第三章 缔姻曲阜孔八府

咸丰十一年（1861），时年十九岁的劳乃宣经媒妁之言，与江苏候补知县曲阜孔宪怡的女儿孔蕴徽定亲。娶了“千古圣人”“天下第一家”孔氏后人为妻，是劳乃宣本人的荣幸，更对其日后的思想等各方面产生了重大的影响。其思想受到孔府的影响，较之于常人自然更为深刻，这既是他始终如一的“忠君”“尊孔”的源头，也是民国后他在青岛参与孔教会的动力。

在曲阜，谈到孔家人的“府门头”，人们无不肃然起敬。除了历代衍圣公的府邸——孔府以外，包括孔八府在内的十二府在孔氏宗族内也享有很高的名望。由于六府、九府、十一府从未建府，因此孔府近支实质上只有九个府宅。孔八府，是第六十九代衍圣公孔继濩的三胞弟孔继炯在乾隆初年所建。因其在同辈堂兄弟中排行第八，人称“八老太爷”，所以宅名被称作“八府”。由于孔八府传人世代在外做官，所以孔八府被当地称为“官八府”或“洋八府”；又由于在外做官荒废了田地，所以也被称为“穷八府”。

劳氏与孔氏有三世联姻。第一代联姻是劳乃宣的姐姐劳若玉与孔子第七十三代孙孔庆霖，孔庆霖也是《桃花扇》作者孔尚任的第十代孙。第二代联姻是劳乃宣的长女劳缃与妻兄孔庆霄之子孔繁淦。劳缃善于诗词、知晓天文、精通音律、擅长数学、文理双优、治家有方，在孔氏家族中威望极高且颇受敬重。在第七十七代奉祀官孔德成出生前，其母陶氏夫人专门派人把劳缃请回曲阜监产，因此劳缃是孔德成诞生的第一见证人。作为回报，孔庆霖又将女儿许配给外甥劳章（劳乃宣的长子），只是因为未婚先卒，而不入家谱。数年后的第三代联姻是劳章的长女劳萃与劳缃之子孔祥勉。然而一年后，劳萃在生产时殁于京城。

在劳氏与孔氏联姻之前五年，劳乃宣就与孔八府中的庆字辈兄弟先有交往。曾任长芦盐运使司库的孔庆霄在苏州与劳乃宣相识，当时两人只有十六岁，从此结下了长达五六十年的私交深谊。而劳乃宣与内弟孔庆霁的关系更为密切。孔庆霁为孔宪怡第五子，号晴甫，光绪年间为候补直隶州知州，曾为劳乃宣知县幕友数十年，并参与了《各国约章纂要》的编辑。

同治二年（1863），劳乃宣赶往曲阜正式举办婚礼。虽然是依母亲之命，但两人关系亲密。第二年，长女劳缃出生。之后，两人又陆续生下长子劳章、次女劳纺和三女劳缜。光绪十四年（1888），劳乃宣在蠡县（今河北省保定市蠡县）知县任上，孔蕴徽病故，时年五十岁。直到光绪二十六年（1900），劳乃宣才将孔氏归葬于苏州荣家山新茔，同时在旁边造好了生圹，作为自己百年之后的栖身之处。

二十五年的婚姻，除了劳乃宣参加浙江乡试和京师会试外，两人几乎没有分开，偶有分离，也不忘书信往来。对于孔氏，劳乃宣有一种极深的情感和思念。在一次短暂分别中，他曾写下《祝英台近·途次寄内》：

雨声疏，风力碎。萧瑟打蓬背。倦旅天涯，此际客怀最。料他蕙被禁寒，兰缸照梦，也尝到、伤春滋味。

几回悔。不如不订归期，离情尚堪慰。争似番番，赢得镜边泪。而今杨柳愁深，海棠信浅，又添了、一般憔悴。

孔蕴徽知书达礼，还能吟诗作文。劳乃宣在完县（今河北省保定市顺平县）任上时，曾在官舍与孔夫人谈起往事，同时吟诵起他的旧作。为此，劳乃宣有感赋赠：

与内子检旧诗赋赠

旧作重吟百感生，多君怀抱有余清。

未娴声病谙诗味，惯理齑盐淡宦情。

老大渐知归去好，少年真悔别离轻。

买山何日能偕隐，而谷声中课耦耕。

由此，可以想象两人的融洽生活。当孔夫人病故后，劳乃宣一时无法适应，时常想起两人生活的情景，对妻子的思念一直持续着。在孔夫人离世二十多年后，他写了一首《摸鱼儿》：

乍重来、氋氃一鹤，依然城郭如许。回头五十年前梦，历历爪痕堪数。寻故侣。尽华屋尘凝，宿草斜阳暮。苍茫四顾。剩在昔黄童，而今白叟，握手钓游溯。

门庭冷，犹记婿乡曾住。玳梁栖燕双羽。画眉窗又银墙隔，不见旧梳妆处。空自语。问环佩魂归，可认相携路。浮生电露。纵我欲忘情，谁能遣此，无那断肠句。

劳乃宣在跋中称：“余癸亥岁就姻曲阜，居甥馆者三载。甲寅重到，屈指逾五十年矣。畴昔侪辈，无一存者，当时童子，今俱白头。悼亡已二十余年，复过妇家，旧居院落，早割典他氏，触绪兴怀，不自知其辞之悲也。”

有了这样的姻亲关系，就不难理解日后劳乃宣对孔教不遗余力的推崇。辛亥革命后，在1913年2月青岛成立的尊孔文社中，劳乃宣借由讲学活动以呼朋引类，宣扬孔孟之道与君主政体的理念，倡导以孔子之道及其学问作为世人共同学习的对象。其曰：

谨就鄙见所及，就正于诸君。窃维本会自尊孔文社发起，自当尊孔子之道。欲尊孔子之道，当学孔子之学，且导世人以共学孔子之学。

劳乃宣表明了既以“尊孔”二字为标榜，其内涵当以孔子之道为实践的依归，即取法孔子“吾道一以贯之”的精神，重视儒家道德的修养。换言之，此一推尊之举绝非空言，而是落实在将孔子之学作为实践的对象，即取法孔门四科之学，分别以德行、文学、言语、政事施行于世。在1912年至1916年间，中国知识界针对儒教国教化的问题，出现了许多“尊孔”团体，可概分为两大派，一是以青岛为首，一是以上海为据。前者以恭王、肃王等重臣为主，后者则以瞿鸿禨、沈子培、李梅庵等人为中坚。其中，孔教会于1912年10月在上海山东会馆成立，康有为担任会长，陈焕章为总干事。孔教会推动了一股以孔教为立国之教的国教运动热潮，把孔子当作一位宗教上的教主，更将儒家视为一种儒教。实际上，民初政府本欲主张废除孔教，而此一举动引发孔教会及其他团体的激烈反对，进而演变为国教运动的兴起。从1915年11月劳乃宣写给罗振玉的书札中便可略知其缘由：

友人周玉老及刘幼云诸君来函，言德国尉礼贤君久居中国，于学术流别研究最深，周秦诸子皆有译本，而独推尊孔子，如昔所称服孔子教者。近闻京师人言议废孔教，以为大戚，约中西学者为尊孔文社著书论学，以昌明正学为宗，并登报传布，暨译西文，流传西国。社中须延执笔之人，欲约弟承乏是席，代备居室一所，月赠笔资数十元，周、刘两君均极力怂恿。

在周馥和刘廷琛的书信之中，他们都提及德儒卫礼贤熟知中国学术流别，而唯独推尊孔子，服膺于孔子之教。同时，周、刘二人极力劝说劳乃宣为文社执笔而发声，并愿为其提供安居之处和撰文的报酬。而相较于康有为、陈焕章所兴起的国教运动思潮，劳乃宣却是坚持反对将孔教立为国教的。劳乃宣在《孔教会演说词》里也清楚地表达了反对的立场，其曰：

三代之衰，圣王不作。孔子以匹夫而起，承道统，删《诗》《书》，正《礼》《乐》，赞《易》象，修《春秋》。祖述尧舜，宪章文武，述而不作，继往圣以垂万世。所传者二帝、三王、群圣人，继天立极之道，非孔子一人之道，孔氏一家之道也。道既非孔氏一家之道，教即非孔氏一家之教，则孔教之名，何自生乎？教字之训为上所施、下所效，本是动词，引申之为教人之法，乃为名词。然宗教之说，古所无也。……凡一宗教之立其道，必异乎当世之政俗学术，而自为一派。入其教者，乃为其教之徒，此外众人皆不在此列，故不能无教内教外之界限。佛教、道教、耶稣、回教皆然，于是教之一言，遂沿而为党派之名称。孔子之教则不然，本乎中国，自古圣帝明王教人之法，以教天下。凡在帝王域内之人，即为孔子之教，所及之人无界限之可言。故孔教之教，第可作教人之法解，不可作党派解也。又宗教之立，必托之于鬼神，以神为教之主，以教为神之属，奉某神之教，必奉某教之神。孔子之教，则以人道为主，虽亦有祭祀鬼神之礼，乃礼之一端，非教之全体。且所祭祀之神，如天地、社稷、山川、五祀、宗庙之属，乃国之神，家之神，非教之神。故孔教之教，乃人道之教，非神道之教也。

劳乃宣这一说法是为了端正视听，以免世人误入立孔教为国教的歧途，故首先以驳斥“孔教之名”而立论。他指出，三代既衰，圣王不作，孔子继之，以承道统。故孔子删订六经，述而不作，继承往圣之学，以流传万世。此一道统是前后相承，凡历二帝、三王、诸圣人而形成的继天立极之道，它既不是孔子一人专属的道，也不是孔氏一家所独传的道。此“道”既非孔氏一家所独有，此“教”也不是孔氏一家所专言。那么“孔教”之名是从何而来？在劳乃宣看来，“教”字之义本为“上所施、下所效”，表示动作之意，后来“教”字引申为教导人的方法，作名词之用。实际上，自古以来，“孔教”之名本来就不被视为一种宗教之说。

其次，劳乃宣对“孔子之教”作出释义。他指出，举凡世上任一宗教的成立，一定有别于当时的政治学术而自成一派。凡是加入其教派者，便成为教徒，未加入者自然就排除在外，故有教内和教外之别，如佛教、道教、耶稣教、回教便是如此，都有其特定称呼。然而，“孔子之教”与上述的教派不同，它效法自中国古代圣帝明王的教人之法，而以此教导天下人。因此，凡身处在帝王国境之内的人，便曾知晓孔子之教，而所触及的人实无类别之限。是以孔教之“教”字的释义，可以解释为教导世人的方法，而不能说是某一种教派。凡是以宗教立名者，必然涉及鬼神，以某一神祇作为该教派的创始主，而以该教派作为神祇的归属处。举凡供奉某一神祇的教派，一定有奉以为该教的神祇。事实上，劳乃宣认为，“孔子之教”与任何一种宗教教派的相异之处，在于它并不是为了“神道”而设其教，而是以“人道”之教为主。孔子之教虽然也提到祭祀鬼神的礼节，但这仅是诸多的礼节之一，并非此教的全部。何况这些祭祀对象，如天地、山川、宗庙，都是一国之内的神祇、一家之内的神祇，而不是一教之内的神祇。因此，“孔教”的概念对劳乃宣而言，仅为“人道之教”，而非“神道之教”。由上可知，劳乃宣不仅反对民初政府废除孔教的做法，而且也反对那些“尊孔”团体将孔教予以宗教化及推行国教运动的主张。他如此振笔疾书就是为了替孔子之教正名，端正世人的视听，以避免“孔教”沦为少数人操作的工具，形成一股过度宗教化的国教运动思潮。