第一编　中世纪的自由观念

第一章　中世纪“自由”的含义与自由观念的源头

一、“自由”的含义

美国著名历史学家埃里克·方纳（Eric Foner）1曾引述过兰斯顿·休斯（Langston Hughes）的一首诗《像自由这样的字》：

有些字像自由（Freedom）

说出来甜蜜动听美妙无双

在我心弦的深处

自由无时不在尽情地歌唱

有些字像自由（Liberty）

它们却使我忍不住哭泣哀伤

假如你知道我所经历的一切

你就会懂得我为何如此悲伤。2

这说明自由不但有双重字面表达方式，更有在现实生活中复杂具体的内容。我们先了解字面意义吧。

自由在英语中是用两个不同的词汇（freedom/liberty）表达的。一般认为，这两个词没有区别，可以互换。但是，有人在对两个词的词源进行深入分析后认为，freedom起源于德语，通过盎格鲁-撒克逊人传递给了英国人；而liberty是带有古法语痕迹的拉丁语，它通过诺曼人传到了英国。3

在英语里，freedom的主要含义是“the state of being free”和“the power to do, say, think, or write as one pleases”。翻译成汉语，意思是“自由的（free，此处用作形容词）状态”和“一个人愿意做、说、想或者写什么的权力”。在这里之所以用“权力”（power）而不是“权利”（right），在于强调freedom排他性的强制力。我们知道，“权力”是上对下的，压倒性的。这么强调自由，足以见得它在西方作为核心价值的地位了。那么形容词free是什么含义呢？其英语解释是“moving about at will; not tied up or bound; not shut up or held in prison”。4翻译成汉语，意思是“任意活动；不被约束；不被关闭在监狱里”。国内一些学者将“自由的自然状态”定义为“任意”5、“由自”。6

我们再看看中世纪西欧“自由”的一些含义。中世纪西欧人是在两种意义上谈论自由的。一种是在人与人的关系意义上，它强调的是一个人是否可以奴役其他人；一个人是否可以不受其他人的奴役。另一种是在人与神的关系意义上，它强调的是人在神的面前是否还有独立的意志，选择的自由。7我们从这两个方面来看看那时人们关于自由的认识。

人的自然状态

近代西方启蒙思想家们在建构自由、人权等理论时，往往要假定一个人类的自然状态，作为最根本的理论依据和事实依据。在中文翻译中，这种状态就叫“自然”或者“天然”。在这种状态中人的一些权利，中文便翻译为“自然权利”或者“天赋权利”。其实，关于人的基本权利的自然状态观念早在中世纪便有了。根据中世纪西欧人在谈到人与人的关系时对“自由”一词的用法，自由就是神在造人时设定的一种人与人之间的关系状态，即每一个人不受其他人的任何奴役。这种状态当然是最自然的状态了。我们可以举出下面的许多例证，以资说明。

中世纪一位自由人在释放他的农奴时说：“原始的时候我们的主上帝立一个乐园，放人在园里面，给他美满和完全的自由。”8 1310年，一位英国普通法法庭仪仗官说，开始时，世界上每一个人都是自由的。9 1535年，一位英国主教说：“最初的时候，天然所造之人皆是自由的。”10英国大法官约翰·福特斯鸠（Sir John Fortescue，又译约翰·福蒂斯丘爵士，1385？—1479年）在15世纪下半叶写道：“自由乃上帝植根于人类本性之中。因此，当一个人自然的（天生的）自由被剥夺后，它总想回归。因此，不赞成自由的人是不虔敬的和残忍的。”11杰弗里·乔叟（Geoffrey Chaucer，1340—1400年）借笔下人物的嘴说，有权有势的人不该为他们的权势而感到十分光荣，因为在本来的自然状况下，他们不是人家的主子，并不能奴役别人。12约翰尼斯·格拉提安（Johannes Gratian，又译格兰西之，12世纪教会法学家，生卒年不详）认为，“无论是富人还是穷人，无论是自由人还是奴隶，在造物主面前都是平等的具有相同理性的人……在主面前都应按照同一法律受到裁判。”13

人类天然的自由当然就涉及人类天然的平等——既然大家都是自由的，那么大家就一定是平等的；至少在都是自由的这一点上是平等的。我们见到关于自由与平等之间的关系的论述。比如，巴尔达萨尔·卡斯蒂廖内（Baldassare Castiglione，1478—1529年）的《廷臣论》（The Book of the Courtier）指出，“由于自由是上帝赐予我们的最重要的礼物”，因此，“如果一个人比另一个人享有更多的自由”，则是非常荒谬的。这种情况“发生在君主的统治下，因为君主多半对其臣民施以严格的束缚”。14

现实的政治自由

对于后世意义更大的是，中世纪西欧一些人把伊甸园里蛮荒的“自由”推演发展为文明时代内容丰富的政治自由。对于政治自由，他们有着下面这样一些基本的理解。

1.自由是行动的权利。在约1257—1300年，德国的一本法律书将自由定义为“一个人做他想做的任何事情——除非被强力或法律所禁止——的自然的权利”。这本书广为流传，被译成拉丁文、捷克文、波兰文。同时代的意大利法学家们也使用这个句子，并注明来源于公元2世纪时的罗马法学家佛罗伦提纽斯（Florentinus）。15这种定义同本书后面将要介绍的近代的定义已经差别很小了。

2.自由是为自己而生存。人为什么要自由？自由的价值何在？这是一个近代西方哲学和政治学所探讨的目的论方面的问题。难得的是，中世纪西欧人已经触及它了。但丁（Alighieri Dante，1265—1321年）在《论世界帝国》中说：“自由的意思就是为自己而生存，而不是为他人而生存。凡是为他人而生存就必然要受制于他人所以生存的目的，譬如修路，这路之所以要修必然取决于它要通往的目的地。”16

3.自由是奴役的对立面。人们对待自由的态度，完全取决于他们所处的社会历史环境。今天，我们认为自由可贵，是因为自由给我们带来了幸福。也就是说，原因在自由本身。而在中世纪西欧，人们不单纯是因为热爱自由而重视自由，而更多的是因为害怕奴役而重视自由。自由人强调自己是自由的，是因为他们不愿意承担不自由人所应该承担的那些难堪的义务。不自由人追求自由，是因为他们希望摆脱被奴役的状态。被奴役的状态意味着什么呢？你每周要在固定的时间去给领主干活；你在名分上是领主的人；你要以多种名义给领主缴纳钱财；你外出的行为受到领主的限制。关于早期农奴的受奴役状态，史料很多。比如，有人在13世纪写道，“像这样不自由的”“第三等人”（指农奴——引者），其中“某些要如此受领主的支配，以至于领主可夺取他们所拥有的全部东西（无论是活物还是死物），随意监禁他们，除了上帝之外不对任何人负责”。17当一个社会，更具体地说，一个村庄，存在着自由人和不自由人的时候，两者之间的差别、对比，自然会让人们因为害怕奴役而热爱自由。在13世纪，甚至15世纪，英国人对自由的理解还仅仅是把“自由”作为奴役（bondage）和农奴（villeins）的反义词。这主要体现在同一村庄的人们身份的差异上。18

在许多法庭上，法官都要求不自由人拿出任何一条证据来证明他们，或者他们的祖先，曾经是自由的。有了这样的证据，不自由人才可以摆脱奴役。无数从农村逃往城市的不自由人，都是被奴役所逼。所以，在许多人的言论中，自由总是同奴役一起出现。例如，约翰·福特斯鸠在15世纪末写道：“如果一项法律增加奴役而减少自由，那么它就必然是残忍的。因为人的本性永远渴望自由。奴役是人们以邪恶的目的而采用的；而自由则是由上帝植根于人的本性之中。”16世纪前期，在英国的一个司法场所，有人说，农奴制“绝对地对立于自由”。19

作为历史背景，我们有必要指出奴役制度广泛存在的事实。

中世纪西欧存在过两种奴役制度，一种是在早中期普遍存在的农奴制，一种是在中晚期较多见的奴隶制。由于农奴制前面已经涉及，这里简单介绍奴隶制。

就奴隶制而言，很少见到中世纪前期私人拥有奴隶的记载。但是，在1300年后，意大利水手们从东地中海进口了昂贵的家内奴，其中妇女的比例非常高。在15世纪，日渐增加的男性和黑人奴隶开始被用于采矿业和农业，最早出现在爱琴海的岛屿上，然后出现在西西里和其他地方。约在1511年的时候，有一位叫菲利浦（Philip of Commynes）的法国历史学家，就曾指责非洲人将奴隶卖给葡萄牙人是人对人的滥用的范例。2016世纪时，英国普通法依然容忍了奴隶制。战俘在英国可以沦为类似奴隶的地位，被强迫在战舰上服役。英国星室法庭（Star Chamber）在1548年判决一个叫艾德蒙德·格里姆斯顿（Edmund Grimston）的人在国王的战舰中沦为“奴隶”。21

威廉·莎士比亚（William Shakespeare，1564—1616年）的戏剧《威尼斯商人》中夏洛克的一段话表明最违反自由原则的奴隶制在当时存在：“我又不干错事，怕什么刑罚？你们买了许多奴隶，把他们当作驴狗骡马一样看待，叫他们做种种卑贱的工作，因为他们是你们出钱买来的。我可不可以对你们说，让他们自由，叫他们跟你们的子女结婚？为什么他们要在重担之下流着血汗？让他们的床铺得跟你们的床同样柔软，让他们的舌头也尝尝你们所吃的东西吧，你们会回答说：‘这些奴隶是我们所有的。’”22

西班牙人胡安·希内斯·德·塞帕维达（Juan Gines de Sepulveda，1490—1573年）曾在博洛尼亚（Bologna）研究人文学并接受神学教育，后来成为西班牙殖民主义者的主要拥护者。他主要热衷于证明西班牙殖民者推行其奴役土著印第安居民政策的法律和道德权利。他的主张的实质是，既然印第安人对基督教一无所知，那么就不能说他们过着享有名副其实的“政治自由和人的尊严”的生活。他们的地位与亚里士多德所讲的“天生的奴隶”相同，其生活方式也是愚昧落后的。因此，他得出结论：把西班牙的征服看成反对异教徒的一场正义战争，把奴役被征服的土著居民看成帮助他们改宗，这才是正确的。23《坎特伯雷故事》中也有这样的描述：“征服者或暴君常把一些人贬为奴仆，而这些人本同那些征服者一样出生于帝王之家……既然罪孽是奴役的第一原因，那么就有了这样一种情形，也即：只要这整个世界一直处于罪孽之中，那么这世界也就处于奴役和压迫之中。当然，后来开了恩，神决定让一些人有较高的身份与地位，让另一些人的身份与地位较低，并让大家按自己的身份与地位得到相应的待遇。所以在有些国家里，人们虽买来了奴隶，但是当他们使奴隶改变了信仰并入了教之后，也就使他们摆脱奴隶身份。”24

自由人与不自由人之间在法律待遇方面存在的巨大差异，凸显了自由的实际价值。

日耳曼人的《撒利克法典》曾规定了一个罗马人生命的价值低于一个蛮族人生命的价值，这是征服者对罗马人的极大侮辱。25其理由在于作为征服者的蛮族人是自由的，而作为被征服者的罗马人是不自由或者欠自由的。

伦巴第酋长或国王罗撒里的《罗撒里敕令》写于643年，那时伦巴第人已经从现在的匈牙利和南斯拉夫迁移到现在的北意大利75年。在敕令的363个条文中，有近140个条文是关于刑罚量刑标准的。从中可以看到自由人与不自由人法律地位的巨大差异。一个自由人谋杀了一个自由的男人或女人，需要支付1200苏勒德斯（solidus）的赔偿金。自由人处死一个家仆的赔偿金仅仅是50苏勒德斯，处死一个奴隶则只是20苏勒德斯。但是，一个非自由人谋杀了一个自由人，则要以死作“赔偿”。

在人身伤害赔偿中，自由人的小拇指值16先令，半自由人的小拇指值4先令，而奴隶的小拇指仅值2先令。26

农奴在很多方面受到奴役。他每周都要给领主服劳役，他不能随便离开庄园。他在很多方面对领主有人身依附，甚至要接受领主的专横要求。比如，在欧洲一些地方就曾经存在领主要同农奴新婚的妻子过第一夜的所谓“初夜权”（jus primae noctis）。甚至迟至第一次世界大战以后，在维也纳城门下，一个神甫因讲到反对领主对其庄园的农家姑娘出嫁享有初夜权，而被支持他的教会的贵族领主革职。有西方学者解释说：“一般说来，在古代世界里，领主享有初夜权被解释为领主神圣血液流向属下的百姓，是百姓理当欢喜的事。因为这样，百姓和他们的领主就相通了。”27这种解释是否合理，只能由农奴们来回答了。史料表明，农民一直在用包括武装斗争在内的各种方式摆脱被奴役状态，争取自由。早在11世纪，诺曼底农民起义就要求平等自由。28

4.自由是在共和国政体而不是专制政体下生活。自由不但同个人的法律地位有关，也同政治共同体的政治体制有关。在诸种政治体制中，一般地说，民主的政治体制最可能保障公民相对于政府（执政者）的自由；而专制的政治体制，则最可能剥夺公民已经有或者应该有的自由，这种来源于古代希腊罗马的思想，在中世纪西欧，尤其是意大利的各个城市共和国里，有广泛而深刻的影响。而现实中在共和国内部发生的民主与专制之间的冲突，以及共和国同外部的专制势力之间的冲突，则似乎更加印证了它的正确性。因此，共和主义者们始终把共和国同自由紧紧地联系在一起。马基雅维里（Niccolò Machiavelli，1469—1527年）在《佛罗伦萨史》中记载了佛罗伦萨公民对共和国的自由的赞美：“您是否曾考虑过，对这样一个城邦来说，自由的名称意味着多么伟大的事情吗？人们听到自由这两个字会多么高兴吗？自由的力量是什么也压制不了的，岁月也无法把它消泯；一位君王的功勋无论有多大，也不可能补偿自由的损失。”29君主专制政体是用一个人或者极少数人的自由，去压制和剥夺其他人的自由。

意大利的许多城市共和国，都面临着如何在同皇帝和教皇的关系中保持独立的问题。在这里，自由便成为了一个极其重要的概念，其核心含义是国家的独立。而独立的核心意义，就在于维护公民在共和体制下的自由。只有在这一意义上，我们才可以理解为什么尼德兰革命在舆论上不是从民族主义的角度出发去反对西班牙的奴役，而是从共和主义、民主主义的角度出发去反对之。早在1177年，当意大利北部城市共和国同盟——伦巴第同盟——战胜了绰号红胡子（Barbarossa，巴巴罗萨）的神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世（Friedrick I，约1122—1190年）的军队之后，意大利诸城在会同教皇与皇帝举行首次谈判的过程中，就曾表达过自由理想。比如，费拉拉城的使节们在会议讨论过程中大声疾呼“意大利的光荣与自由”，同时宣称北意地区的公民们“宁愿为自由光荣献身，也不愿意忍受奴役而苟且偷生”。他们所说的自由首先意味着他们是独立于皇帝的，因为他们坚决主张，“只有我们的自由不受侵犯，我们才愿意接受皇帝的和约；我们的自由是从祖先那里继承下来的，在任何情况下我们也决不放弃它，为此我们不惜牺牲自己的生命。”30

5.自由等同于一些基本的个人权利。在中世纪西欧，自由（liberty）经常以复数形式出现。原因在于，它是以具体的权利形式而存在的。比如，封臣的一些权利，自治城市的一些权利，公地制度下村民的一些权利，行会中行东的一些权利，都可以在法庭上表述为种种自由。自由实质上就等同于权利。所以，“自由”一词有时就完全可以被翻译成中文的“权利”。对于近现代意义比较重要的，有下面这样一些权利。

（1）人身权，即人身的不可侵犯权。这个权利与囚禁（impri-sonment）密切相关。在英国，直到13世纪，囚禁才成为一种正式的惩罚方式。囚室可以是村庄里的小房子，也可以是城市和城堡里专门建的牢房。囚犯们需要自己负担自己的衣食住的费用。在普通法的语言中，“囚禁”不仅指明将某人投入监牢，还包括对人身自由的任何限制，例如，给人戴脚镣手枷，将其关在某一私人房间内，在大街上抓他，仅凭语言（而非法律）就逮捕他，等等，都是“囚禁”的行为。因此，这都要求经过法律的判决，行为人才有权利做出这样的行为。不仅是最先用手接触被囚禁者身体的人，还有打开囚室门锁的人，以及保存囚室门钥匙的人，都需要有合法的司法手续才能做这些动作。法官们对与人身权利有关的一些词语有着严格的定义。比如，15世纪英国的法官们这样解释《大宪章》第39条中的词语：“抓”（take）意味着凭法庭传票（writ of capias）实施逮捕；“正当和正义”（right and justice）具体指合法正当的传票。31关于囚禁的一般原则，可追溯到《大宪章》第39条。该条规定：“任何自由人，如未经其同级贵族之依法裁判，或经国法判决，皆不得被逮捕，监禁，没收财产，剥夺法律保护权，流放，或加以任何其他损害。”32

15世纪中期，英国的法官们说，国王本人即使出于好的原因，也不能将臣民投入监狱，因为任何人都不能挑战法庭的权威。他必须遵守法律的程序。在英国亨利八世（Henry Ⅷ，1509—1546年）时代，人们反对当时政府对臣民的强制的和非法的拘禁，比如凭王室的官员们的命令就拘禁人。正是从这些案例开始，关于人身自由的法律才大为发展。当时人要求国王对一个臣民的任何人身限制行为，都凭正确正当的程序进行，并且要做记录。33

（2）财产所有权。财产权利是一个人的其他所有权利的重要基础。在中世纪西欧几乎所有的君主制社会，被治理者争取自由的斗争，都曾经集中地围绕着他们的财产和财产权利问题。比如，13世纪英国贵族同国王激烈斗争的成果，被后世称之为英国“自由的奠基石”的《大宪章》，其核心就是保护臣民的财产所有权。

1519年，有一本书对物权这一概念作了最明确的阐述，说某人对某物有权，就等于说他有随意“处置该物”的权利；说某人对他的书籍有权，就是因为他可以随意处置它们。34随意，当然就是自由。

巴黎大学的奎多特（Jean Quidort）在教皇博尼法斯八世（Bon-iface Ⅷ，约1230—1303年）统治时发表小册子指出，个人对其财产有所有权利，上级不得干预。个人为什么拥有这样独立不可侵犯的财产权利呢？他给出实际上已经接近后来约翰·洛克（John Locke，1632—1704年）关于劳动是财产权利的正当理由的理论的结论：因为个人的财产是靠个人努力得到的。35巴黎的约翰（John of Paris，大约1269年前生于巴黎）在1302年比较系统地提出了他的个人财产观。他写道：“同教皇对教士的财物的权利相比，他对于俗人的财物有着更弱小的所有权，因为对于这些财物，他并不是管理者……人们的外在的财物并不像教会的财物那样是捐给集体的，而是个人通过其技艺、劳动和勤勉而获得的。个人对它们有‘权利’‘权力’和‘真正的所有权’；每一个人都可以任意为自己的财物制定规则，处置、管理、保留或者转让它们，只要不侵害其他人；因为他是主人。它们也不同任何可能有某种权利来管理或处置它们的共同体的首脑有关系，因为每一个人都是自己财产的任意支配者。因此，君主和教皇都没有对此种财物的所有权或管理权。”36尼可莱·奥雷斯姆（Nicole Oresme，1320—1382年）也持同样的看法。他说，一个人以他的粮食或体力劳动去换得货币，则这些货币当然只能属于他个人所有，正如他的粮食和劳力只属于他所有，可以随其意愿全权处理一样。37

个人无时无刻不处在同国家的关系之中，他的财产也面临同国家的关系问题。既然个人对其财产有不可侵犯的权利，那么，代表国家和社会的君主或者其他的统治者，在什么前提下可以征用个人的财产呢？一些人对此提出了看法。一位民法学者说，统治者并不拥有个人的财产，而仅仅是它的保护者。统治者征用个人财产的原因是为了保护公共利益。38巴黎的约翰说：“君主在必需的情况下，为世俗共同的利益而处置它们。”39

如果离开了公共利益的需要而征用个人（或者众多个人——社会）财产，那就是不公正的、不道德的。尼可莱·奥雷斯姆非常清楚地指出，对食盐和其他社会必需品进行垄断和课税是不公正的、不道德的。任何君主如制定了授予他们自己这种特权的法律，就得叫他们知道，我们的救世主借先知以赛亚之口所作的诫谕：“让制定不公正的法令并将不正义的行为强加于人民的人，将自取其咎！”所针对的就是这样的人。货币是属于社团所有，为免君主们心怀叵测，假借某个理由更改货币比价，应该强调只有社团才有权决定能否更改，何时更改，如何更改以及更改至何种程度，君主绝对无权对此有所僭越。40

著名英国思想家约翰·福特斯鸠爵士在16世纪自豪地说：“在英格兰王国，没有人强行住进别人的房子而不顾那主人的意志，除非是在公共客栈，而即使是在那里，离开之前，他也要支付他在那里的全部费用。没有得到货物主人的允许，没有谁可以把那货物拿走而免于处罚；不，在那王国，也不能妨碍谁为他自己获取食盐，或是任何别的东西，只要那人自己愿意，那商贩愿意。实实在在，那王可以通过他的家宰为他的家眷获取必需品，但这要凭着一个合理的定价，它由村庄治安法官权衡厘定，而无需那主人的允许。虽然如此，他仍然要立即或是在一个约定的日子，由他的高级家宰支付那价钱，这是他自己法律的规定；根据那法律，没有合理地满足臣民，他就不得拿走他们的财货。在那里，不经议会代表的王国全体上下的认可或同意，王也不能向他的臣民征收各种赋税，特别津贴或者施加别的任何负担，或是改变他们的法律，或是制定新法。”41有人喊出了这样的口号：“皇帝不能从我这里拿走我的财产。”42

（3）言论自由。中世纪西欧人还没有近代意义上的“言论自由”观念。因为那个时候出版业发展落后，言论自由还缺乏足够的载体。但是，毕竟存在着王权、教会、领主对言论压制的情形，所以，作为对立面，主张言论自由的朦胧思想也就出现了。比如，索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury，约1120—1180年）说：“对自由的实践是极为有益的，只有那些生活在奴役中的人才会对此感到不满。以自由的方式表达出来的内容有助于人们战胜轻率和怯懦，只要是走在正道上，这些言论就值得赞扬和肯定。”43他强调：“出于对自由的保护与尊重，应当永远允许一个自由人对他人的恶习提出批评。”44“应当有这样一种法律权利（legal right），根据它，包含真理的言论永不能被禁止，这种‘最终自由’的范围甚至涵盖奴隶，只要他们所言为真，那么反对他们的主人也是被允许的。”45

（4）灵修方式选择自由。从基督教诞生开始，就出现了信徒之间对《圣经》某些内容理解的差异，对个人修炼方式看法与实践的差异。在此基础上，形成了许多不同的教派。正统的、主流的教派称某些和自己不一样的教派为异端。正统同异端之间的斗争充斥着整个中世纪教会的历史。最后，宗教改革证明，是异端战胜了正统。一代又一代的异端信徒们在实践和捍卫着灵修方式选择的自由。早在2世纪就有基督教异端兴起。当时有人说：“一个人若没有热切的心和来自上帝的恩赐，决不可能创立出一种异端。”“弟兄们，不要以为异端能来自没有心灵的人，创立异端的都是些巨人。”46的确，历史证明，像马丁·路德（Martin Luther，1483—1546年）和约翰·加尔文（John Calvin，1509—1564年）这样改变西方历史的“异端”领袖，当然是巨人。

意志自由

意志自由既涉及人与人的关系——个人是否可以不受他人影响独立做出决定？又涉及人与生活的关系——个人在面对生活中的各种可能性的时候，是否可以独立地进行选择？人与神的关系——个人的意志受神的支配吗？比如，他行善的意志可以说是受神的支配，可是，他作恶的意志受神支配吗？如果答案是肯定的，那么怎样理解神的完美？

自古就有关于自由意志问题的探讨。比如，古希腊晚期的哲学家伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270年）认为，“机遇是不经常的，而我们的行动是自由的，这种自由就形成了我们承受褒贬的责任”，因此只有承认人有选择自由，才谈得上责任问题。47

中世纪，除了前面提及的但丁之外，还有不少人在探讨这一问题。比如，索尔兹伯里的约翰写道：“自由（liberty）就是根据个人的自由意志进行判断，并且毫不畏惧地谴责那些有害于美德之事。实际上，除了美德以外，没有什么比自由更荣耀了——如果自由真的能和美德区分开来的话……没有自由，就不可能产生完美，缺乏自由反过来也就表明美德之不存在。因此一个人的自由与其美德成比例，他能在多大程度上完善其美德，取决于他有多大程度的自由。”48约翰“自由”理论极富现代特色的又一个特征是他反对“强制”之下的美德。他指出，教会可以教化和传播道德，君主可以秉持正义，维护秩序，但是没有人可以“强迫”他人获得美德。后来有人说他是坚持一种“适度”原则：“激烈之情是救赎的敌人，所有的过分之举都是错误的，过分善良或者过分习惯于做好事都是邪恶的。”49由此，他认为君主应当以中庸的方式运用其权力，既不放纵其臣民秉好恶而行事，也不过分约束他们以至于他们丧失其自由意志。50这也是强调尊重个人的意志自由。

耶稣会士路易斯·德·莫利纳（Luis de Molina，1535—1600年）鼓吹耶稣会的观点：强调在实现救世的过程中每一个人意志的自由。他认为，单个人的自由意志选择是实现上帝的仁慈所必须的，这种仁慈是为了让人们接受而存在的。51耶稣会士弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez，1548—1617年）强调自由意志，对私有财产极力支持。52这种主张是耶稣会得以迅速发展壮大的原因之一。

意志自由与政治自由的统一

意志自由涉及思想，政治自由涉及思想和现实生活。两者事实上不可分离。当意志自由表现在政治活动中时，它就成为了政治自由。中世纪西欧提供了这方面较多的看法。12世纪，博洛尼亚的一位法学家说：“根据自然法，每个人都有自由意志”，他“任意所为”都是“合法的”。1289年，一部佛罗伦萨的著名法律的前言是这样定义自由的：“被自然法以多种方式表现出来的自由——基于它，每一个人的意志依赖于他自己的判断，而不是另一个人的判断——就是这样一种事物，凭借它，城市和人民免受压迫，他们的法律得到保护和改进”。意志既然是自由的，那么根据意志而行动的自由，或者至少是这种行动的自由的可能性也应该是存在的。因此，一位13世纪的民法学家阿库修斯（Accursius，1184—1263年）说，自然法赐予个人以做他想做的任何事情的“可能性”。53

但丁更是系统、深入地阐述了他在两种自由结合意义上对“自由”的看法的：自由的基本原则是有选择的自由。如果判断力能完全控制欲念，丝毫不受欲念的影响，那它就是自由的；如果欲念设法先入为主，影响了判断力，那么这种判断力就不是自由的，因为它身不由己，被俘虏了。

自由的意思就是为自己而生存，而不是为他人而生存。凡是为他人而生存就必然要受制于他人所以生存的目的。因此，只有在世界君主的统治下，人类才能为自己而生存，而不是为他人而生存，因为只有这样才能制止那些反常的政体，诸如民主制、寡头制、暴君制。但凡知晓各种政体的历史的人，都知道这些政体必然要使人类处于奴役状态，而只有国王、贵族（他们被称为“大贵之人”）和保卫人民自由的斗士才享有统治权。公民不为他们的代表而存在，百姓也不为他们的国王而存在；相反，代表倒是为公民而存在，国王也是为百姓而存在的。人们遵守法令，不是为了立法者，而是立法者为了他们。虽然从施政方面说，公民的代表和国王都是人民的统治者，但从最终目的这方面来说，他们却是人民的公仆，而世界君主尤其如此，他应该被看作是全人类的公仆。54可见，意志自由和政治自由是密不可分的。

简析

中世纪西欧“自由”一词的含义，内容丰富，其中许多具有革命性意义，对近代自由观念具有重要启发意义。但是，另一面，其内容非常零散，缺乏完整系统，甚至包含混乱。对自由一词的理解与阐释，主要是由统治者、权势者进行的。这些都是其时代局限性的表现。