则有几十页，完全可以独立成册。317
篇幅较小的本生故事所在分集应属于较早期的品类，其中多半是寓言故事。例如，一只伪善的猫假装虔诚的修行者，背地里却以老鼠为食。318《本生经》各分集中多有一些其他印度作品中也能见到的寓言故事——类似《短篇故事》（Tantrākyāyikā）和《故事五篇》（Pañcatantra）那样的文学集中的故事，还有许多故事也是世界文学中常见的寓言。例如，狮子和牡牛本来是好朋友，因为豺狗的挑拨而成为对头，并相互厮杀。这个故事在《本生经》中是第349篇，其情节与《短篇故事》第一辑中所载的完全一样。《短篇故事》第四辑中猴子与鳄鱼的寓言，在《本生经》中有好几个变种。319 像《伊索寓言》一样，《本生经》第148篇也说到有一头披着狮子皮到处游荡的驴子。不过，在《短篇故事》中它披的是豹子皮；而在《故事五篇》和《忠告寓言集》（Hitopadeśa）中，又都披的是虎皮。其他还有一些故事，例如豺狗为了骗取乌鸦口中的那块肉而称赞它声音甜美的寓言。320 本生故事中还有一个，说的是公牛羡慕天鹅成天好吃好喝，但末了却发现人们之所以喂养它，是为要杀它取肉。321 又有一篇故事说假冒伪善的鹤，声称要为鱼儿们另外寻一处清凉的池塘。最终一一地将它们吞食干净。但这只鹤最终仍未能逃脱蟹的惩罚。322 又有一篇寓言说一只鹦鹉受主人委托监视他的轻浮的妻子，而鹦鹉因为自己的不谨慎而招致杀身之祸。323 那篇说跳舞的孔雀的故事，讲到孔雀因为不知羞耻而失去了它的新娘——鸟王的女儿。324
既然我们在公元前三世纪的巴尔护特佛塔浮雕中可以看到这个故事，那故事本身肯定是在《本生经》编纂的时代就有了。该佛塔的浮雕还刻画了《本生经》第382篇的那个故事。这个故事只有四个偈颂。说母猫为了诳到公鸡而花言巧语，大大地称赞了后者，说它自己要做公鸡温顺的老婆。但公鸡识破了它的诡计，把它赶走了。这个故事中的第三个偈颂是佛教的道德教训：世间妇人，若行引诱，皆如母猫。智者持戒，亦如公鸡，远离妇人。《本生经》第278篇中的几个寓言都是佛教的道德教训。其中，再生为水牛的菩萨便显示了能忍难忍的工夫：有一只厚颜无耻的猴子爬到水牛背上，撒尿拉屎掰拉牛角，极尽种种侮辱，但当这只猴子对别的水牛再行如此下流行径时，便遭到了杀身之祸。针对这个寓言，注释者说，菩萨当然能忍难忍，但猴子也是罪有应得。325
关于童话故事，本生经中除了寓言，还有与之相似的童话故事。其中，童话的描写极其生动。那篇叫作“一切牙”的豺狗的故事就非常风趣：
有胡狼某，偶闻密咒，便得异能，可以臣服一切四足之类。骄慢恣肆，率诸走兽，攻打波罗奈斯。军阵之中，威风凛凛，两象并行，各有一狮，踞伏象背。胡狼携妻，并踞狮背。第一王后，便是母狼。如此威风，威不自胜。率众兽军，竞向波罗奈斯。厚颜无耻，以逼城主。波罗奈斯城主无奈，让国与狼，自甘臣服。一时全城，陷大恐怖。王之国师，本是菩萨，其用善计，摧破胡狼，及其兽军。城中大众，突向城门，欲取兽肉。此乃菩萨，以非常胜法令彼克敌。大众至彼，竟不能食。本生故事的末了，这样叙述：菩萨以作神通，令兽肉坚硬，莫能咬啮……326
童话的主人公虽多为动物，但也与人相关。在这些童话中，动物往往与人类并列，但道德品质似乎较人类为高。聪明的斑鸠可以跟随有名的老师学习吠陀经典。许多年轻人也都来追随斑鸠学习。连老虎与狮子也是后者的朋友。它住在黄金的笼子里，由一只蜥蜴做它的保卫。某天有邪命外道来，杀死了蜥蜴和智慧的斑鸠。邪命外道也受到了应有的惩罚，被老虎撕得粉碎。有意思的是，这个邪命外道的经历实在丰富，他曾经在各个往世中做过田主、商贩、盗贼、猎户、篱笆匠、捕鸟人、粮食商，又做过赌棍以及刽子手的跟班。327我们尤其注意到，在所有这些童话故事中，知恩图报的动物要比忘恩负义的人多得多。这个思想似乎是世界文学中的一般倾向。《本生经》中也不例外。比较起来，《本生经》中最为美丽的故事也许是第73篇328：
久远往昔，有一国王，其子邪曲，人称恶逆太子。行若毒蛇，无有善言，众所嫌恶，若眼中沙。时遇飘风骤雨，太子欲作洗浴。众挟其人，来至河边，溺其河中。太子奋力，攀缘大树，与蛇、鼠、鹦鹉者三，得免漂流。值一修行沙门援手，四皆出水得救。沙门慈心，又引归家。来至家中，先为蛇、鼠、鹦鹉善作看护，以其虚弱欲毙故。三者稍安，以为太子护理。太子亦安，然颇衔恨，以为遭怠慢故，蛇、鼠、鹦鹉既得活命，皆向沙门感恩，以图他日报答。太子口作感忱，亦心实无，深为怨嫌。而后沙门，欲验彼等诚笃与否。蛇鼠彼三，言行相符，若影之随形。沙门再向王城，来谒恶逆太子。此时太子继其父位，已作国主。见此来者，即彼沙门，犹然衔恨，便命左右，鞭笞毒打，欲断其头。沙门受刑，一鞭一声，诵此伽陀：是“世间有言：大水漂木上岸，犹胜渡人出水”。众闻是中语，大感其惑。沙门为说此之末。众皆愤然，聚在一处，捉拿恶逆，殴排致死。拥彼沙门，为作新王。
世界文学中多有此类童话故事。其意在谴责忘恩负义的行为。又譬如有某恶弊妇人，其丈夫曾经割身出血，以救其命。但彼妇人，虽得活命，却起外心，私通一残缺不具男人。为追随此瘸子，彼妇人竟至推其夫坠崖丧命。后者因得一蜥蜴援手，而竟不死，又因种种奇缘，后成国王。终能惩罚彼邪恶妇人及其瘸腿男人329。
还有一个几乎世界各地的民间尽人皆知的童话。说到有某位国王，其通晓兽言鸟语。其虽通鸟兽之语，但国王被警告不可将自己听到的鸟兽语的意思告诉任何人。一旦泄露，国王就非死不可。某一日，该王听到蚂蚁与苍蝇的对话，不禁失笑。王后问他为何发笑。国王不肯说，于是王后纠缠不休，一定要知道那个能通鸟兽语的密咒。尽管国王表示，自己一旦告诉她咒语，必死无疑。但王后犹然不顾。正在此时，大梵帝释天化作一只公羊来到王宫。他告诉国王，像这样的女人，应该狠狠地暴打一顿。否则她不会放弃要求听密咒的要求。国王因为听了帝释天的话，才得以免死。330
《本生经》中还有一个故事使我们联想到德国童话中的魔法桌子。三兄弟有奇异的宝贝：老大有一把魔斧，弹几下斧头，就有劈柴了；老二有一面鼓，敲出鼓声，就可以击败敌人；老三有一口锅，放到火上，自然锅中就有酥酪。331类似的故事还有一个：某青年（童子）虽生在富有之家，但他已经耗尽了家赀。所幸他的老子再生到了天上，得生为帝释身。他于是给昔日的儿子一口釜。让他想什么就有什么，无不遂愿。帝释告诉这青年，他必须小心守护这口宝釜。一旦失去，他也就一文不名了。终有一天，他喝醉了酒，向空中扔宝釜作戏，结果一失手，宝釜摔得粉碎。于是，他失去所有的财富，沦为乞丐。只能坐卧墙脚，衣不蔽体，潦倒死去。332
可以说有许多童话从印度流向西方世界，但毋庸置疑的是，也有不少西方童话传入了印度。例如，那个关于海上船夫的故事多半就来自西方。故事说某船夫在海上触礁遇难，于是他满船的财宝尽失。正在绝望之时，有海中夜叉女出现。她们引诱遇难的船夫。后者因贪图欲乐，最终被夜叉女杀死。这个故事令我们想到希腊神话中半人半鸟的女妖，荷马史诗《奥德赛》中的锡西海怪（Circe）和卡里卜索（Calypso）之类。333
《米达文达卡本生》（Mittavaindaka-Jātaka）既是童话也是伦理故事。主人公在海上经历了种种奇遇。在大海中央的某个岛上，在迦楼罗海怪的宫殿中，他与美丽的修罗女寻欢作乐。但正因为这种无尽的贪欲，他最后仍然堕落在地狱里。另一个异本的《本生经》又说他是因为不能孝敬母亲而落入地狱的。在那里他日日夜夜被剑轮斫杀，苦不堪言。334
《本生经》中还有一些关于食人者的故事。其目的既有娱乐性，又有伦理劝谕。此类故事的主人公是叫作卡尔马沙帕达（Kalmasapāda）的某国王。该王有以咒杀人的能力，并喜好取食人肉。这个传闻在婆罗门可谓家喻户晓。卡尔马沙帕达自己也是受到了诅咒。到了佛教的《本生经》中，他的遭遇具备鲜明的伦理性。《本生经》中有苏塔苏摩（Sutasoma）王，他落入食人者卡尔马沙帕达手中。为了活命向后者许下诺言，后又为履行诺言，他自投罗网。因受他的诚信感动，后者也就皈依了佛教。335
各种各样的非人，如像蛇神（龙）、鸟神（伽楼罗）、夜叉、紧那罗（Kinnara）336，都是童话中常见的主人公。有的《本生经》其实也就是篇幅较大的童话故事诗。例如，《本生经》第504篇说道，有一对紧那罗夫妻，只有一夜欢聚，然后各自东西，因此感到悲恸不已。而第485篇则说紧那罗女因其男伴被国王杀死，因而悲痛欲绝。最后，死去的紧那罗因为得服不死之药而复活。因此，《本生经》其实可以算得上戏剧性的长诗。虽为童话，而极富抒情色彩。《本生经》第432篇是既有长行散文也有伽陀诗歌的长篇。其叙述菩萨的再生，做了食人的马头夜叉女的儿子。《本生经》第543篇也是散文与伽陀相杂的重要作品，叙述了天龙和伽楼罗的世界，也属于佛教说教与民间故事的混合。该诗篇分量颇大，足可分为八节。而另一篇名为《贤毗杜罗本生》（Vidhurapaņditajātaka）则是标准的六节史诗。诗歌中的主人公是鸠罗（Kuru）国机敏的大臣毗杜罗（Vidhura）。337 毗杜罗这个人物在《本生经》中多次露面。对我们而言，他与史诗《摩诃婆罗多》中那位同名的英雄一样引人注目。他是那位名为德里塔罗斯塔（Dhŗtarāşţra）王的异母兄弟和大臣。后者则是史诗、寓言或格言故事中智慧贤明的君主。338有意思的是，《本生经》中此处与《摩诃婆罗多》一样，都提到掷骰子的赌博，人名也都一样。虽然《本生经》是诗歌体的童话，但其价值并不在诗歌成就方面。
关于逸事笑话，与寓言童话相比较，篇幅较小而数目颇多的算是逸事笑话。一般来说，尽管《本生经》中的此类体裁与佛教的关系不大，但其实往往闪现出智慧的光芒。印度人取笑笨蛋，一如德国人喜欢拿愚蠢的厨娘说事。《本生经》中有这样的笑话：某熊孩子因为要赶走熟睡的父亲头上的苍蝇，而用一块石头将老子的头砸开了花。339故事中还说到某猿猴，因为要看给树浇水合适不合适，而将树木拔出来看。340经常成为故事中嘲笑对象的还有婆罗门的祭司，也有沙门。例如，某婆罗门修行者来至一处，见两只山羊以角相抵正在打架。其中一只后跳一步，低头扬角。此婆罗门认为这是山羊知道礼仪，低首礼敬。旁边的某商人告诉他，赶紧站开，山羊马上就要来袭了。婆罗门尚未听明白，就已经倒在地上了。因为大疼痛，高声哭喊：“救命救命，圣者被杀。”341第240篇故事颇有黑色幽默的意味，讲述了恶王大频迦罗（Mahāpingala）的事：
其王暴虐，当死之时，波罗奈斯，举国欢庆。独有门阍，黯然而泣。菩萨因此，向彼寻问。门阍答言：我非哭彼恶王。只因往昔，每日下殿，王皆以拳，捶打我头，八数为记。若铁锤当头，我痛难忍。我今畏恐，王至地狱，以拳亦筑，彼阎罗王。阎王不堪，遣其速返。我忧我头，再遭捶打，八击之数，痛实难忍，是以哭泣。菩萨慰言：死人已灭，岂可再返，尸遭毗荼，四大分散，汝实无忧，应作欣庆。
逸闻故事往往充满着巧妙的讥讽。比如，有一只猿猴长年养在王宫。一朝被王释放，重新回到猴群中。众猿环绕，争相问言：人间世界状况如何，所依何物，所食何味？人相交接，以何为节？彼猿所答，便是两个颇为机智的偈颂：
彼等人类，日日叫嚷，此金我有，此宝属我。
彼等愚痴，不知真实，不求真实，诚可哀悯。
每家一室，每室两主。其一无髭，但悬两乳。
发若麻辫，耳垂大环，蓄钱置宝，钱宝无用。
家虽雇用，然吝工钱，使役逼苦，遭人怨毒。
听它这么一说人类的事。众猿纷纷掩耳，四散逃开去。342
另一则故事，值得我们注意，其同希腊文学有所关联。说有一妇人，其夫、其子和其兄都被国王判处死刑。王悯其妇，许其从三者中选一人免死。妇人于是求国王宽赦其兄。王问其故。妇人回答说：我若再嫁，当有丈夫。我若有夫，亦当有子。独我兄弟，若遭杀害，今生此世，不可再得。希罗多德也说过类似的故事。讲的是因塔费尼斯（Intaphenes）的妻子。戏剧家索福克勒斯（Sophocles）与安提戈涅（Antigone）也议论过同样的问题。不过，这样的想法也可以在《罗摩衍那》中读到。因此，印度有一句古老的谚语：世有亲兄弟，实为难得事。我们知道，无论印度还是希腊，从古以来人们就重视这样的血亲关系。可正因为如此，我们不能判断本生故事中的这个情节究竟最初发生在哪里。
关于奇闻逸事，这里说的奇闻逸事只是另外一类民间故事。各民族的口头文学中都有这类妇孺皆知的故事。有的嘲笑蠢汉愚妇，有的赞人机智敏捷、能言善辩，或善于解答谜语，或睿明善断，或者巧于技艺。作为世俗的文学传统，它们所称赞与讥讽的都是日常生活中司空见惯的人与事。例如，某位贤明的法官善于判案，有若犹太人的所罗门王。一个故事说到某贫汉，出于好心借给他人一匹跛腿的马。结果弄得一位孕妇的婴儿流产夭亡。这位法官利用他的机智，使这位好心人摆脱了官司……与此同时，法官还为人解开好多颇为挠头的谜语。343 佛教的库萨本生（Kuśajātaka，故事第531篇）中讲述了一个在各种场合都能应付自如的艺人。这位有点迷人的主人公叫库萨。
库萨是奥伽卡（Okkala）国王的太子。其人的丑陋模样与聪明智慧都是第一等的。他想要娶妻了，便命人用黄金打造了一尊女像，然后遍告天下，只有长得同金像一样漂亮的女孩才能做他的新娘。他命人抬着金像四处游行，逐一地经过各个国城。金像终于来到摩达国（Madda）。当该国王的公主有光（Pabhāvati）在阳台上看热闹时，人们发现她长得同金像一样漂亮，甚至比金像还要漂亮。有光答应了库萨派来的求婚使者，表示愿意嫁给奥伽卡太子为妻。摩达国王后知道库萨的模样很丑，于是提出一个要求。除非有光公主怀孕，新婚的夫妇只能在天黑以后见面。尽管如此，年轻的夫妻又希望看见对方的模样，因此想方设法地规避王后的约定。最终两人还是在一个大白天见面了。而有光公主大失所望，只好逃回娘家摩达国，拒绝再见到库萨太子。而后者又偏偏非常思念自己的妻子，决定不惜任何代价，要重获妻子的欢心。王子于是踏上了去萨伽罗（Sāgala）的路途。那里是有光公主居住的地方。到了该城，库萨先是吹奏他拿手的笛子，美妙的笛声深深打动了国王。他被聘为宫廷乐师。继而，菩萨又以非常出众的陶艺，塑造了一尊身姿优美的陶像；后又炫耀他的细篾编织技艺，制作了一面非常精美的团扇；再之后他又担任了宫廷的园艺师，能够制作令人叹为观止的花环；最后他成为了御厨。他做的菜肴，香味传遍了全城，甚至深入了人们的骨髓。至此，他总算见到了自己的妻子有光。尽管如此，他还是遭到有光的拒绝，并且还扔给他一大堆讥诮挖苦的话。天上的帝释于是派了七个国家的王来摩达国向有光求婚。这下子弄得摩达国王极为苦恼。因为他无论把女儿嫁给任何一个王，余下的六位都会兴兵前来攻打摩达国。于是他告诉自己的女儿，他大概只能将她大卸七块，分给七国的国王。有光惊惧之余，只好投奔原来的夫君。她跪在御厨库萨的面前。根本顾不得哪怕是王宫中，厨房的地面也是非常肮脏的。于是库萨披挂上阵。他打败了来娶亲的七国国王。但本心善良又足智多谋的库萨，仍然劝说国王将未出嫁的七个女儿分别嫁给了七国国王。然后，他自己得意洋洋地携妻子回国了。344
另外还有一个短小得多的本生逸事。菩萨在往世中曾经是铁匠。为了迎娶某位铁匠的漂亮女儿。他锻造了一枚非常精细的绣花针。又给这枚细针制作了一个精美无比的针匣。结果弄得一国的铁匠们都想致力于做漂亮的针匣。345
关于小说故事，《大乌玛伽本生》（Mahā-Ummmaga J.，第546篇）中包含了各种不同类型的故事，因此可以视为《本生经》中最为机智且富于技巧的作品。这部小说中编织进好多谜语和故事，因此也可以视为一部地道的话本小说。346我们发现，直到今天在印度它也是一种非常吸引人的作品体裁。从许多方面来看，《大乌玛伽本生》很像是《一千零一夜》中的阿希伽（Ahiqur or Heykar）的故事，又类似于普拉吕德司（Planudes）的《伊索传》（Life of Aesop）。347
这个本生故事的主人公为摩诃乌沙达（Mahosaddha）。他自幼便聪颖非凡，长大后成为善断是非的法官。像所罗门王一样，他也解决了两个妇人争夺一个孩子的案子。其中，他用以考量的标准便是母亲对于亲生子的挚爱：他在地上画一条线，让争夺孩子的两个女人分别站在线的两边。让她们奋力拉扯那站在线上的孩子。谁能够把孩子扯到自己怀里，孩子便归谁。真正的母亲当然舍不得拼命拉扯孩子。那位不顾一切地把孩子扯过去的决不会是亲生的母亲。348故事中，国王无论用什么样的难题或者谜语，都难不倒摩诃乌沙达。比如，如果把一根两头大小一模一样的木棍放在水中，如何判断哪一头是树根，哪一头又是树梢呢？只要看木棍在水中，哪一端重哪一端轻就可以知道了。摩诃乌沙达就像今天的人类学家一样，根据人的头盖骨上的接缝，他便可以知道，这头骨生前的主人是强壮的男人，还是纤弱的女人。他通过观察蛇的爬行能够指出是公是母。又有一次，国王出了一个刁钻的难题：让摩诃乌沙达为他寻一个脚上长角、头上长肉瘤、能用三个音节发音的白牡牛。国王身边的人没有一个能够知道这究竟是什么东西。而摩诃乌沙达便为国王抱来一只公鸡。国王要求他的臣下为自己准备一顿饭菜，条件是不能用米也不能用水，不能用锅也不能用灶，不生火也不用劈柴。最终只有摩诃乌沙达满足了他的条件。国王又要求他制作一个秋千。而悬挂秋千的只能是沙子做成的绳子。摩诃乌沙达表示这也是可以的，只要国王拿一根旧的沙绳给他，好照着样子做一根新的。摩诃乌沙达又能辨别鸟兽的语音，比如他可以同壁虎对话。凭着自己的聪明才智，摩诃乌沙达终于当上了国王的大臣。还娶了一个不曾被他的问题难倒的女孩做妻子。349 后者不单巧妙地挫败了那些与她为难的仆臣，以及对她丈夫充满嫉意的同僚。摩诃乌沙达证明了自己既是治理有术的王臣，又是了不起的建筑师。他主持修筑了隧道，打通了一座大山。《本生经》中对于这个隧道的描写使人联想到阿旃陀的石窟。350就是这么一部奇特的小说，从篇幅上讲完全可以自成一书，其内容则紧紧围绕着主人公摩诃乌沙达。当然，他就是一位往世的菩萨。351
关于非道德教训的故事，《本生经》中不太谈论佛教伦理的故事还有一些，例如讲述强盗的故事。这些故事的主人公往往是流浪汉、小偷、赌徒、妓女和强盗。从文化史的角度看，《本生经》中的这些故事是颇使人产生联想意味的。比如，菩萨本人曾经两度做过拦路抢劫的强盗。352其中，有某位婆罗门能够凭神咒的力量令上天降下宝石。于是，有两个强盗帮派为争夺这些宝石而展开厮杀。最终只有两个强盗活了下来。但哪怕到了这个地步，图财害命的行径仍然没有中止。这个故事的情节颇类似乔叟的《卖赎罪券的故事》。也许这只是巧合。353
为数甚多的故事都会讲到妇人的邪恶——对印度人而言，这是一个永不疲倦的话题。《本生经》第61至66篇可以算是这个话题的系列故事。而《本生经》第536篇则更是此类故事的汇编本。所有故事中都植入了论断妇人的格言。这些故事变着法子没完没了地——其实此类故事在类型上是非常有限的——想要论证所有的妇人都是本质上想通奸的，只要她们受到男人的引诱。从艺术手法上讲，这些故事也有几个编撰得可谓巧妙。其中有一个故事，挖空心思地编排了一个婆罗门，为了保证他的老婆不出轨，在自己家里收养了一个女婴，待她长大后才娶其为妻。为了严格监视自己的老婆。婆罗门将她关在七重高墙内的一座塔中。虽然如此，这个女人也仍然没有保住自己的贞节。但她不承认自己有任何不贞的事。她甚至表示可以接受审判的检验。只是她对神也要弄虚作假。354
这些故事中，有一个名为《库纳罗本生》（Kuņala-jātaka）的。它讲了一个叫作甘哈（Kanhā，亦叫Kṛṇa或Draupadi）的妇人，她竟然不满足于五个丈夫，甚至还同一个驼背的矮子通奸。这样丑陋的行径，连潘达婆（Paṇdava）神都看不下去，只得往雪山（Himālayan）中修行去了。355
这个故事用很大的篇幅来讲述女人的邪恶。经中称是佛陀的法义。从众多贬低女人的格言中，我们选择几个有代表性的：
有若毒汁，也像强盗的皮毛，更像公鹿的角一样弯曲。
女人就像毒蛇嘴里的信子，又像商人的嘴巴，善作花言巧语。
像是覆盖掩饰起来的陷阱，充满杀机。她们像张开大口的地狱。
她们像恶鬼捕捉行人，也像无常死神挟持一切有命。
妇人像是大火吞噬祭品，又像洪水漂走一切；
妇人像是瘟疫，又像长满荆棘的丛莽。
世间的女人见钱眼开，为金子无不邪僻。356
所有这些都算是印度民间耳熟能详的故事，而其中的“佛教意味”也颇对说法比丘的胃口。因此，佛教的讲道活动中，乐得经常援引使用。比丘本来就善于利用生活中街头巷尾的奇闻逸事来阐明佛理。为了迎合世俗男人的习见，让他们“警惕”来自女人的引诱，以保证男性的道德“安全”。从而，这些本来讲述的是世间不道德的故事，转而成为《本生经》的部分内容，为道德教训提供服务。
关于道德教训的故事，有一篇民谣体的道德故事，篇幅颇长。其叙事的语言也极富戏剧色彩。该篇为《本生经》第527篇。357故事大概如下。
某国王因见其将军的妻子长得漂亮，便狂热地迷恋上这妇人。受人的劝谏，国王只能克制自己的思念。但他难舍对这妇人的爱慕，以致陷于哀伤，郁郁寡欢，痛苦地打发时日。叫作阿希帕拉卡（Ahiparaka）的将军虽然也爱自己的妻子，但仍愿意将自己的妻子献给国王。因为他担心后者思恋成疾，影响了朝政。但国王不愿意因满足自己的一己私欲而造重罪。故事中叙述了一长段他与将军的对话。从中可以看到国王完成了他的道德超越，体现了高尚的品格。于是，道德战胜了欲望，国王实现了其人伦理想。
有的故事读起来像是寓言譬喻，具有明显的说教目的。有的看上去像是给孩子的劝慰。例如，《本生经》第482篇：菩萨变成了一只鹦鹉。它不但捡食田中的谷粒，还从地里捡回谷穗。有人问他，何以自己吃完了还要携带谷穗回家。鹦鹉回答：宿债我得还，新贷我得放，财宝我得积。那意思是说：我得报答父母养育之恩，给他们带谷穗供食；我得向自己的子女施恩惠，所以也得给他们衔谷穗回来；我的所作所为都是在报恩施恩，这样的善行也就是积累财富。
还有一类特别的故事，可以称作“慰藉的故事”。这种类型的故事，其实史诗《摩诃婆罗多》中已经有了。358以下挑选了两个这样的故事作例子。
《本生经》第352篇：有某家主新丧其父，每日悲痛不已。其子不忍，便对着自家院中一头死牛，供草喂水，忙个不停。其父眼见，心甚担忧。以为儿子得失心疯。儿子回答：我虽供草喂水，似同空忙，然眼前犹有牡牛，头尾蹄俱全，其或可以重新起立；然我祖父，亡故多日，今无手中，更无头颅，可见于前。我观父亲，匍匐坟头，日日哀泣，是真失心。闻儿是语，其父便得慰藉。359
《本生经》第454篇：有康哈（Kaņha，亦即传说中的克里希那）长者，因丧子而悲不自持。康哈的弟弟伽塔（Ghata）于是假装失心疯。在城中一边奔跑，一边狂喊：“我要兔子。我要那兔子。”康哈问伽塔究竟要什么东西。后者回答：我要月宫中的兔子。康哈告诉他：地上的人是不可能得到天上的兔子的。伽塔便回答康哈说：我的哥哥不也是在企望不可能的事吗？他成天悲号哭泣，希望的就是他儿子再生于人世。听他这么一番话。康哈一下子明白了，丢掉了悲伤，好像忽然病除一般。360与此类慰藉故事用意相同的文字，内容说一些无常道理，劝慰那些丧亲失子的家庭要节哀顺变之类的经文，《本生经》中还有一些。
关于格言名句，能够给丧家提供安慰的，还有《本生经》中的格言名句。比如，那篇称为《十车本生》（Daśaratha-jātaka）的便属此类。其中的许多格言可能就来自古老的关于英雄罗摩的史诗。361从本经中剔除了那些注释性的散文长行，就只剩下诗歌性的格言名句，甚至看不出经中原来的故事梗概。《本生经》第512篇也是这种类型，完全可以看作格言的汇编。尽管本经中的散文叙述了饮酒的种种坏处。但这其实是注释者愚蠢地自以为是。而诗歌体的格言——它的本意是劝谏国王不要饮酒，因为好酒之人难免会丧魂落魄甚至失心疯狂。其中所说的都是格言名句。凡是主张禁酒的人，读了这些名句都会感觉非常开心。每一节诗歌的末尾都有迭句：“以是缘故，且浮一大白呀。”这样的反语只能理解为讽刺性的呼吁。这句话仿佛是从某古代的饮酒歌里借用过来的。依附这个格言诗篇的，还有俱卢王（Kuru）郁第替罗（Yuddhitthilac/Yuddhisthira）和他的贤臣毗杜罗的问答对话。问答是因为“何谓真婆罗门”的话题引起的。同样的这一段问答也可以见于《经集》。362注释者将他解说的《大吉祥本生经》（Mahāmangala-jātaka）与《大吉祥经》（Mahāmangalasutta）相联系。但事实上，前者仅仅是一组格言，所回答的问题也不是“何为最吉祥”，谈话的中心围绕的是“何为喜乐”。363所有这些格言并不都是佛教的道德教训，更多可以看出的是，其所视为目标的婆罗门教的人生理想。又如，当说到“何为真实善友”时，其所诵出的诗偈格言并不是佛教经文，而是婆罗门的梵文文献。364
关于传奇故事，《本生经》中篇幅最大的是末后的几个分集，其中多载传奇故事。有的本生故事的叙事很像奥义书的问答对话。特别与“如是所说”（Ithīhasa）——亦译成伊致诃沙，指印度古代的一种典型的叙事诗歌，《摩诃婆罗多》多运用这一诗体形式——相似，其结构中具有相同的谈话和格言。例如，《本生经》第544篇中极富兴味的问答就很有伊致诃沙的性质。以下摘录示例一二如下：
比德哈（Videha）国王名安伽提（Angati）。其招集三位大臣以问“何以为人生”。将军阿洛塔（Alāta）以为人生荣耀莫若战场。兴兵讨伐，争城夺地，令敌军战栗。大臣苏那马（Sunāma）说，无须征战，但应笙歌，足为人生赏心乐事。然而比贾耶（Vijaya）则力劝国王垂询沙门婆罗门中的虔信之士。依阿洛塔所荐，有裸形沙门古纳迦叶来至王廷。后者向国王说了一番顺世论的道理：此世间无有业报，亦无祖灵亦无两亲亦无师尊，一切有命之属平等无差，运命先定；若兴供养祭献，并无半点功德，死后无偿亦无有罚。人生空虚原无意义。将军阿洛塔以为裸形外道所说实为谛义。于是宣称：我于往昔曾为屠牛师又做猎师，杀害生命多有。然我今世犹然再生名门，至为领军大将。时有臣仆比迦罗（Bijāra）侍于一旁，点头称是，谓：我昔往世，多有善行，又不吝布施。然我今生，为娼妇子，至今犹为奴仆。人生世间，无异赌博。我乃失败，阿洛塔赢，其为将军。听他们如此议论，国王安伽提深以为然。自此以后，日日寻欢作乐，国事尽付他人。又有一日，其女鲁雅（Ruya）来至父前。此女虔善信笃，向其父王作如是语——真谛应如此：与恶友为伍，必成恶人。譬如商舶，所载过重，船必下沉。人亦如是，多有恶行，渐积罪业，终沉地狱。鲁雅善信自叙前生：我在往昔曾为青年男子，风流倜傥，引诱女人，因造大罪，再再转生，此世为畜，彼世地狱，多受大苦。有那罗达（Narada）仙人，自天而降，教诲国王，亦如鲁雅谏父：世有业报，亦有来生，及生彼岸。而彼安伽提犹然不信，便语仙人：若真有来生，但借我百金，待于他世中，我还汝千金。那罗达仙人报言：我纵借汝钱，百千且不计，而于他世中，汝者在地狱，有谁偿我贷？
汝知今世间，若有借贷事，必与可信人。仙人于是细说地狱苦状，及恶人无量报应。言比以譬喻作结：人身无常，如彼牛车。牛车本无，但为车辕、车身，及与车轮，聚合而有牛车365……，终使国王归信。
与前面一篇相似，《本生经》第530篇也属于“如是所说的问答”。它与《往世书》中的故事极为相似。有梵上王（Brahmadatta）在宫中得人禀报，原先的王家祭司，如今的圣者商吉迦（Samkicca）前来谒见。梵上王在接见后者的过程中，问商吉迦圣者：那些以前的亲友故旧，在另外的世界如今都是怎样的状况。圣者于是先宣说一通佛教教义，顺便又说到地狱中的种种情形。《本生经》第498篇讲说了两位朋友的传奇。其中一位死而复生，成为乾达婆，再成畜生，又再生为海中的妖怪，最后又出生为王家祭师的儿子，名叫悉塔（Sitta）。下一世再生，他成了商补达（Sanbudha）——最后一任王家大祭司。这个本生故事前后穿插了一系列业报轮回的教义。通过说法劝谕，悉塔回忆了自己的多生前世，称赞了出家修道的生活，也称赞了自己的老朋友、现在的国王。说他虽然不能弃世出家做修道沙门，但在王座上多行善法，心中时时不忘佛教。今仍为王，虽然往昔亦曾贫困下贱。366
所有这些故事中，包含了多首人所熟知的宗教歌谣。此类诗歌中，多次提到许多国王因为某种琐细的事件触发了心念而不能释怀，于是沉思冥想，豁然警醒，放弃王位，毅然离家，遁入雪山隐修。367
有位国王因见芒果树上的果实尽被他人盗光，便联想到世间万物都是不能久长的无常之物。于是，他放弃王位，离家修道去了。另外还有一位国王，因见女孩手臂上的两个佩环相碰作响，于是领悟到人只有独处才能得到内心的安宁。第三位国王则因为目睹了几只鹫鸟为争夺一片食肉在天空厮打，于是感悟到人世间何其贪婪。第四位国王见一头牡牛发情，冲向另一头牝牛，又有另外一头牡牛从旁边冲出来触杀了前者，由是对于情欲产生极度的厌恶。所有这些故事都只有一个结局：警醒了的国王们成为了佛教修行者。368
《本生经》第9篇讲述富天王（Makhadeva）的传奇。它说到该王因从镜子中看到自己生出第一绺白发，于是毅然去国出家。所有这些颂扬出家修道的本生诗歌，吟诵可称非常优美的要数《本生经》第539篇的《大生王本生》（Mahājanaka-jātaka）。主人公是聪明过人的毗德哈（Videha）国王，其名为大生。大生王又是奥义书和《摩诃婆罗多》中经常出现的人物。下面的这句诗体格言，被认为出自该王的顿然开悟：“米拉拉城中处处大火冲天，唯我心中才有不断的清流。”369这个格言的背景是，当全城陷入大火时，王后劝国王赶紧逃离。而国王则看见了出家的机缘。他站在王宫的阳台上，陷入了深深的火光定。很快便从定中出来后，为了作更加长久持续的修行，国王决意去做孤独的行者，手执陶土的乞钵而不是黄金的饭碗，沿门乞讨。他不顾王后的挽留劝阻，弃世的决心有增无已，没有一丝一毫的犹豫，从王宫中出来，一步一步地向森林走去。诗歌的描写充满力量。吟诵者若没有深刻的信念和富于激情的切身感受，是不可能吟唱出这样感人的诗句的。
《本生经》中的所有这些传奇故事，都是古代印度修道诗歌宝藏的一部分。370这个宝藏的源头，我们认为就是《摩诃婆罗多》和《往世书》中早就大量存在的歌谣。我们在前面已经指出，《本生经》中像《鹿角仙人歌》（梵文：Ṛṣaśṛṅga；巴利文：Isisinga）这样的歌谣，就是从古代印度文献中遗留下来的；我们还指出，传奇诗歌的最古老形式一直保存在《莲花本生》（Nalinikājātaka）中。371
《本生经》第523篇属于异本的本生故事。这首传奇诗歌描写了叫阿兰布夏（Alanbuśa）的天女和年轻的修道者伊希辛伽（Isisinga，意即“鹿角仙”）。这位修行者也同古代印度史诗中的那首《鹿角仙人歌》中的主人公一样。在那里的桑塔（Śāntā，意即寂静）也是一个甚至不知道女人是何物的修道者。据该本生的注释者说，伊希辛伽出生时是一头羚羊。看来注释本身就应该有一个古老的本源。我们在巴尔护特佛塔的浮雕图像中就可以看到这头羚羊。那上面描绘了一个修道沙门（伊希辛伽的父亲）捡起一个羚羊模样的婴儿。372
然而，所有这些传奇本生，又都有着佛教自己的来源。这是毋庸置疑的。这中间最美丽的那个传奇故事，显示出它与《十车王》（King Daśaratha）所述的悲剧有多方面的关系。十车王在临终时诉说了这个故事。373以下是这个本生——《本生经》第540篇所描述的有关虔敬的晱摩（Sāma）童子的故事梗概。
晱摩是一位清净的修道沙门，他同自己的瞎眼父母生活在森林中。晱摩孝敬父母非常尽心。一天早上，他到林中河边取水，不巧遇上波罗奈斯王毗利伽王（Pilyakkha）出来打猎。后者以为晱摩是猎物，用毒箭射中了他。晱摩虽然已经奄奄一息，但他没有一句怨恨之语。只是可怜自己的瞎眼父母，再也得不到自己的照顾。毗利伽王听他这么一说，大为懊悔，用好言安慰晱摩，答应他一定会照顾他的父母。晱摩告诉国王，自己父母在林中的住处，然后还千恩万谢了国王，便人事不省地昏死过去。深感懊悔的毗利伽王因此也痛不欲生。得到林中阿修罗鬼的劝慰，才心意稍平。彼鬼说：如果国王能够到林中去寻晱摩的父母，又能像亲生儿子一样地服侍他们。那他的重罪是可以得到免除的。哀痛不已的国王捧着水罐，来到晱摩的瞎眼父母的茅舍前。听见国王的脚步，晱摩的父母知道来者不是自己的儿子。毗利伽王自己说明了身份，瞎眼的老人立即向他致礼，欢迎他的光临，拿出水果来款待客人。毗利伽王问老人，眼睛既然不能见，从哪里去摘取水果。老人回答：我们有一爱儿，身体健硕而且长得漂亮，日日为我们取水并在林中摘取果实。于是，国王只能告诉二老噩耗：你们的儿子已经死去。只因为我的毒箭将他误杀。瞎眼的父亲听罢，仍然对国王没有一句恶语，反而安慰毗利伽王。瞎眼的母亲听说这个噩耗，几乎昏厥在地，然后责备晱摩的父亲，为何没有一句诅咒之语。因为他有咒语可咒杀这个夺去他们儿子生命的凶手。国王对二老种种央求又作劝慰，表示自己会像晱摩一样孝顺他们。但两位老人只是请求毗利伽王把他们的儿子抬来，死也要见着尸体。虽然有百般为难，国王终于将晱摩的遗体抬到茅舍前。对着死去的儿子，二老尽情地哭诉他们的悲苦，惋惜儿子的不幸。哀悼之余，便是他们作誓愿。374瞎眼的母亲说：若我晱摩今生今世诚有修行功德，便当毒箭无能加害，应令晱摩起立面前。瞎眼的父亲也重复此誓愿之证，再次确认：若我晱摩积有修行功德，我儿便当起立于前。而他话音刚落，晱摩即已站立起来，面对自己的父母，吉祥无恙。甚至还转身对目瞪口呆的毗利伽王表示欢迎。又说，那些今生孝顺父亲并令他们生欢喜心的儿子们，诸天众神一定会在他们死后加持，赐其福乐。一时，毗利伽王匍匐在晱摩的脚下，请求他为自己祝福。晱摩于是为王说法，告诉他应该修习的诸种功德。375
无量的慈心和柔软心，以及平常人难以实行而唯独菩萨才能有的舍己救人的精神，是这些本生故事反复宣扬的观点。这也正是纯粹起源于佛教的伦理思想。我们前面也已经提到了尸毗王剜目作布施的故事376，而《本生经》第440篇则叙述了太子康哈将其所拥有的一切（国城、妻子、家屋、财宝……）都作了布施，散尽一切后便进入雪山修行。他的虔敬得到帝释天的赞许。后者提出要给太子以恩赏。但康哈回答说，除了清净与安宁，只要能够远离贪瞋痴，他真正一无所求。这世上最好的恩赏就是少欲知足、清净无染。他请求帝释天神说：
帝释天主，众生之主，若欲施我恩惠，愿为我故，令一切时一切处，不受苦忧烦恼。因陀罗主，愿我身心，不受忧恼。此即大恩，我愿唯如是。
《本生经》第151篇用一种非常简明的方式宣布：哪怕对待自己的怨敌也要实行慈悲。经中说有两个国王，狭路相逢于途。二王的年龄、正直、名声与势力也都平等无差别，实在无法决定对峙着的二人，谁应该让谁。但这两人中间，有一位不但能够以善报善，甚至能够以善报恶，于是这下便决出了人品的高下。《本生经》第313篇也是一篇宣扬佛教精神的故事。经名为《勘忍师本生》（Khantivādi-jātaka）。故事中的菩萨遭遇一位暴虐的国王，被后者下令鞭笞甚至肢解，但他都没有一点怨恨，全然安心忍受。377
有不少本生故事是关于各种动物的。我们可以称其为“动物本生”。这些故事中的动物都是菩萨化现出来的，目的是为了体现佛教高贵和善良的精神。故事中，有时一只公羚羊为了怀孕的母羚羊而献出生命；有时一只兔子为了说服国王不要狩猎，伤害幼小的生命，并让国王改恶从善，甚至宁愿自己投身大火，成为王家宴席上的一道菜肴。378
《本生经》第316篇379中，某猴王为了拯救同类380而化身为河上的一道桥。《本生经》第516篇说到某人落到了深渊，猴子们拼命去救他，然而此人却贪图猴子的肉而起杀心。最后，那个恶人遭受报应，患上麻风的癞病。《本生经》第72篇说到某人在林中迷路而濒临死亡，后遇到大象而获救。但他进而向大象索要施舍，要大象把象牙送自己作礼物。又为得到全牙不惜伤害救命的恩人。因为他的罪大恶极，以至于大地裂开，将他吞入地狱。381
所有上面的这些动物本生故事，极有可能说明这一点：就是在后来的民间故事中，如果主题说的动物能够知恩报恩，而人类反而忘恩负义——这一观念似乎就根源于佛教的本生经典。
也许全部佛教中最有名也最为人们熟悉的本生故事，就是《毗山多罗王本生》（Vessatara-jatāka）了。它属于《本生经》第547篇。作为我们在本书中介绍的最后一个本生传奇，毗山多罗王382的本事可以看作标准的英雄史诗。本事是完全的诗歌体，散文长行则完全起注释说明的作用。用不着费什么劲，我们就可以指明，这些注释文字真的太浅薄无趣。如果它们真的有什么作用，那就是让诗歌本身变得平庸而已。这个史诗的主人公不是武士也不是征服者，而仅仅是一个慷慨无私的人。
毗山多罗王立下誓愿，无论什么人向他要求什么，他都一定毫不吝惜地满足要求者的愿望。
我心我眼，我肉我血，我之身体，但有人索，我皆可施。
为了臣民的利益，毗山多罗王舍弃了象宝马宝，又遭受放逐而被迫离开故国。他带着自己的妻子和儿子一路流离。沿途再舍弃了所有的财产，最后只剩下那辆四匹马拉的空车。在荒野中，路遇某婆罗门，又因后者要求，而失去了马匹和马车。毗山多罗王自己抱着幼子，徒步跋涉，在森林中搭了个棚子，暂作栖身。在这里帝释天化为恶婆罗门又要求他施舍儿子给自己为奴。毗山多罗王也满足了婆罗门的愿望。再后来，婆罗门又要求他把妻子也施予自己。毗山多罗王仍然遵从婆罗门的愿望。故事发展到了这里，帝释天似乎满意了。于是，事情才有了圆满的结果。
《毗山多罗王本生》中有786个偈颂，可以称得上是完整的史诗。故事中所描写的毗山多罗王去国离乡的场景，令我们联想到《罗摩衍那》中罗摩王遭遇的流放。而毗山多罗王在森林中的所见所闻，那些有关自然环境的大段描写，也像是《罗摩衍那》中的诗行。这首传奇长诗的歌者，怀着某种奇特的喜悦，娓娓地叙述了国王的儿子们如何被送给婆罗门，而婆罗门又如何恶毒地虐待孩子。小儿子如何被折磨成跛子。他们的母亲如何徒劳地四处寻找，呼喊哭泣，眼泪都已经枯干。故事极为悲惨，令读者或听者不禁泪下。因此，这首史诗千百年来，无论在东南亚或雪山高原还是在别的什么地方，无论它是由吟唱诗人诵出，还是在戏台上演出，听众和观众都总是涕泪涟涟，哭倒一片。哪怕在今天，它仍然是佛教地区的人们喜闻乐见而由衷感动的传奇史诗。383
《毗山多罗王本生》通常在佛教传奇故事中都是放到最后来讨论的。故事中的菩萨主人公，是佛教伦理精神的代表。在佛教中，菩萨总被赋予一定数目的功德力量，佛教的术语叫波罗蜜多（Paramitas）。384自然，身为菩萨就必须有一定的超人禀赋（神通力）。比如，菩萨能够自知前世前生的情况（宿命通），还有非同寻常的精神能力（例如他心通）等。但这种作为更高一级存在的菩萨形象，在以巴利语三藏为圣典的佛教上座部小乘部派中，并不很强调菩萨的神异性。虽然说起来《本生经》中的菩萨若与之前的原始佛教相比较，也已经有了一定程度的神化特点。唯其如此，本生故事中的菩萨事迹，是大乘与小乘都共同认可的，这当然不是偶然的巧合。我们当然也不会因此质疑《本生经》产生于小乘而非大乘的推定。实际上，在佛教所有各部派的经文中，我们都知道其中有《本生经》这一类。很有可能，《本生经》从一开始就不属于某个特别的部派。在所有的佛教部派看来，它都是有力的宣教工具。由于本生故事在民间信仰推广中的作用，各个部派的比丘在弘法时都自然而然地乐于采用这种讲经形式。因此，《本生经》的流传与佛教的深入民间是完全同步的。我们发现，直到今天在信奉佛教的广大地区，无论什么样的经典都没有本生故事这样深入人心，备受欢迎。在今天的锡兰，每当唱诵本生诗歌的夜晚，僧伽罗民众都会聚集起来，聚精会神地欣赏或是法师或是歌人的吟唱表演，更阑夜深而无倦意。在缅甸，唱诵本生诗歌，多少世纪以来一直是佛教徒最钟爱的活动，无论是学者还是农民、僧俗之间，人们对唱诵本生都趋之若鹜，引为享受。385无论在什么地方，只要佛教能够达到的地区，那里的人们都无有例外地喜欢表现本生故事的任何文艺活动。席夫纳尔（A.Schiefner）告诉我们，《本生经》的故事在西藏佛教文献中是最重要的宝藏之一。386沙畹（Ed.Chavannes）也向我们介绍了《本生经》在中国流行的情况。387
《本生经》对许多民族的文学宝库而言，都是它们丰富的源泉；对世界文学的发展而言，也有重大的意义。我们今天自然不会像Th.本费（Benfer）那样，把《本生经》当作世界童话的最初源头。虽然对印度的童话宝库而言，尽管婆罗门教、耆那教和别的宗教都有自己的贡献，但无疑佛教作为世界性的宗教走出南亚次大陆时，东西方各国都因着印度文化和印度文学的传播活动，得到了佛教文学的滋养。388正是因着佛教才使印度人同其他民族有了更多的接触。其他民族不可能只是听取印度人的故事，他们也要向印度人回馈自己的礼物。尤其那些文明程度较高的民族——如希腊人、闪米特人、波斯人等，也会对印度文化做出贡献。很有可能，当亚历山大向东方用兵时，大批的希腊工匠也随军队来到印度。印度佛教的许多宏大建筑及其瑰丽的装饰，必然有后者的才能凝聚其中。不仅如此，希腊人也会带来自己的文学故事及传奇题材。也因为如此，印度的佛塔上才会有佛传故事的多种形态和精确的再现。正因为如此，我们才说，无论是印度的还是外国的文学与艺术，都受到了《本生经》的营养。《本生经》的故事情节，作为最古老的题材，最初表现在印度的宗教文物上。直到今天，它仍然是所有佛教国家和民族的雕刻师和绘画师最乐于表现的艺术内容。我们可以在公元前二三世纪的巴尔护特和山奇的佛塔上，一再地欣赏到所有这些直观的艺术；或者在二世纪的南印度阿摩罗婆提（Amaravati）佛塔上，甚至更晚些的阿旃陀石窟中，都能看到毫不逊色的《本生经》的直观艺术表现。389 412年从中国来的求法僧人法显，描述了他在锡兰所见的盛大佛教庆祝活动，按照锡兰王的命令，在游行队伍经过的街道两旁，都有由人们扮演的五百本生中的菩萨等人物。而玄奘去印度时，也提到他在各地见过的佛塔，那上面也描绘了《本生经》中各种各样的菩萨本事。法显是这么记述了佛牙出游的情况：
却后十日，佛齿当出，至无畏山精舍，国内道俗欲植福者，各各平治道路，严饰巷陌，办众花香供养工具。如是唱已，王便夹道两边，作菩萨五百身以来种种变现，或作须大拿，或作晱变390，或作象王，或作鹿马，如是形象，皆彩画庄校，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行……（摘自《佛国记》）
玄奘也谈到他在印度各地礼拜过的佛塔，说是天竺凡圣迹处皆起有佛塔，上面镌刻有佛本生事。391在爪哇的波罗浮屠大佛塔（九世纪）上有数百处浮雕描绘本生故事情节。392缅甸蒲甘的佛塔393（十三世纪），以及素可泰（暹罗，十四世纪）的佛塔394上也有本生传奇的雕刻。
《本生经》不仅对文学与艺术而言意义重大，对于一般文化史的发展亦有不可估量的价值。尽管我们不能断言它一定代表了佛陀时代的社会历史背景，但这些本生故事的人物大致属于公元前三世纪。同时，在很大程度上，附在本生诗歌中的散文注释属于基督出生后的那个世纪。但在印度，这些散文注释从那以来基本上保留了原样，没有什么改变。因此，整个《本生经》的资料都可以认为是非常“古老的”。在这种情况下，本生故事也就为我们保存了古代印度社会生活的情景。同样的情景是我们在印度其他的文学材料中难以找到的。395
我们之所以在本书中花这么大的篇幅来讨论《本生经》，就是为了从各个方面来充分估量其非同一般的重要价值。读者会发现，相对而言，我们在巴利三藏其他部类的文献上并没有花费同样的时间与笔墨。
（9）《义释经》
“义释”是一类注释书的名称。我们在谈到《经集》中的诸品分别时，已经提到过“义释”这部经的名称。《义释经》一书，包括“大义释”（Mahaniddesa），意思是“篇幅较大的解释说明”。它所解说的内容是《经集》中的八品；此外《义释经》中还有叫“小义释”（Culla-Niddesa）的部分，即“篇幅较小的解释说明”。“小义释”所解说的本文是《犀角经》（《经集》中的I.3这部分）和《彼岸经》。它虽然只是注释之书，但也被列入巴利三藏，理由是因为它与其他的巴利注释书相比，足够古老。事实上，《义释经》可以帮助我们了解古代修习佛教圣典时，人们是如何解释说明的。396那个时代的主迩僧人，在解明佛教教义时，会从两个方面——语法的和词义学的——来对经文加以解说。联系到佛教义理的传授，把术语专门提出来分析研究的做法是有必要的。这一过程中，作为例证词，也会援引其他地方的经文段落。有时为了说明一个词语，往往也还要连续举证一串近义词。每当一个词语出现时，总要不厌其烦地重新举证相关的近义词汇。这样的教学法，我们很容易理解，它的目的是加深听众的印象和记忆。很有可能，后来的辞典编纂法就是从这里产生的。
（10）《无碍解道》397
本经的名称意为“以分析解明而引向通达的道路”。其含有三个部分（或曰分集、品目）。其中每一个品目含有十篇经文，专门讲佛教中的某个重要观念。例如，每一品第1（I.1）论述73（智）。其中每一种是如来大悲智。第一品第3则讲调息（呼吸控制）有助于“念”（Sati），第一品第7则讲业；第二品第2则（II.2）讲四圣谛，第二品第4则讲应该对待一切众生的慈悲（matta）；第三品第2则（III.2）说圣者阿罗汉的神通力（iddhi,异能奇迹）。所有这些论题的讨论形式都是问答式的。这也是《阿毗达磨经》中的组织方法。不过，这里需要特别指出，问答释义的方法早在经藏中就已经有了，不是论藏所开创的。所有这些释义说明，至少有一部分采取了经的形式，因为其中若干篇文句，开头都声明了“如是我闻”的字样。在行文中间，还有称呼语“诸比丘”“比丘们啦”。在形式上，同标准的佛经是没差别的。398
（11）《譬喻经》
尽管佛教《本生经》的内容极为丰富，但它也不可能将全部的佛教故事搜罗殆尽。毕竟还有未收到《本生经》中的佛教传奇故事，所以还有另外一部故事集。这就是《小部》经典中的《譬喻经》。399这里的譬喻（巴利文：Apadāna；梵文：Avadana），本义为“英雄事迹，英雄所为”。延伸意义则可以指勇于自我牺牲的施舍和无所不至的慈爱（慈悲）的“光荣事迹”。同梵文的《譬喻经》一样，巴利文本的本经也是有关“英雄行迹”的故事集。其中所叙述的是圣者阿罗汉虔信修行的行迹（这当中又有为称叹佛陀而履行的修行）。Apadāna也像《本生经》一样，其中也有“过去事”与“现在事”的分别。《本生经》所述的是佛陀本事，一般来说，《譬喻经》则叙述的多是阿罗汉的事迹。因此，所有的譬喻故事，都是关于阿罗汉的传奇。《譬喻经》也完全是伽陀形式的诗歌汇编。开头的第一篇称为《佛譬喻经》。其中称叹了佛陀的种种光荣业绩——“以三十种波罗蜜多（成就）庄严不可计量的法之君主”。400所有这些都是佛陀自己宣告他所取得的成就。接下来的第二篇经文是《辟支佛本事》。其中说到佛如同“孤独的犀牛，独自走出修行之路”。从《经集》（I.3）中摘出来的《犀牛经》被插入到本经中。不过本经的主体部分是“（上座）长老的譬喻”，意为“上座长老们的光荣本事”，其中包含了十个譬喻小集。每一小集有55章譬喻。401《譬喻经》的最后一部分是名为《长老尼的譬喻》，意为“上座比丘尼们的光荣本事”。其下分四个譬喻小集，每个譬喻小集内有10章譬喻故事。402
所有这些“光荣本事”的叙述者都是阿罗汉比丘本人。长老譬喻中起首的是佛陀最有名的弟子，他们是舍利弗、目犍连、迦叶及阿那律，与这些人齐名而紧随其后的是优波离、阿难陀和罗睺罗以及罗吒婆罗。403而诸长老尼辈的譬喻故事中，开头的便是大爱道乔答弥长老尼、凯玛比丘尼、帕塔伽罗比丘尼、拘萨乔答弥（Kisa-Gotami）比丘尼等。《譬喻经》中的许多人名，尤其那些比丘尼的名字，有许多并不一定实有其人，而只是代表了一定的修行类型。例如，有的上座长老名叫“施扇者”，也有的叫“施食者”或“施芒果者”“礼佛足者”——此谓某人常常以清水灌洗佛足作为其修行形式；还有称为供花长老的，则因为其每每用香花供养佛陀。所有譬喻故事的创作程式都是一样的。例如，长老譬喻也好，长老尼譬喻也好，上来均是礼赞过去诸佛中的某一位（此指乔达摩佛之前的任何一位过去佛），然后便会说，因为礼赞了此过去佛，便得到他的“授记（预言）”，担保了此修行者在未来世纪中会值遇释迦牟尼佛亲自为他说法。再下来便是叙述所有的预言一一得到兑现，于是修行者也便得到了阿罗汉成就。鲜有譬喻本事不是这么叙述的。例如，《佛陀譬喻》（第387篇）带有一个副标题，名为“pubhakammapiloti”（意为前业事补入）。故事中的佛陀自叙其在往昔造下恶业，以后便受到无量的苦楚，一次又一次地重生在地狱。而那些宿业的残余，甚至影响到了乔达摩自己最后生中的状况，使他蒙受了种种烦恼。
《譬喻经》肯定是《小部》经典中最晚出的部分。因此，大致说来，它就是巴利圣典最晚出的部分。作此判断的前提是，如果我们关于《小部》经典晚出的判定不错的话，不管怎么说，从一般特点看，《譬喻经》更像是梵文的《譬喻经》，而不是接近巴利本子中的经文形式。404关于这个问题，我们只能留待后来的研究者去解决。借助一些细节的对比，《譬喻经》和梵文资料中同类性质的经文，当能确定《譬喻经》在整个佛教文献发展编年史中的地位。
（12）《佛种姓经》
《小部》经典中还有一些篇幅较小的集子，其中的一部分就叫《佛种姓经》。405本集中收录了24篇偈颂体的前世佛的传奇故事。所有这些佛属于乔达摩佛陀之前的十二个大劫之世。《佛种姓经》的开头是缘起品（缘起章），随后是分叙过去二十四佛的二十四品，一佛一品。406这些经文的主旨是叙述释迦牟尼佛之前的二十四位过去佛是如何转动法轮的，但它的叙述语言实在有些枯燥和乏味。至于这二十四位佛的生平行记，也只是以改变不大的语词，一一重述了现在的这位释迦牟尼佛的传记。经中的说话人都是乔达摩本人。他用第一人称的口吻说到了自己曾得到以往二十四位佛陀的指教，所有这些叙述诸佛往世本行的乔达摩，身份角色都各各不同，或为婆罗门，或为刹帝利，不过至少有一次是帝释天神，又有一次是狮子，再度是龙王，一次为夜叉，更多的时候是修行沙门。乔达摩讲到他以往是如何虔诚地礼佛，又如何得到该佛的授记，预言自己将来必定成佛。本集的第二品，即过去佛的二十四位之首的燃灯佛的本行故事，可能是最具有诗歌特性的。407
在这个本行故事中，叙述者乔达摩是出身于婆罗门之家的妙慧（Sumedha）。其中的第7—27偈颂中的诗句，令我们想到《长老偈》中出家僧的情况。某日某发心者对现世间的一切忽然深深地感到厌恶，认为自己的身体是一具臭皮囊，污秽不堪，于是毅然决然地离弃家园，遁往雪山之中修行去了。恰巧这时，燃灯佛出现在他所要征服的世界的途中。四面八方上下都有天人向他致敬。我们的妙慧行者也随大众向这位古佛致礼。燃灯佛的前方是一片淤泥，为不让古佛的足下沾染污秽，妙慧行者将身上披的兽皮和衣物铺开，再伏下身，把散开的头发铺在泥地上（“布发于地”），好让燃灯佛走过去。408与此同时，心中充满感激，祈愿至尊的燃灯佛及随从的大众脚不沾泥，踩着自己的身体过去。就在这淤泥中，妙慧许下宏誓大愿，他日自己一定要成佛，以解救这苦难的世界。至此，燃灯佛也为妙慧授记，确认其未来的最胜与至胜。一时间，大千世界的一切有情皆作欢呼，种种祥瑞之相都涌现出来。与以往任何一位未来佛得到授记时的情况一样，妙慧行者当下立志要在自身中修积十种波罗蜜多以满足未来成佛的条件。
因此，这一节诗句的描述便成为第二十六品中乔达摩自述其生平事迹的引子，作为伏笔或背景介绍，它与最后的那一品（第二十六品）中的二十五个伽陀形成响应。在那一品中乔达摩用诗歌总结了他在最后一生经历的重大事件。本集结束时，编纂者还列出了从过去到未来的所有佛陀的名称与功德，最后一位就是弥勒佛。经文中还说到了佛涅槃后分舍利的事迹。
按《佛种姓经》的注释者说，本经是乔达摩佛亲口宣说亲自嘱咐的。之后由上座长老们一代代传下来，直到第三次大结集的时候。同样，本经还会不间断地在师弟之间向后传承，直至久远。我们不能简单地采信注释者的这一番话。因为更早的经典只说到了乔达摩之前的过去六佛。我们只能将本经视为巴利三藏中的晚成部分。因为经中对于佛陀的这种神化与崇拜，是在更古老的经典中看不到的。这里的这种高度神化，只能出现在梵文经典形成的茂盛期，特别是大乘佛教兴起的那个阶段。
（13）《所行藏经》
《小部》经典的最后一部分是《所行藏经》。本经集中包括有35个偈颂体的佛本生传奇。这些传奇的用意在于显明菩萨如何在多世的前生中修积功德，完成种种波罗蜜多成就。在本经集中，十波罗蜜的头两个，即“布施”与“持戒”都放在一个单独的章节（品）中叙述。而第三品则用15个故事来说明余下的八种波罗蜜。409本经中叙述故事的也是佛陀本人。佛在叙述某一事件时，用语都很简单，往往只有寥寥数语。有时好像只是暗示。或者是因为叙述者认为听经的人应该非常熟悉内容，所以不必过分详解，提醒一句也就可以了。本经中的大部分故事都可见于《本生经》。本经的工作似乎也只是再加解说而已。主要是说明某一种波罗蜜多成就，其本质要点应该是什么。这样的叙述，看不出诗歌的痕迹，显然也一本正经，尽量避免幽默之类的口气。只要有利于说明波罗蜜多的含义，叙述者往往不惜损害故事性。这里我们举一个例子，以那个《猴子智胜鳄鱼》的故事为例。《本生经》中的第208篇（《故事五篇》也有相同的这个故事）这么说，鳄鱼的老婆想吃猴子的心，于是鳄鱼便伏在河边上等候。猴子想要过河，鳄鱼假意同意可以载它过河。来到河中央，鳄鱼露出了凶相。但机智的猴子说，自己出门时把心留在家里了，得回到对岸的树上取下来。这个故事在《本生经》中第57篇也有，但读上去已经不那么风趣了。到了《所行藏经》（III.7）中，更显得有些木然。佛在经中如此说：
昔时我曾为猴，住在河边洞窟，大被鳄鱼所恼，不能行我常道。
立于平时立处，正欲跃往对岸，见凶敌伏水边，彼对我说“过来”。
我对彼说“将往”。踏其头至彼岸，我教彼莫欺诈，务要尊奉劝告。
我言其实不虚，世间无等我实，真实波罗蜜多，此即我之修行。
整个寓言大大缩水，成为了一个空洞的架子，只剩下几句教训而已（在《本生经》第57篇中，我们可以看见的已是拙劣的叙述）。同样，《毗山多罗王本生》原本有786个偈颂。而在这里（《所行藏经》）它被压缩成为58个偈颂。读上去已经了无趣味。其所强调的只是因这位菩萨引起的种种异相，如大地震动之类。《所行藏经》中完整地保留了《毗山多罗王本生》中的偈颂，只有5个。
我们猜想，《所行藏经》同《本生经》之间应该有某种联系。这是因为两方面的可能，也许一开始《本生经》的目的也只是要解释波罗蜜多成就。最初的《本生经》分量也不大，其中仅有34或35个本生传奇。410以后经过不断增添才扩充成为550个本生传奇。也正因为如此，最初的目的也就给冲淡了。《所行藏经》的编纂目的，很可能只是对于《本生经》的较古老本子做一个总结。另外还有一种可能，如我们所见，《本生经》中的故事都相当世俗，因此对于那些古板和虔诚的法师们占主流的部派而言，这种经典形式是很让人不如意的。后者于是千方百计地想要从根本上将《本生经》同佛教的教条结合起来。为此才从《本生经》中摘编一个小集，选编的原则便是十种波罗蜜多成就。以它为骨干围绕十种波罗蜜多来组织本生故事。我们认为第二种可能似乎更合乎实际。而且我们相信，现在所见的《本生经》已经可以看出《所行藏经》所对它的影响。不过，一开始《本生经》真的同十种波罗蜜多没有什么关系。因为如我们所见，《本生经》中的大部分故事同佛教的宣教功能并无密切联系，其中甚至也没有提到菩萨的“波罗蜜多成就”。
我们的困难在于，如何判断今天所见的《所行藏经》中经文的形式，究竟是不是当初（公元前三世纪）巴利三藏编纂时的那个模样。实际上，依据《本生经》的导言，即“说缘起”（Nidānakathā，因缘事）411那个部分——后面我们还会提到它。我们发现了一个《所行藏经》的摘要本子。从其所述看，当初的《所行藏经》与今天我们所见的形式差别很大。在上面说的34个故事中，只有21个可以同《所行藏经》现在所收的经文名称对得上，这说明了《所行藏经》自身是后来修订过多次的。尽管如此，假如对《所行藏经》的两个异行本相比较，或者拿《所行藏经》来同《本生鬘》412作比较——前者，我们已经说过，它是按十种波罗蜜多的类别来编纂的，恐怕也得不到“原初的《所行藏经》”的模样。而这个工作正是恰彭吉耶想要完成的。413他还努力想要证明的是，我们现在所见的《所行藏经》只是接下来产生的不完全的手写本，尽管其编纂借助了古本。其被编成的时间，依现在的《本生经》中的故事与《所行藏经》的传奇内容看，字句或者风格都有某种程度的相似——这正是我们说到的其研究工作的一部分。但这一点恐怕也不算是笃定的依据。因为这样的相似性也可以作另外一种解释，即当初在编写巴利圣典时，现在的本生传奇本来就有好多，某一部派比丘的观点比较开明，他们所编纂的《本生经》成为我们今天所见的《本生经解明》（Jātakaṭṭhavannanā）的依据。而另外一个比较保守的部派则编纂了《所行藏经》。414不管怎么说，《所行藏经》的编纂者是一位拘谨的僧人，而不是诗人。我们从现在的《本生经》看，其中的歌谣故事的作者有两类。其中一类是中规中矩的比丘，但其诗歌写得确实不怎么样；另外还有一些僧人，作为诗人，其地位显然更加重要。
至此，我们已经注意到，巴利圣典中的《小部》实际上汇集了不同时代、不同宗派的作品，从而也就有了不同种类的经文集子。因此，如果认为巴利三藏圣典的权威性在于它完全的统一性和整齐性，那就是一种站不住脚的说法。