第三章　巴利圣典中的经藏

第一节　谈话与问答对话

如果说律藏给我们提供了最好的情况说明，使我们了解佛教僧伽——这一古代印度的宗教团体，以及比丘们修行集体中的生活，那么，经藏也是我们了解这个宗教教法最可靠的依据。由经藏我们可以知道，佛陀和他的第一代弟子们所宣讲的佛法教义究竟是怎么回事。对我们来说，最重要的是这一发现：经藏中可以看到相当多的散文体的问答对话和譬喻故事。许多譬喻故事和偈颂歌赞都是有意义的文学作品。而所有这些我们都视其为佛教的文化成果。

经藏一共有五个大部，称为“五部（尼柯耶）”“五集”85，即是《长部》（Dīghanikāya）、《中部》（Majjhimanikāya）、《相应部》、《增支部》、（Anguttaranikāya）及《小部》（Khuddanikāya）。《小部》在五部之末，其中包含15部经：①《小诵经》（Khuddakapāṭha）；②《法句经》；③《自说经》；④《如是语经》；⑤《经集》；⑥《天宫事》（Vimānavatthu）；⑦《饿鬼事》（Petavatthu）；⑧《长老偈》（Theragāthā）；⑨《长老尼偈》（Therigāthā）；⑩《本生事》（Jātaka）；⑪《释经义》（Niddesa）；⑫《无碍道解》（Paṭisambhidāmagga）；⑬《譬喻经》（Appadāna）；⑭《佛种姓经》（Buddhavamsa）；⑮《所行藏》（Cariyāpitaka）。

前面四部或四个大集中收入了佛陀的“说法谈话”，也即是“经”的内容。86它或是佛的谈话或者讲论（有的时候谈话的对象只有一个人，即佛的弟子或某个闻法者）。这一类的谈话在开头都有一个缘起交代，说明在何时何地，又以何因缘而佛要作此谈话。经也可以是围绕某个法义而作的对话问答，这样的经文格式也是大致固定的。经的开头总是有“如是我闻”或“闻如是”的话语，意谓“以往我曾经听佛世尊这么说道”，巴利语为Itīhāsa-samvāda。因此，这类经文的体裁也称为“如是所说的对话体”。其起源远在佛教之前，奥义书和《摩诃婆罗多》这样的史诗中便已经有了这样的对话形式。

不过经的固定格式一般总是散文体的。但在它的行文中，总会插入一些偈颂（又称“伽陀”的诗歌）。伽陀在经文中的功能有的是为了引述，有的是为了复述而作强调。散文中夹杂伽陀也是印度文学作品中常见的手法。凡在散文（汉译佛经通常称为“长行”）中有需要复述和强调的地方，都会用伽陀偈颂的方式表达出来。87

（1）《长部》

“长篇经文的集子”88中有34经。每一部经集中讲述某一或某几个教义要点，可以视为独立的经典。整个《长部》又分为三个部分（三品或三章），三者都各有特征及内容。第一章中间的经文时间并不属于同一时期，也都有先有后。89《长部》中时间上最早起的经文集中在第一章。第三章的经文时间较晚。而第二章的经文篇幅最长，但依据其中所窜入的异文来看，此品是很晚近时才形成的。90

从形式上看，第一章中经文和第二、三章中的部分经文，都主要是长行散文。第二、三章中的经文形式既有散文亦夹杂有诗偈。所有这些诗偈都是歌谣体的（如经号16、18、19、21）或者仅仅是强调性质的重颂（经号16、17）。其他的（如经号30、31）我们可以看到长行与诗偈不断交替。这种形式在梵文经典或佛教的混合梵文经典是经常可以见到的。至于这一章中间的第20经和第23经，则从头至尾都全是诗歌（伽陀）体。

第一章中经文多半在讲伦理问题。特别强调的是戒定慧三者决定着修行者根本的生活目标。循此三者前进，修行者可以进入阿罗汉位。

其中的第一经名《梵网经》（Brahmajāla）。该经的意义不仅仅与佛教相关，其对于整个印度的宗教生活以及宗教观念都有关联。91

针对佛弟子们的出家生活，世尊加以种种的道德规范。然后又列举一系列的事物禁忌，后者都是比丘应该远离的婆罗门系的或苦修“外道”的生活习俗或者修行步骤。本经详细地说到了哪些职业、哪些娱乐是邪僻的、不正当的、不合法的。例如，有沙门婆罗门积攒财富、沉溺于歌舞娱乐，或者迷恋博彩——从事文化史研究的人可以发现这些算是当时世俗社会中的娱乐。还有的人过着邪命的生活，奢靡无度，用看手相、算命等作为谋生手段——这也是人类学研究所关注的生活场景。最后还有一类人，成天陷于玄思冥想，考虑的只是孰为断孰为常，孰为有孰为无；或者思索世界有终还是无终，我命是有还是无，如是等等。这种种的见解不少于62种，经中都有详细的列举与讨论。总之，这些都是佛弟子们应该远离的。犹如高明的渔夫，在大江大湖中撒网，一切鱼类大小悉都捕获。佛陀亦如是，以其梵网搜罗一切见解，无有遗漏，无论学者还是辩士，他们所宣讲的各种主张和各种教义，世尊都一律显示了其中的荒谬，无有价值，而只是妨碍出离解脱。

同样，其第2经，即《沙门果经》，目的也在证明佛陀时代的古印度，哪些社会生活方式与思想算是正当的。从本经我们得以了解当时的种种世相。其中，最为生动的描写是本经在前面作为引子提出来的问题：阿阇世王对佛访问92时说到印度的种姓制度以及佛陀对这套种姓制度的看法。这在第三部经典中得到答案。第3经为《阿摩昼经》（Ambaṭṭha-Sutta），它通过叙述释迦族的历史和克里希那（Kṛṣṇa/Kanha）仙人，本经表现出对待神话乃至历史本身的兴趣和态度。第4经为《究罗檀头》（Kūṭadanta-Sutta），其意义在于揭示了印度古宗教，即婆罗门教与佛教之间的关系。该经又名《说利齿婆罗门经》。93第13经为《三明经》（Tevijja-Sutta），亦名《三明学者经》。从本经中我们可以读到某种无伤大雅的讥讽风格。它挖苦了婆罗门教的吠陀血祭的仪式，以及吠陀三明学者痴迷于追求与大梵合一。所有这些又正好与佛教的自我牺牲和人生理想形成对照。第15经是《大缘经》（Mahānidāna-Sutta），其讨论了佛教哲学的根本缘起理论。第22经为《大念处经》（Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta），本经所讲的是佛教比丘修行的用功处，即四种观想思虑活动，称为“四念处”。同时本经又讨论了佛教的基本教义，详细地联系“四圣谛”加以发挥。94

至于大众层面上的佛教伦理，有第29经《教授尸迦罗越经》（Sigāvāda-Sutta）中的谆谆说教。其中，详细地讲述了在家佛教徒的家庭责任和社会义务。该经无疑是巴利圣典中最重要的经文之一。

不过，无论如何，全面地观察，《长部》经典中最重要的当然还是《大般涅槃经》（其为长部第11经，巴利名是Mahapārini-bhāṇa-Sutta）。95该经的内容和形式都有与别的巴利经典根本不同的地方。96本经既不是有关教义的问答也不是就某个教义要点所作的谈话。其所连贯加以叙述的，只是佛灭前的那些最后的日子。其中记录了他辞世前的言论和主张。剔除本经中以后扩展的部分，本经原始的内容无疑属于三藏中最早的材料，也属于最早的韵文形式的佛陀传记。值得注意的是，在巴利文经典中并没有专门的佛陀传经本。尽管这种传记的开端，部分地可见于律藏和经藏。佛的弟子们出于对大导师的爱戴之情，将他最后日子中的言行，以及临终前的谈话作为教诲记录下来，忠实地传诸后世。这是完全可以理解的事。我们如果读本经中最古老的部分文句，肯定是可以相信它的确凿性的。不过，就现存的《大般涅槃经》而言，其中真正可称古老的也只有几段。现存的本子并非完整的统一体，这显示它是在不同的时代中积累起来的。可以断定，在最初，即开始的时候曾有过一部短小的“佛之大涅槃”的巴利经文。在以后的各个时代，不断有新的内容窜入而补充和膨胀，最终才形成了现在的巴利语《大般涅槃经》。我们可以肯定，第二诵品以下的章句，应该就是最古老的部分。该诵品说到世尊在游行中罹病，病倒在竹芒村（Belua或Beluvana）。佛以巨大的意志力向阿难启示，说自己不是那种将自己的证悟所得私藏不宣的师傅，不是将真理与善法紧握手中不肯示人的宗教者（印度传统的说法，这被称为“师拳”，即老师的教法被攥在握得紧紧的拳头中），他愿向世人明示其所发现的真理，而且拒绝将自己视为僧团的大导师。佛的意思是说，佛教整个僧伽大众所依赖的不是他个人。世尊入灭以后，僧伽将不再有至上的领袖，而只能以他的生前教法为灯明：“由是，阿难，你们应当自为灯明自作皈依。法即是灯明，法即是皈依。”第五诵品中也有本经最古老的部分。其中说到阿难因为佛祖将灭而极度悲恸，几乎无能自持。他直到户外，眼泪涌了下来，倚在门框上，失声痛哭。佛陀召唤他进屋，用好言软语安慰他，称赞他对佛的爱敬与忠诚。分散在经文中的这些诗句，明显地看上去非常古老。有些句子显然是佛同弟子们之间的谈话。不过重要的地方在于，这一段文句中，佛陀完完全全地是一个普通人在谈话。而同样是本经中的其他地方，佛又显示为半神的人物，一个能够行神迹的魔法师。事实上，佛陀还炫耀了他的神通力，说只要他愿意，他本可以住寿一劫。佛陀还责备阿难在最重要的时刻仍然懵懵懂懂，竟然没有向佛请求导师继续住世（III.34—47）。末了佛陀决意辞世，于是大地震动。佛也借此机会讲说了地震发生的八种原因。顺着这个话头，佛陀又接着讲了一系列的八种数目的事物现象（III.11—33）。正是从这里，我们可以看出，这是某位后来拙劣的写经人增添的赘文。赘文者丝毫不具有那激励着古本写作者的精神。多数情况下，我们可以轻而易举地将那些后来窜入的文句分辨出来。比如，构成本经主体的那些文句，我们也都可以同时在其他的经文中寻出来。从内涵上看，这些文句也同本经在当下的主旨并无丝毫关系。97

尽管如此，所有这些后来窜入的文句与衍文并不会抹煞本经作为早期佛经的根本特征。这各种情况亦使我们联想到，《大般涅槃经》在三藏中，最具有基督教福音书的气息。98

当然后来的佛经写作者所以要摘抄这部无人不知的著名经典的内容，将它放到后来编写的经典中，想要增加后出经典的权威性。例如，《法镜经》（Dhammadeṣa）这部向三宝告白的经典，其中就明显窜进了《大般涅槃经》的内容。99

不过，《大般涅槃经》最后确定成现在这个模样，一定是很晚的事。本经还提到了经和律的承传以及二者的权威性。100本经的末尾还提到了佛舍利101以及起塔供养的事。换句话说，在佛同阿难交谈的那段经文中，世尊还只表现得像个普通人。他那些感人的话语也不太有神异的色彩。但到了经的末尾，世尊已经具备了被膜拜的神的身份。这种情况应当是阿育王时代对佛起塔崇祀已经成为风俗以后的事。

第14经名《大本经》（亦名《佛陀奇迹之经》），也是很晚出的经典。这个“大本初起源的”经典讲述了过去“六佛”的教条也许是巧合，本经中迦叶佛的爱徒也有一名叫“无忧”（Aśoka，阿育或阿输迦）的。六佛是释迦牟尼佛之前过去劫中的诸佛。关于他们的传说中也充满了从入胎降生开始的种种奇迹。102

同一传统（的经藏《长部》）中有另一部经《三十二相经》（Lakkhaṇa-Sutta，即《长部》第30经），该经列举了作为世间统治者转轮王或者出世间的救世者的三十二种“大人相”（相状特征）。毫无疑问，像他那时代的绝大多数人一样，佛陀同样相信通过持修禅观冥想，可以成就种种神通并进入超人的行列。但佛陀也明确地告诉大众，求神通不是佛教比丘应当有的追求。从佛教教义来讲，这种追求甚至是危险的。因此，借行神迹来传教也是非法的。以非法行化，被称为“神变教诫”。103因此，那部主要内容叙述佛陀以神变工夫同外道斗法，并且还夸耀自己的大神通力的《波梨经》（Piṭaka-suttanta，即《长部》第24经，在《波梨品》中）显示已经代表着巴利系经典的对待神异的晚期立场。实际上从本经的编纂水平看比较低劣，除了开头部分读上去觉得历史起源较早，其余的多为拼凑。104

许多经文（第17—21经）都有神话性质，将我们带入诸天众神的世界。这些经典的用意在于说明，即令诸天在天界享受美好的生活，这也是他们前生往世中虔诚修行佛教的报应。105

这中间最有意思的是《长部》第21经《帝释所问经》（Sakkapañha-suttanta）。帝释是诸天神之主，也称因陀罗。他的武器是闪电（金刚杵）。古时的佛教徒看来，哪怕这样的天神要接近佛陀，听闻佛法也是殊为不易的事。因此，为了取悦于崇高的圣者，大神事先向佛陀敬献了乾达婆（Gandharva）。后者是天上的音乐之神。这位乐神向佛陀敬献了一首虔敬而炽烈的赞歌106，于是佛陀慈祥地允许因陀罗近前，许可他启问佛法。由于问题得到世尊的答复，因陀罗被佛法开启了眼目，也就达到了法眼净的思想高度。众神之神于是对佛再加赞叹。《转轮圣王狮子吼经》（Cakkavattisīhanāda-Sutta，即《长部》第26经）讲到了佛教未来世的救主弥勒佛，因此这部经应当是晚出的。经中讲到了人类道德伦理的起源。叙述中间，回忆、预言和佛法教谕都交织在一起。而讲说世界最初起源的《起世因本经》（Aggañña-Sutta，即《长部》第27经），叙述则非常详尽。其关于宇宙和生命的起源、文化与社会的形成，都可以看出好多臆想直接来自《往世书》。该经的目的与《长部》第3经，亦即《阿昼摩经》（Ambaṭṭha-Sutta）相同。后者想要说明的是阿罗汉的修道生活决定着他能否入涅槃，而与其种姓出身并无关系。《长部》第23经《弊宿经》（Pāyāsī）讲述了某个弊宿（Pāyāsī）王与叫迦叶童子的比丘的对话。弊宿王不相信有来世有灵魂，抱定一种断灭空的态度。另一方面我们也看到，经中的问答体经文，有时虽然充当论主的是佛陀，但他也会被发问者打断，于是佛祖也只是保持缄默，不发一言。这种场合令人想起柏拉图也采取过的论辩方法。不过，本经也不是原初时代的佛说。而只是从“如是语对话”中稍稍勉强地引申并加以扩展的文本。它的最初来源甚至是其他的宗教派别。我们猜想是从耆那教那里移借过来的。107《长部》第32经《阿吒曩胝经》（Āṭānāṭiya-suttanta）只是一篇关于驱蛇辟邪的短经。但因此它显示出《长部》完成编纂是相当晚的事情。第26经和最后两部经（即第33经《等诵经》，Saṅgīti-suttanta；第34经《十上经》，Dasuttara-suttanta）都显示了很晚的时代性。第26经讲未来佛弥勒的事。它和《长部》最后两部经，在风格上极类似《增支部》经典。内容上又显示为类似阿毗达磨中的章句，像是论藏中谈教义的问答体裁。108

无论什么人，只要大致读过《长部》经典，都不太会相信它完全出自某个巴利语大学者的编纂之手。109而且它也确实看不出有首尾一致的统一风格。110毋庸置疑的是，经藏的编纂者或结集的主持长老比丘，他们的心目中是有某种预定标准的，其行文与观念看上去也都自有章法111。不过，三藏圣典中观念的一致性并不说明整个三藏就只是出自同一个作者之手。编纂者寻求的是那规定着经典基本宗旨的统一观念，即《长部》经典的核心观念。它认为，乔达摩佛陀即是如来，如来走过的解脱之道，是他鼓励佛弟子们同样也要去实践的道路。这里所强调的是导向涅槃解脱的佛教教义——这才是《长部》的核心。换言之，《长部》经典编纂者所做的工作，就是将佛陀的教条具体化为达到理想的修道生活。这里，编纂者实际所做的是把佛教的教法，综合到“统一的规定性的观念”中。全部三藏教典的经文于是被提纲挈领地联系起来。这样统一起来的教法，因此也可以被宣布为只是同一个作者的成就。112

如前所说，如果《长部》经典有早期和晚期两个部分，那么在巴利圣典中，《长部》就不可能是最早的部分。而这一点正是奥托·弗朗克竭力要说明的。113而我们也看不到这样的根据，即不能证明他所谓的“佛陀的教义最古老的形式可以从《长部》经典中获得”。只有对比所有古老的经文——它们又只是散布在不同的集子中的——我们才有可能找到真正原始形态的佛教教义。

（2）《中部》

《中部》经典的原意是“中等篇幅的教诫谈话”。114其由152篇经文组成，所以称其为“中（适中）”，因为其中所有的经文相对于《长部》中的经文而言要短小一些。《中部》中的每一篇经文，自身都是完整的；各篇的性质并不相同，需要具体而论。《中部》中即令是后面的那些经号数目较大的，内容也比《长部》中经文的内容庞杂。这些经文讨论到了几乎所有的佛陀谈论过的题目，诸如四正谛、业道、少欲知足、有我（灵魂）论的荒诞、涅槃等。所有这些话题往往都是乏味的讲道，但也有的辅以人们喜闻乐见的对话问答。每一篇的前面都会有一个缘起说明，或者我们可以称作结构性问答的形式（Itihāsa dialogues，如是语的故事性问答）。这种讲故事的说理方式，是世俗大众听取传道时乐于接受的形式——无论这些故事各各讲述了一个道理，还是用一组故事连珠式地共同说明一个道理。这些经文在展开过程中总会引用许多神话与传说，目的在配合和增加说服的功能。例如，《中部》第37经便说佛的大弟子之一的目犍连用神通力上升到帝释天宫访问。到了天上，目犍连足才着地，天宫便发生剧烈震动。这个细节我们联想到《摩诃婆罗多》和《往世书》中常见的神异传奇。“如是语”的故事，也可能讲述的是实际发生过的历史故事。比如波古沙底（Pukkusāti）的故事（《中部》第140经《界分别经》，Dhātuvibhaṅga-Sutta）中，佛陀在陶师家过夜。佛为热心求道的青年波古沙底解说六道。波古沙底听佛说法后，要求佛为他授具足戒。佛陀拒绝了，告诉他无衣钵者不能受具足戒。于是，波古沙底便外出寻找衣钵，途中便为一头牛所杀。佛告诉众比丘，波古沙底已经摆脱了五下分结而达于涅槃。另一故事（《中部》第144经《教阐陀经》，Chaṇṇovāda-Sutta）中比丘阐陀得重病，舍利弗与大周那前去探望。发现他想自杀。二人竭力劝阻，因此同他讨论了六根六识无我，因之不可久恃，又说人若无有执着，便无有痛苦。但阐陀比丘还是自杀了。舍利弗把这个消息告诉了佛陀。佛告诉大家，若有比丘为了再生而自杀，那是应当受责备的。但阐陀比丘不属于这种情况。文字非常美好的第93经（《阿摄和经》，Assalāyana-Sutta）看起来也反映的是佛陀时代的社会状况。婆罗门青年询问佛陀如何看待婆罗门种姓高贵的观念。佛陀问阿摄和（Assalāyana），有刹帝利和婆罗门分别钻木取火，两种火可有区别？阿摄和回答：是一样的哦。佛陀进而便说明，一切种姓理当平等，“所有种姓皆为善好”。经文中最为精彩的一段如下，其中驳斥了婆罗门生而高贵的主张：

阿摄和对佛说，乔达摩尊，婆罗门如是说：“唯梵种最清净、最善好，余皆下劣；唯梵种白净，余皆秽黑；唯梵种最纯正，非梵种则不如是。梵种出自大梵天神，自其口而生，大梵所产，世世为梵天大神之裔种。乔达摩尊，此何如是？”

于是佛便向阿摄和一一诘问，所有佛陀的反诘，都得到阿摄和的认可，他只能承认所谓婆罗门种姓高贵的说法是没有道理的。例如，佛陀这么发问：

“汝意如何，阿摄和？此有灌顶王刹帝利，集种种生族之百人曰：贤者。是诸人等，有来自刹帝利，或婆罗门，或大长者家，皆携来种种木材，以作火聚。此诸木材，有莎罗树，或莎罗罗树，或旃檀树，或巴多马树（Padmaka）。此诸树木材质不一。此诸人等，有乾陀罗（Caņdālas）种，或猎师种，或篾工种，或车师种，亦有补苦沙贱种（Pukkuśa）115，其各携钻木，其木或来自狗槽，或自猪槽，或自渔师槽，或自阉割师槽。诸人钻此诸槽木得成火聚。116贤者，此诸大火，是刹帝利、婆罗门自高贵木材所生火焉？其火焰灿烂炽烈焉？其火可作各种用途焉？是否若火出自乾陀罗师、渔师或竹师，是否钻木若来自狗槽或猪槽，则虽成火聚，其火无有作用，无焰无烟、无光无热焉？”至此，青年阿摄和不得不回答：两种火聚无有差异。乔达摩于是得出结论，告诉青年阿摄和：所谓种姓，难道不也是如此，原本其间并无差异的吗？117

不过《中部》经典中，有的既不是说法布道，也不是要举譬喻说明什么，它们就只是讲故事而已。例如，第86经（Aṅgulimāla-Sutta，《鸯掘摩罗经》）就是这样一个标准形式的古叙事诗（Ākhyāna）。故事中有散文也有诗偈，讲述的是民间一个可怕的强盗名叫“指鬘”（Aṅgulimāla）的，因放下屠刀成为比丘并最终得成阿罗汉果（笃定可以成就涅槃的佛教修行者）。故事本身是一首极有价值的古代诗歌。另有一部经，即第83经（Makhādeva-Sutta，《大天柰林经》）讲述了国王出家修行的传统故事（同一故事也可见于《本生经》中）。其说国王叫大天王的，极享人间富贵后弃世出家，想得到天上的快乐。自他以后，子子孙孙都遵循着大天王的规矩，一旦发现自己的头上有一根白发，便放弃王位进入大柰林修行，从而再生于梵天界。但是到了尼弥王的儿子竭那迦王时，他没有循例出家，于是坏了传统。佛陀告诉阿难，以前的那个传统，只能得到再生梵天界的果报，而现在佛本人创立的八正道才可能达到涅槃。佛要求阿难不要像竭那迦王那样，使传统失坠。所有《中部》经典中的诗歌体经文，最值得观赏的是第82经《赖吒和罗经》（Raṭṭhapāla-Sutta），从中可以看出是古代的歌谣风格的作品：

年轻的太子赖吒和罗（Raṭṭhapāla）想要出家做比丘，但他父母不许。太子于是自断饮食以作要挟。父母心疼儿子受苦，只好答应他的请求。出家在外修行几年以后。赖吒和罗回到故国，立在家门口。但其父已经不识儿子现在的模样，便呵斥他走开，还多方斥骂，说“我家本有爱子，缘比丘似汝等，竟为剃除须发，诱其弃于世间”。值家中奴仆出家倾倒残余羹饭，见此比丘，知其即为昔时太子，入报主人。其父复出，邀赖吒和罗入其家。赖吒和罗不肯。谓今日之食已毕。但允其父，翌日复来。其父于时善调美食，又备金银珠宝，盈于餐室。又嘱赖吒和罗昔日之妻，严饰妆扮。至第二日，赖吒和罗再来其家。如法用斋毕，其父欲施诸宝美物，赖吒和罗不受，口中但说：“惟愿我父听从我言，以诸车乘载此珠宝，尽弃恒河深不令出。何以如是？以此诸宝，不过苦痛不幸、悲惨祸害前因，不可恋也。”前彼妻妾，虽尽匍匐于地，顶礼其足，太子不屑一顾。斋毕起身，自家门出。晋谒拘罗婆那（Koravya）国君。王曰：“人若老病羸弱，又无亲族依恃，便可出家为僧；人若年轻康健，其心欢快，何必弃家？”赖吒和罗回复国王，极说人生无常，贪求无边，死神无常而至。

对答之间，宣传了佛教教义。这样的讲论佛法，颇有苏格拉底教学的论辩之风。正是在这样的经文中，我们既可读到优美的诗歌，也常常可读到乏味的千篇一律的说教。其间的文字展开，是就教义而问答的形式。其中的内容则都是围绕最基本的教义而作说明解释。例如第43、44两经118，都是这样的经文。《中部》中有部分这样的经典（如第127经、137经、140经、148经、151经等）极类似于《增支部》中列举法数的形式，而其关于法数的解释说明又很像论藏的处理法。同前面说到的叙事诗完全不同，这些经文并不是散文与诗偈间杂交替的。例如第116经（《仙吞山经》，Isigili-Sutta），说摩揭陀国王舍城周围有五座山，往昔时曾有五百辟支佛在此修行。于是，经文非常乏味地一一列举了这些辟支佛的名号 (辟支佛是指独自修行，获得觉悟以后不向世人宣告所得的修行者)。举名是散文形式的，然后则以诗偈作结。像这样的先长行（散文）后诗偈的经文形式，已经属于后期佛典的组织形式了。这种形式在梵文文献中多有所见。

《中部》经典真实地描绘了古代佛教和佛陀及其直系弟子们的弘教方式。此外，它的重要意义还在于向我们透露了古代社会的而不仅仅是佛教僧团的生活现状（例如，这种状况可以见于第5经《无秽经》，Anaṅgana-Sutta；第21经《锯喻经》，Kakacūpama-Sutta；第22经《蛇喻经》，Alagaddūpama-Sutta）。其中，可以见到当时的许多社会人群的生活状况。第51经（《乾达罗伽经》，Kandaraka-Sutta）描写了婆罗门的祭祀仪式。该经的价值在于显示出血祭与参与祭祀的统治者和宗教祭司间的关系。从这些经文中，我们可以看到那个时代印度的“苦行外道”，以及随处可见的稀奇古怪的各种苦修方式。从第12经119、14经120、40经121、45经122、51经123、60经124，我们还看到了惨不忍睹的苦修行为，以及种种的苦修行者。例如，当时的印度有所谓的“狗行者”“牛行者”，这些人所模仿的是狗或牛的生存方式。有人问佛陀，像这样的修行者，未来可以得什么果报呢？佛陀回答，修“狗行”的充其量得再生为狗，修“牛行”的充其量得再生为牛。两者都有可能再堕于地狱。

关于佛教与差不多同时期的耆那教的关系，许多经典都提供了有意义的信息。尤其是第56经《优婆离经》（Upāli-Sutta）。125还可以参考第57经126、101经127、104经128。许多时候，如果想了解当时的各种迷信情况和社会法律等，都可以求证于这些佛经。同样的道理，第13经129中可以看出当时的种种酷刑。而第38经130则透露出当时人们对于生儿育女的观念态度。而第28经131、37经132则可以见到公公同儿媳的关系。

经文虽然都在《中部》集子中，但各经文的所出时间前后差距颇大。一方面在许多《中部》经文中及《大般涅槃经》中最古老的那部分，都显示出佛陀说法时仍是普通人的模样，很少有神异的成分。其谈吐中，往往自认为还是凡夫，其知见也还有欠缺，其所希望的，也还是入于涅槃。例如在第26经133和第36经134中，佛陀自述其生平时，说话的口气非常朴实，并未显示有何神异能力。然而在别的经文中（如第12经《狮子吼大经》），佛陀被附会了所有可能的神通与奇异特点。在《希有未曾有法经》（第123经，Acchariyabhutadhamma-Sutta），佛的入胎与出生都附会有不少异相。而这些神异性，我们知道，在以后的非巴利圣典中（如《因缘事》，Nidānakathā）或者《普曜经》（Lalitavistara）中都不乏流露。前面已经说到，就《长部》135而言，其《大本经》中已经可以看到类似的说法。

佛陀也好，目犍连的神异也好，都可以表现为“像力士屈臂与伸臂之间”一下子从人们面前消失，然后突然出现在天界，或者现身于帝释天的天宫中。许多经文中也都重复着这样的陈述（如第37经136、49经137）。有一部经典（第49经）声称它可以证明世尊远比所有的诸天神都要殊胜得多，哪怕最高的大梵天也比不上佛陀。这些经典中尽管大部分场合都是佛本人在说法，但也有少数经典中演法的人物是佛弟子们（如第13经、43经、44经）的译补，即是《苦蕴大经》《有明大经》（Mahāvedalla-Sutta）、《有明小经》（Cūlavedalla-Sutta）。更多的情况是佛弟子应人的请问而作回答，佛世尊则只在一旁为弟子作证（如第127经《阿那律经》，Anuruddha-Sutta）。另外，这些经文也倒没有一律声称说所有的佛经都是出自释迦牟尼佛的金口。例如在第84和94经中138, 当问及佛陀现世是否住世时，佛弟子之一回答：世尊已经进入无余涅槃了。第108经所说的是紧随佛灭后的时代状况：有比丘问阿难：世尊辞世前是否指定僧团的领导人？阿难作了否定的回答。但他接着解释道：这并不意味着僧伽集团就不再是比丘们的“所依”。因为佛陀的教法还在，这个教法就是比丘所依。139维持了佛教僧团的是佛律即佛祖所制的《波罗提木叉经，此处偶然间透露出这样的信息：要维系佛教僧团，更需强调律法的作用。强调对律法的态度也可见于其他的经文（如第103经、104经、142经）。140

这里我们不能讨论，依据经文中某些涉及某种教义的文句，是否就可以得到结论，判定该经文究竟是早期还是晚期所出。141例如，第129经（《贤愚经》，Bālapaṇṇdita-Sutta）和第135经（《小业分别经》，Cūlakammavibhaṅga-Sutta）对于地狱中的种种惨状有着可怖的感性描写，其目的在说明报应轮回的道理。能够与之相譬的大概只有《往世书》中关于地狱的描绘。由此可知，这几部有关地狱惨状的经典，问世时间不会太早。不过也有可能，这些经文的形成时间反而可以很早。这是因为佛经中总会有一些非常哲学性的观念，为了让世俗大众接受业报轮回的理论，也总有这样可怖的感性描写加以衬托说明。当初《中部》经典编纂的时候，佛教僧团先已存世有时。这一点可以从第65经（《跋陀利经》，Bhaddāli-Sutta）可以看出。该经说“昔日学处甚少，比丘悟入甚多；而今学处甚多，而比丘悟入甚少”。第93经（《阿摄和经》，Assalāyana-Sutta）中提到了当时没有种姓分别的“臾那-甘蒲阇世界”，这说明远在阿育王之前，印度以外的希腊-大夏（Graeco-Bactria）王国就已经存在且为印度人所知道。

《中部》经典显示在编纂的当时，佛教中已经存在一套既定的编纂方式。这一点从第41经（《萨罗村婆罗门经》，Sāleyyaka-Sutta）和第42经（《鞞兰若村婆罗门经》，Verañjaka-Sutta）可以看出。两经中的言谈字句有很大的相似性，几乎像是同一部经文。所不同的是经文前部的缘起部分所显示的只是不同的听佛法的对象而已。同样，第132—134经也都内容相似而显得像是不同的版本。这种情况我们猜测应该是不同的比丘讲经人宣讲同一部经典。142如果某位比丘并未圆熟地掌握某一教义演说，他就有可能借用之前的某篇说法的经文。这中间就会发生一些未必符合逻辑的改动。对于《中部》的编纂者而言，他只能汇集所有他能够采集得到的比丘口中诵出的经文。143

（3）《相应部》

《相应部》是经藏中的第三大集，意为“各归部类的谈话”，其中共有5部同类（Samyutta）。144每一部类各有一个专门的话题或确定的名称。实际上是对佛陀所说教义的分别讲述。因此，它算不上是逻辑性的范畴分类，而至多只是谈话内容的分类。因此《诸天相应I》这一专门搜集诸天神谈话的类别，其内容却是五花八门。《魔罗相应分》中有25经，每一篇都是一个故事，说魔罗如何引诱佛陀或佛弟子偏离正道，放弃求解脱的使命。《比丘尼相应分（VI）》中有10个比丘尼传奇，也都说的是比丘尼不受魔罗诱惑的事；《因缘相应分（VII）》中有12个因缘经文，俱说前因后果事（Paṭccasamuppāda）145，说的是因果之间首尾相衔循环不已。《无始相应分（XV）》（Anamagga-samyutta）中有20篇谈话，所有经文开始都是这么一句话“比丘们啦，如此轮回无有始末”。为了解说这样的道理，经中举出种种正反的譬喻，又随时提醒有情众生在无尽轮回中的永恒苦楚。此外，以迦叶为出场人物谈话的是《迦叶相应分（XVI）》（Kassapasamyutta），其中有13篇经文。而以舍利弗为出场人物发表谈话的，同样便称为《舍利弗相应分（XXVIII）》（Sāriputtasamyutta）。该集有10篇经文。《龙王相应分（XXIX）》（Nāgasamyuatta）有50篇经文。其中说因为前世的因行而再生成为龙的各种各样的名称。《禅那相应分（XXXIV）》（Jhānasamyuatta/Samādhisamyutta）中有55篇经文，叙述禅定的分别。《来生相应（XXXVII）》（Mātugāmasamyutta）有34篇经文，其中所说的都是女人现在的胜劣善恶决定着她们未来命运的果报。而《目犍连相应分（XL）》（Moggallāma Samyutta）有目犍连的传奇以及这位佛弟子的谈话。其中有11篇经文。《帝释相应分》（XL）（Sakkasamyutta）中的各篇经文主人公都是作为虔诚佛教徒的因陀罗。146如果我们比较吠陀颂赞中的那位“杀戮者”同《相应部》中的这位帝释的温和性，就可以把握佛教三藏同吠陀经典的巨大差别。在这个集子中的因陀罗声称自己克服了瞋恚的情绪。甚至当魔罗想要夺取他的宝座时，他仍然心平气和地告诉前者：“善友，我是因陀罗，诸天的主人。”147《相应部》的最后一部分是《正谛相应分（LVI）》（Saccasamyutta），其中包括131篇经文。该分集所说的是苦、集、灭、道的四种真理（四谛）。此中我们可以读到有名的《转法轮经》（Dhammacakrappavana-Sutta），亦即名为《波罗奈斯初转法轮经》。148

我们发现《相应部》经典的编纂至少遵循三个原则：①其所讨论的是佛教教理的基本主题与内容话题；②其与经中的说话人相关，例如天神、龙王或者魔罗等；③经中主要的说话人本身就是佛教的传奇英雄。《相应部》的56种“相应”分类大致归入五个品目（即五章节，巴利语称vaggas）。《相应部》有经2889篇。一般来说，此部中经文的篇幅相对于《长部》和《中部》经典而言，篇幅要短小一些。实际上看，同一话题中的大多数经文不厌其烦地反复申说一个道理、一个主题，其差异也就在变换句式时从不同侧面来说事而已。这中间也有“变化中的不变”，一再出现的是那些固定的表述方式或曰套语。一模一样的句式可以重复再三再四甚至再五，直到话题说透，令读经人筋疲力尽才会罢休。例如，《六处缘起相应分（XXXV）》（Salāyatanasamyutta）当中至少有207篇经文都借谈话或问答讨论了六种感官的搭配结合。语言形式千篇一律，枯燥乏味地叙说了见、闻、嗅、味、触、想这六种感觉的转瞬即逝，不可久住。正因为这样的短暂性，所以存在被归结为“苦”，从而断定没有“自我”；与诸种感觉相关的受与想同样倏忽而逝，因此也与自我毫不相干；相应于六种感官（六根）的六种对象（六境）也是转瞬即灭的，因此也同自我毫不相干。经文中对于无我论的陈述都按照一个固定的程式，一再地重复六根、六境与六识了无意义。这样的反复申述一直进行到令读者头昏脑胀、哑口失言为止。不过，沉闷归沉闷，我们发现，所有经文的反复申说，就其传教和论道的功能而言，无疑是行之有效的，也是很实用的。149不过，即令如此，我们也可以在其中看到许多非常宝贵的东西。虽然它们本来的目的只在于宣说佛法，但如果从文学角度着眼，我们的获益就超出了对教理教义的了解。

这种情况尤其可以明显地在第一品中体会到。该品包含着《相应部》的Ｉ—IX类（相应分Samyutta）。它称为“有偈品”［Sagātha-vagga/有诗偈（Gāthās）的章节］。其实其他的章节（品）中也并不是没有偈颂（伽陀），但《相应部》的第一品中的确多有偈颂，因此才作此命名。在《诸天相应》中，我们可以读到许许多多的警句与格言一类的问答。例如下面这样的警句：

1.（天神问）君无茅棚焉，君无栖巢焉，君无家世之绊焉，君有何解脱之方？

2.（佛陀答）无也，我无茅棚一间，我无栖巢一处，我亦无有家世可牵，然我已得解脱。

3.（天神问）我之所问：汝之茅棚为何？我之所问：汝之栖巢为何？我之所言：汝之家世何续？

4.（佛陀答）君言茅棚，乃为母亲。君言其巢，乃指妻妇。君言家世，乃言儿女相继。君言羁绊，即人之所欲。

5.（天神言）善哉，君无茅棚之牵；善哉，君无栖巢之累；君亦无有子嗣之累。此善莫大焉，离于羁绊，君得大喜乐。150

所有这些警句、格言倒也不一定只是讲述佛教的道理，例如下面这些警句：

1.（天子问）

人生立世，何为基础，何所依恃？

于此下界，善侣之上，更有何情？

一切生命，赖其依持，究为何灵？

于此世间，支持生命，究竟何神？

2.（世尊答）

惟此世间，子女方为人世之基础和依恃；妻子才是善侣中之善侣。151

一切生命仰赖风雨之神。在此世间雨水支持

有生之属。152

此处的这一段问答恰如史诗《摩诃婆罗多》153 中的插曲，该处的郁帝刹（Yudhiṣṭra）回答某夜叉的问话，由此而得到夜叉的感谢回馈。在《相应部》（X.12）中，佛陀善巧地回答了夜叉的启问。在《魔罗相应分》和《比丘相应分》154的文本中可以见到特别多的偈颂体歌谣。这些文本多半属韵文和散文的交替混合。所有的短歌，有的是魔罗与比丘尼的对话。它们之所以引人注目，就因为风格非常古老。155其中可以见到足以反映古代印度诗艺的最好作品。例如，那部讲吉萨·乔答弥（Kisa Gotami）的经文（V, 3）这么说道：

如是我闻。一时佛住舍卫城祗树给孤独园。彼时吉萨·乔答弥比丘尼晨早着衣，持钵入舍卫城乞食。于城中托钵。食毕净钵而还。日中居于暗林，以俟白日过。坐一大树下。时有恶魔波旬欲怖畏吉萨·乔答弥，扰乱比丘尼甚深禅定，来至其所。至已，波旬语比丘尼：

阿姊，云何独坐，满面泪痕，有若丧子恸哭之母亲？或欲寻某男于此，故而孤身一人入此深林？

于时，乔答弥比丘尼自忖“此为何物，人非人欤？竟作此颂？”转念之间，悟其为何物，知其即魔波旬，欲令我起怖畏，毛发竖立，坏我禅定，故作此颂。比丘尼即以偈颂答魔波旬：

往昔甚久，我失其子。往昔甚久，亦有男子。

我今不悲，亦无泪落。至若善友，我不畏汝。

一切世间乐，皆已失不用；暗冥今已破，魔军已溃灭。

诸漏悉已尽，我住于不动。

魔波旬自知已经被识破，隐遁而去，萎顿大苦。

我们所见的这一段诗偈，是宗教性的歌谣。在印度文学传统中，有相对的另外一种叙事性歌谣，它则成为印度史诗的源头。156如果按J. 恰彭吉耶（Charpentier）的说法157，上面的这段经文是极富戏剧性的，可以称为“小戏剧”。不过，我们也不可就将它当作提炼过的艺术表演。因为佛教的比丘不可能充当这样的演员。我们尤其不同意的是，说在佛教三藏经典集子中，竟然可以找到原始戏剧的影子。甚至进而断定早期佛教中有过“宗教戏剧”活动。从另一面看，我们在此讨论的诗歌作者，无疑都是一些比丘。而这些人不能不遵循所奉宗教的制约。因为佛教戒律一再申言的禁令，要求出家人不可以同歌舞鬘饰这样的活动沾边。尽管如此，如果佛教中真的有过戏剧活动，那上边的这段经文描绘也许可以看作一种证据。我们在后面叙述中还会一再地遇到这样的宗教歌谣，也体会到它们的戏剧色彩。戏剧艺术的前身，当然有民间流传的或世俗或宗教的歌谣的推动。但从这里的诗偈看，将其视为戏剧也好，视为史诗也好，都不免太过牵强。虽然一般而论，戏剧和史诗都同世俗歌谣和宗教歌谣总有些联系。我们在此所质疑的，也仅仅是把这里出现的散文当成与诗偈一样古老的同时代的东西。

（4）《增支部》/《增一部》

经藏中的第四部类集成称为《增支部》或《增一部》（Aṅguttaranikāya）158，意思是“一法二法三法法数渐增的经文集”159。《增支部》中的这类经文有2308篇。160所有这些经文划分为十一个分集（nīpātas）。结合 “逐一增加”的法则，第一分集（Ekata-nipāta）中的经文只讲一个法数，第二分集（Duka-nipāta）讲两个法数，第三分集（Tika-nipāta）讲三个法数。以此类推，直到第十一分集中经文讲十一个法数。因此，第二个分集中，经文所言及的必然是两件事物。例如，其中会说到“两黑”“两白”。两白，谓两种光明。两黑，谓两种无知。第三分集中讲三数的事物，例如“三业”，即身业、口业、意业；或者说三种比丘，即无欲清净的、尚有贪欲的以及解脱而无欲的出家人；或者说天界的三种使者：老、病、死三者；或者说世间被死所支配的三种理由；又说三种沉默无语，或者导致妇人堕入地狱的三种事物，如是等等。第四分集（Catukka-nipāta）则说可以导人出离烦恼苦难的四种事物（若德、定、慧与慈悲）；又说使人堕入地狱的四种事物，相对地也有导人生天的四种行为；以及四种不同的善恶前因。正是这些原因决定着妇人或长得丑或美丽，或贫或富贵，还有的贫而美，还有的美且富。第七分集（Sattaka-nipāta）则说七种基本的条件，可以导人得七种神通或者使人遭遇七种妻子的。第八分集（Aṭṭha-nipāta）中说妻子缚于丈夫，或者丈夫缚于妻子的八种不同情况；又说八种乞者的托钵方式上；妇女再生于天界的八种道德品质；再还有地震的八种成因；等等。第十分集说佛陀的十种异能之力。该集还根据经文概括了佛陀讲的根本教说十问，以及当初制定波罗提木叉的十个因缘以及富人的十种，如是等等。161

《增支部》的各个分集又再下分为不同的品（vagga）。每一个品类（vagga）中讨论的多半（但并不绝对只）是同一个话题。因此，第一分集第一品（Ekavagga，色等品）中有10经，其讨论夫妇关系；第一分集第十四品有80经，其中列举了品德最为优秀的比丘及比丘尼的姓名及成就；也是此分集中的第二十品（静虑品）有262经，主要讲入涅槃的种种禅定功夫。第五分集的第十八品（优婆塞品，Upāsaka-vagga）中有10经，均意在说明在家佛教徒理当具有的品行身份等。整个《增支部》与《相应部》同一的地方在于，其中所收入的经文分量均不算大，形式也都要么是谈话要么是问答对话，其中偶尔也有篇幅较大的。这样的情况在巴利五个部类中都有存在。《增支部》尤其如此。经文本身文字形式是长行间或杂有偈颂。为数众多的伽陀与经文互见于五部巴利圣典中，也是常见的情况。有的情况应该是特别的转引E. 哈代（Hardy）曾对这些互见的经文及引文做汇总工作（Vol.V, p.VIIIf）。当然依据其对比的成果，也不必然得到结论，认为《增支部》的经文就一定是晚出的。举例而言，《增支部》VIII.51与《律藏·小品》（Cūllavagga X, 1）中都说到佛许可妇女出家组织最初比丘尼僧团的事。但在此背景下，其历数的八种震动的原因以及六种集会。《增支部》（VIII. 70）的叙述次第完全与律部是吻合的，然而，情节相类似的其他经典，如《大般涅槃经》则呈现出不同的上下文。

作为样本，在此挑出《增支部》中的几篇经文作示范。此处的经文出自第二分集（II.4, 1-2）：

诸比丘，云何成就恶弊之人，云何成就善好之人？我当细说，谛听谛听。

诺，尊者请说。众比丘听世尊言。世尊说如是：诸比丘，云何成就恶弊之人？诸比丘，恶弊之人于不知恩不感恩之事，反作称赞。比丘，正此不知恩不感恩是为恶弊之者。善好之人则不如是，其知恩感恩念恩报恩。诸比丘，以是知人之善好，因其知恩感恩故。比丘，正此知恩报恩，是为善好之人。

诸比丘，我今向汝，说有二人行善而报不尽。此二其谁？乃父与母。诸比丘，世有父母，其寿百岁。人若以一肩担父，一肩担母。百岁之中，日日行走，又能日日服侍，沐浴按摩，看护涂油；又使父母于肩上放屎遗尿；犹然不能报父母之恩。诸比丘啦，又若为报父母之恩，以七宝供养，弃塞天地，至以王位贡献父母，令其支配天下，已犹不能报父母之恩。比丘当知，何以如此？父母之恩，远胜儿女所报，以其十月怀胎，一朝出胎，推干就湿，多所哺育，启明世事，呕心沥血，无有怨尤。

诸比丘，世人若有父母不信者，其能劝令生信、住信；若有父母破戒，其能劝令持戒入戒而住于戒；若父母悭吝者，又能劝令多行施舍，入于施舍，住于施舍；若有父母恶慧，能令劝发正慧，入慧住慧。诸比丘，此等报恩，略与父母养育之恩等齐。

《增支部》中的许多经文往往有罕见的简洁特点。该部第三分集（III. 129）有佛陀对其追随者的谈话。其劝告弟子们不要听信佛教中的“密说”欺诈师：

诸比丘，世有三事所行隐秘作用隐秘：世间妇人所行隐秘作用隐秘；婆罗门法所行隐秘作用隐秘；外道邪说所行隐秘作用隐秘。诸比丘，此之三事，为秘密行，其用隐晦。诸比丘，何等为三无有隐晦？诸比丘，若空中月轮，皎洁光明，无有隐晦；若空中日轮，光明灿烂，无有隐晦；佛世尊说法及僧戒，光明显露，无有隐晦。诸比丘，月日佛律，三事昭明，无有隐晦。

巴利圣典中涉及妇女的经文相当多。不过，佛教比丘与印度其他宗教的神职者和圣贤们一样，总是不太说妇女的好话。但佛弟子中的阿难，无疑是一位关心妇女的修行者。正是由于他的反复劝谏，佛陀才在不情愿的情况下同意成立比丘尼僧团，使妇女在宗教中有所皈依和庇护。这是佛教传统中一直都有的说法。162后来佛教比丘们在王舍城大集会时，会众还要求阿难对此加以说明。据《增支部》（第四分集，80），阿难曾经问佛陀，其语气如同现代的妇女解放运动的支持者：

世尊，何因何缘，女人不可坐于大众会中？不得贾值贩卖，不得自谋营生？（佛陀回答）阿难，女人因其嗔怒而是，因其嫉妒而是，因其愚痴而是。阿难，女人因其为女人。阿难，以彼因彼缘，女人不可坐于大众会中，不得贾值贩卖，不得自谋营生。

第三分集中的一篇经文，语言非常美丽（III. 35）。其说神灵的三种使者，即老、病、死。163他们经常受阎罗王（King Yama）的派遣到人间寻访勘问。依情况将罪人交狱卒押送阴间惩罚。因此，佛教中关于地狱的说法应该来自先前的印度文化。但说实在的，《增支部》中真正有文学价值的篇章并不太多。其中的经文多半只是翻来复去地讲述枯燥的道理。因此，单看每一分集，其中确实找不出言辞美好的说教文字，这是可以理解的。但值得我们注意的是，除了我们上面说的宣扬佛教道理（伦理教条、禅定法数）这样的经文，有时候也会讲到僧伽的纪律和规矩；偶尔，也有这样的情况，经文其实与佛教的道理没有任何关系，而只是依据简单的依法数数目而被安排进来的文本。还有，有的场合，经文也不乏奇言妙语，同时也透出幽默甚至俏皮。只是其中所说的实在支离而不切题。例如，第八分集（VIII. 27）中这么说：

比丘，有八种力。何等为八？诸比丘，彼为小儿啼哭力、妇人瞋恚力、盗贼刀杖力、国王自在力、愚人高慢力、智者谛审力、多闻计数力，以及沙门忍辱力。比丘，此谓八种力。

类似这样的内涵并无关联的文句，时不时地也会出现在印度的格言和诗歌中。如此列举的种种譬喻事物，其实是民间较为古老和通俗的语言习惯。有的只是教小儿说话的顺口溜。但是也被编纂经典的僧人吸收到《增支部》中。164

当初《增支部》在编纂时，佛陀还未成为半神化的人物（如果还不算完全神化的话）。但人们已经同意所有的真理都可以追溯到创教的佛陀本人。这一点可以从那篇叫作《帝释启问说法比丘》的经典看出。

帝释天神问：汝等从何闻说如是妙理？无论这些比丘是从别处听来的，还是他们自己领悟出来的。都只会有一个回答：譬若有人，居近大谷仓，从中取谷，或以篮或以筐，或以衣兜或以手掬，此之诸法皆自仓中得谷。我等亦如是，世尊善说一切法义。我等所说，皆出自世尊。

像这样的信念，也都可见于阿育王的巴布拉（Bhabra）石刻敕令中的“一切佛说皆为善说”，即是这个意思。事实上，后期的梵文经典更加强调这一信念。《诸天譬喻经》（Divyādana）中说：“山崩地裂，日月星堕，世成劫灰，佛陀所言，矢无唐捐。”165

也正是这种从头至尾贯彻在《增支部》经文中的虔信而独断的信念，为后来的论藏撰写者——那些发挥义学传统的比丘们的教条主义奠定了基础。166

《增支部》中的多数经文也都以同样的方式见于《相应部》中。

对于经藏中四大部类或四大经文集之间的相互联系，我们所知道的共同性也就这么多。至于小部经典则不同于这四部。从内容上看，总体的感觉是，多数经文或者一次或者多次再现于四部中。可以说，无论总集或分集中的四大部，其经文中讲的这些教理是一致的、无差别的。多数情况下，我们根本无从判断哪一个部类中的哪篇经文是最先出现的原始经典。例如，说有三种原因导致妇女往往堕于地狱。这种看法同时在《相应部》和《增支部》都有。前者在《相应部》的“妇人分集”中，后者在《增支部》“三数分集”中。另一方面，《相应部》中的某些分集中的经文，看上去又像是《增支部》中的某法数集内的解释性扩展。167《长部》中的某些经文反而看上去像是他部中的一些短经扩充而成的。例如，《中部》第10经（《念处经》，Satipaṭṭhāna-Sutta）与《长部》第22经（《大念处经》，Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta）的关系就很直接。后者像是对前者的扩充增补，或者是某种注释。又如《长部》中的《大般涅槃经》一看就像是经增补而成的大经；《长部》中的某些经文片断也很适合放到《增支部》中去。我们已经说过，两部晚后形成的经典集（《长部》及《增支部》）中的多数经文，在很大程度上，只是同样的或相似的话题的一再重复。同理，《中部》经典中也有这种情况。《长部》与《中部》中大量的说法经文，篇幅之大，也是不断重复申说的结果。仅看四部经典集，我们不禁会有这样的印象，这些经文都是实际应用的结果——比丘们为了说法布道，亦即为了回应种种说法的场合：布萨集会、佛教节日、应供赴斋、礼敬忏悔，都必须有固定的说法活动，所以相应的长短不同的经典也就编纂起来。这些经文的共同特征前面也已经指出。换言之，由于一再地重复宣讲，才造成为数颇大的经文，当然也就不免让后来的读者感到不胜其烦。

经文不断重复的语词、句子和段落，只有两个目的。一是加深听众的印象，二是为了出口成诵。一旦这样的说法论道被用文字写下来，被人阅读时自然使人觉得冗繁枯燥。甚至令欧洲的读者觉得有些抵触。但如果这些经文是通过口头背诵再现的，则这种重复会产生某种“纯粹音乐性的结构局部”的效果。而对佛教徒而言，不断在他们耳边反复出现的语句，就会像是“巴赫或瓦格纳的乐章中的主题”168，佛教的经典既然有这么多的重复，若要逐字逐句地都翻译出来，就几乎是不可能的。哪怕是像K. E. 纽曼（Neumann）那样的伟大学者，有极好的耐心，他在翻译《乔达摩佛陀传》（Reden Gotama Buddho’s）时，虽然看上去他是全文照译未作删节，但德国读者阅读这个印度文献时，未必就是本来的模样呈现。因为译者仍然不得不删掉一些再三重复的语句。既然是这么一种情况，若按奥登堡的说法169，这不仅因为比丘们尚未找到那个魔幻的“以及”和“等等”之类的省略表达，还可能因为他们甚至不知道有代词可以借代一些所指。但如果我们能够省略掉巴利文的冗繁部分，再来阅读下面的这段经文，我们会发现其文字是何等强劲有力，且有感染力：

佛如是说：诸比丘，无始以来，长夜轮回，众生不知长夜无有终始。流浪生死，无明障覆，为欲贪所系；诸比丘，生死长夜，轮回之苦，远甚于此。非汝等所能想象。众生受苦，流浪生死，无有尽头。怨恨者聚，恩爱别离，呼号恸泣，泪若洪流，趣入四大海洋。

世尊，如我等所解，佛之教法，谓世间众生，无始以来流浪生死，无有终了，泪若洪流，入于大海。以怨憎聚，亲爱者离，其中大苦，言说不尽。其泪若洪泗，皆入四大海洋。

佛言：善善。汝等比丘，实善解我说法义。诸比丘，汝等流浪生死，无有终了。怨憎者聚，亲爱者离。汝因痛苦，泪若洪流。无量泪洪，甚于四大海洋。汝等比丘，长远以来，丧失父母，丧失儿女，丧失亲族。汝等比丘，又罹病痛，老病胁迫（长远以来，丧失父母，丧失儿女，丧失亲族，丧失种种利益——写本中遗漏此数句，权且补上）。又罹病痛，老病胁迫，因此诸苦，泪若洪流。然犹怨憎者聚，亲爱者离，因此诸苦，泪若洪流。诸比丘，汝等缘何遭此大苦？无始以来流浪生死，长夜轮回，以不能知，以不能晓，世间有情，皆为贪瞋痴三毒所缚故，故而流浪无期。因是之故，诸比丘，以此因缘以此道理，应厌弃此世间，应唾弃此世间，应速求解脱。

此处一段经文，与其他地方的经文相比较，虽然也有重复，但还不算过分。尤其让人高兴的是，经中的文句总体看来，不失简洁明了，音调明亮，朗朗上口，令听说法的人极易共鸣。整个讲道过程，条理分明，语句并不拖泥带水。四部巴利文经典，能够读到这样经文的地方甚多。尤其那些问答式的讲道，其语言风格显然都是这样的。这是四部统一的结论。170

因此，也许我们可以假定，那些篇幅较短，语言不曾过分铺陈的经文就是形成年代较早较古的。理由是它们不曾被后来出现的重复文句拖累。也因为如此，我们没有必要认为，四部经典中，或此或彼的有哪一部比其他的更古老。尽管现在看来，《增支部》的形成，较其他三部，要略晚一些。171而我们更没有理由假定，认为《长部》经典“是可能触及的最古老的佛教资料”。172

巴利圣典四部的内容都差不多，其经典的性质也基本相同。各部中每有说法谈话，佛陀的语言风格始终保持温文尔雅和娴熟流畅的风格。无论听佛说话的是什么人，无论是论争的对手，还是追随的弟子；无论是婆罗门长者，还是外道行者，佛陀始终保持了应有的礼貌，态度也极其友善。一开始佛陀总会表明自己与对方相同的观点，其展开论说的出发点，通常也都是对方同意的，使用的譬喻或者成语也都双方有所共识的，宗教术语也没有歧义，而往往在不经意中，佛陀的话便将对方带到了始所未料的结论上。可以料想到，李斯·戴维斯的说法是正确的。173他认为搜集这些谈话经文的作者所采用的语言，与佛陀时代实际的言谈风格，实在是非常接近的。这就使我们产生了这样的印象，佛陀在布道中使用的教学方法，与苏格拉底传授给柏拉图的论辩术是很相似的。

可以肯定地说，佛教的教学方法也包括了采用日常生活中人们常用的寓言故事，目的在争取对方与说服对方。譬喻故事本身并不是论据，但它可以在感情上甚至思想上有更大的说服能力。就此论，它是胜过了论据证明的力量千倍万倍的。无疑佛陀本人深谙这样的说话艺术，因此他的讲道说法才处处充满机智的譬喻与寓言故事。佛陀的弟子们也继承了老师的谈话方式。因此，四部中所见到的譬喻与故事，简直令人目不暇接。佛教经典中的文学性与艺术性，肯定不会比佛陀生前布道时的语言有些微逊色。

佛陀与摩罗鬘（Māluṅkya）童子174的谈话便是用譬喻说服对手的有力证据。面对因为存在与非存在（有与非有）无比困惑的这位长者子，佛陀告诉他，诸如此类的形而上的问题无助于他走向离苦得乐的道路。即使回答了他的问题，并不等于他就可以由解脱而进入涅槃。于是佛陀向他作譬喻说明如下：

譬若有人身被毒箭，善友为其延请箭医。医者正欲拔箭。伤者止之，声言不可。彼谓箭医：不可拔箭，若我不知箭为何人所射，为婆罗门耶，为刹帝耶，抑为吠舍首陀罗家耶；不可拔箭，若我不知彼射箭人身之长短；不可拔箭，若我不知，其毒箭为何材质，其箭毒究为何物；童子，汝意如何？不待彼为所问一一得答千一万一，彼中箭者已死。童子汝之问亦复如是，不待我为汝一向说世之有常无常，生之有尽无尽，无常已经来临，死期即在眼前。何及闻说世间苦、聚、苦灭及灭苦道谛？

《三明经》（Tevijja-Sutta）175中也同样采用了这种说法譬喻的手段。其中佛陀为显示三明婆罗门的骄傲和愚蠢，而以种种方法加以启发。后者的主张是“我道真正，能得出要，至于梵天”。而在佛陀的不断诘问下，他也不得不承认，无论是婆罗门自己，他的老师，还是老师的老师，甚至古代的仙人，谁也没有见过梵天。于是，世尊说：“是诸声称至于梵天犹如盲瞎之人前后相牵，前之最盲本无所见，中间盲瞎亦无所见，最后盲瞎亦无所见。”是此盲瞎诸人，渴求根本未见之梵天，如同有人渴求美艳伎者，其实根本不知此美艳伎者是谁名何，属何种姓，在何家族，更不知其姓氏名称、高矮胖瘦、面黑面白，又居何所。此等盲瞎，又若有人欲造天梯，攀登天宫楼阁，既不知此天宫楼阁在东在西在南在北，亦不知楼阁孰大孰小或高或低。

另外一部叫作《沙门果经》176的，其中说法的佛陀将已经证得离欲解脱的比丘的喜乐，比拟为善治生业的负债人，不仅清偿了旧债，而且还为家人积累了丰衣足食的资财；又比拟为久卧病榻的患者，一旦痊愈而恢复健康；又譬喻为久系牢狱的囚犯，一朝获得释放；又譬喻为跋涉生死危途中的旅人，穿过幽暗的密林而来到通都大邑；以譬喻为清凉的大地，既有流淌不尽的甘泉，其大池蓄水又不会满溢，既无干涸又无暴雨。大池满盛清凉，来往旅人无不欣然。得道比丘亦复如此，满心满怀，都是喜悦。

除了这一类的譬喻，经文中还处处讲到寓言。借故事来说明世间欲乐的根本虚妄。为向世人显示，他们所不能舍弃的感官快乐，其实从根本上说只是痛苦与烦恼。《中部》的第54经描绘了七幅悲惨的图景。177此诸惨状描写可以参见汉译《中阿含经》（第203经）《晡利多品晡利多经》：

世尊答曰：居士，犹如有狗。饥饿羸乏，至屠牛处。彼屠牛师，屠牛弟子净摘除肉，掷骨与狗。狗得骨已，处处咬啮。破唇缺齿，或伤咽喉。然狗不得以此除饥。居士，多闻圣弟子亦复作是思维：欲如骨鏁，世尊说欲如骨鏁，乐少苦多，多有灾患，当远离之。若有此舍离欲，离恶不善之法。谓此一切世间饮食永尽无余。当修习彼。

居士，犹去村不远，有小肉脔，堕在露地。或乌或不速舍此小肉脔者。致余乌竞而逐耶？居士答曰：唯然，瞿昙。

于居士意云何？若此乌鸟当复竞逐耶？居士答曰：不也，瞿昙。

居士，犹如有人，手把火炬，向风而行。于居士意云何？若使此人不速舍者，必烧其手余肢体耶？居士答曰：唯然，瞿昙。于居士意云何？若使此人速舍炬者，当烧其手余肢体耶？

居士答曰：不也，瞿昙。

居士，犹去村不远，有大火坑，满其中火，而无烟焰。若有人来，不愚不痴，亦不颠倒，自住本心，自由自在。用乐不用苦，甚憎恶苦。用活不用死，甚憎恶死。于居士意云何？此人宁当入火坑耶？居士答曰：不也，瞿昙。所以者何。彼见火坑。便作是思维：若堕火坑，必死无疑。设不死者，定受极苦。

居士，犹去村不远，有大毒蛇，至恶苦毒，黑色可畏。若有人来，不愚不痴，亦不颠倒，自住本心，自由自在，用乐不用苦，甚憎恶苦，用活不用死，甚憎恶死。于居士意云何？此人宁当以手授与及余肢体。作如是说，蜇我蜇我耶？居士答曰：不也，瞿昙……

居士，犹如有人假借乐具，或宫殿楼阁，或园观浴池，或象马车乘，或缯绵被，或指环、臂钏，或香璎珞颈钳，或金宝华鬘，或名衣上服，多人见已，而共叹曰：如是为善，如是为快。若有财物，应作如是极自娱乐。其物主者，随所欲夺，或教人夺，即便自夺，或教人夺。多人见已。而共说曰：彼假借者。实为欺诳。非是假借。所以者何。其物主者。随所欲夺。或教人夺。即便自夺，或教人夺……

居士，犹去村不远，有大果树。此树常多有好美果，若有人来，饥饿羸乏，欲得食果。彼作是念：此树常多有好美果，我饥羸乏，欲得食果，然此树下无自落果可得饱食及持归去。我能缘树，我今宁可上此树耶？念已便上树。复有一人来，饥饿羸乏，欲得食果，持极利斧。彼作是念：此树常多有好美果，然此树下无自落果可得饱食及持归去。我不能缘树，我今宁可斫倒此树耶？即便斫倒。先第一人，于地哀号。此中果实即譬欲贪，岂可久恃？我等凡夫，弃习气贪欲，不可沦入侵夺他人，受尽亡失之苦。

譬喻说法，往往可以烘托气氛，增加说话的感染力。例如，《中部》第58经载，有无畏（Abhaya）太子受名叫尼乾陀·若提子（Nigantha Nātaputta）的耆那教师尊的教唆，来至世尊前，想用困端的问题刁难佛陀。但不管无畏太子如何千方百计地难问，世尊都从容地回答，而且没有一句不善之语。太子仍然得到了他的结论：我观世尊与世间凡夫亦无不同。世间凡夫，亦多有言善语巧如世尊者矣。

（如彼经所说）其时无畏太子膝上有一小儿，年龄幼稚。世尊告太子曰：贤者于意云何？若此小儿，疏忽之间，有细木片或小石子落入其口，汝必为之掬取其木或石，如其是焉？得其：诺，世尊。我必为此小儿掬取或木或石。世尊，我若以手探其哽而不得其便，则必以左手持小儿头，左手以指探其喉，为除其哽。为除哽塞，虽伤其口流其血亦为之。云何如此？世尊，以我哀怜此儿年幼故。（佛说）太子，如来亦如是，虽其所发言，无有一语不真不实，无有一语虚诳矫伪、令人不欢不喜。如来所说，尽皆真实无妄，不诳无害，亦无使人不欢不喜者。若如来知有真实语、无诳语、礼敬语，亦知此语令人不欢不喜者，如来亦作如是语。何以故？如来哀怜众生故。

佛典中最爱使用的譬喻是“灯明”，即油灯或灯盏。例如：

诸比丘，譬如油灯，依油及炷（灯芯）而燃。其时有人勤添灯油并续灯炷。诸比丘，以如是故，此之油灯能够久时燃明。诸比丘，若有人于此无常世中，长时耽着，以为快乐，其灯欲亦长时增长。178

佛陀深怀慈悲之心，视众生一律平等。然其说法与人，有详说亦有略说。某长者因此问世尊：何以如此？释尊如此作答：譬如农夫于田间耕作，先耕治上田，次耕治中田，再耕治下田。贤者，佛陀说法教人亦如是。先教比丘比丘尼，次教善信男善信女，最后教诲劝化不信之人。179

又佛经中的譬喻，往往洋溢着印度的幽默。如《中部》第126经说，若有人欲得胡麻油，却用沙兑水于桶中，无论他如何勤加搅拌，但一定弄不出一滴胡麻油来。若有人欲得牛乳，却把住牛角，殷勤用力，或挤或捏，若望此人能得牛乳，无有是事。

有的譬喻已经成为了暗喻，在佛经中已经化成典故或格言，成为传统风格不可缺少的一部分。也许正是这些譬喻格言才成为佛陀及其弟子们说话的风格。佛经中当他们谈到人世间一切痛苦的根源时，贪婪总是被称为“渴（求）”，渴求的贪欲致使凡夫从今生走向来世。人有贪欲即在无尽的生死长河中再出生，这就被称为“轮回”，就像车轮一样周而复始；流浪于生死的过程，又被譬喻为漂流于生死的“（大）海”；摆脱生活苦海而得涅槃，称作“到彼岸”；欲贪与罪被譬喻成为“洪流”；从漂流的洪水中解脱出来，被譬喻为“得救拔于洪流波涛”；因修习善行或因造恶业，人便作有“业果”。最后结果的“业因”或“业”被喻为“种子”或“种”。只要谈到业道作用，因果对置的譬喻就会出现。一旦世尊开口说法，就会被譬喻为“狮子吼”。180

又有一个盲龟木孔的譬喻故事，除了经藏诸部181，佛教中其他材料也往往会说到它。这个譬喻是这样的：

诸比丘，若有人掷向大海以一孔之轭。东风吹来其轭漂向西，西风吹来其轭漂向东，北风吹来其轭漂向南，南风吹来其轭漂向北。此大海中又有瞎一眼之龟。每过百年方才一度上浮至海面。比丘，于汝意云何，彼独眼之龟能值遇此轭不？世尊，机会甚渺。惟无尽长时之际，此独眼之龟恐能戴此一孔轭。比丘，若此独眼龟值遇此一孔轭，有如是之难。世有愚人，因其所造业，生下下道而欲出离，上生天界，其所遭遇困难，百倍千倍万倍逾此。何以故？以其下下道中，有命再生，不借善行，惟有相互侵害。

从文化史角度看，所有这些譬喻或寓言具有极重要的意义。其可以令后来读者深入到古代印度人的社会生活中，借此观察到当时的工匠、农夫、商人等的状况。这些人的状况在婆罗门教的材料中通常不会涉及。占据着婆罗门教文化中心的只有祭司或者刹帝利种姓。182

佛经中的譬喻故事涉及各色人等种种事物，例如战车的驭手，或是马匹或是猴子，有时也说到狂热的赌徒，也有可能说到如何榨取麻油的行业活动，《中部》第14经完整地讲述了某个金匠的劳动；另一个譬喻（《中部》第125经）则显示给我们驯象的过程；《中部》第101经仔仔细细地叙述了某医师为中箭者疗伤的过程。183

最后，虽然我们不能宣称所有这些譬喻故事或者寓言一定是现实的真实反映，但它们毕竟是我们凭以了解印度古代社会的最好材料。再者，这也因为如果我们想要论证某种教义或主张，离开经本文献，以及其中意义相近的词汇、分门别类的术语和教条，总之若离开名相法数184，就不能达到目的；我们想说，如果真的对《增支部》中特有的名相术语不加利用，我们就会陷入一筹莫展的境地。当然，佛教的法数名相并不仅仅局限于《增支部》，巴利三藏中的其他地方也有许多这样的概念名词。

对于佛经中说明道理的论证法，不能简单地用柏拉图擅长的论辩术来类比。经文中也有许多问答质疑之处，可以比拟为柏拉图的教学法。诚然，以前卡尔·弗莱士（Karl Fries）185曾指出希腊和印度的对话体有惊人的相似处。但在最为核心的特点方面，应该没有可比性。因为我们实在看不出有什么明显的特征，可以让我们联想到希腊与印度的语言论说之间有相互的影响。其实，多数佛经都不是真正意义上的问答体。它们在很多场合下都是某一说话人（通常也就是佛陀本人）的演说或谈话。这一过程中时不时地会被别人打断。这种打断也并不是长篇大论，而仅仅是“诺”“诚然”“非也”之类的字词，用意仅仅在于向说话人表达自己的同意或者欣赏的态度。要知道，就是在典型的诸部经藏中，我们也没有看到真正对论形式的问答体经文，恐怕更谈不上柏拉图的论辩术。但这一点倒从各方面提醒我们，佛经中的这种“对话形式”是可以在它之前的《摩诃婆罗多》那样的史诗中看到的，那中间的奥义书式的对谈方式是很普通的叙事展开形式。186