序言
一
鸦片战争后，对于多数传教士而言，中华本土的道教、萨满教等“异端”反而魅力不减。在传教士禄是遒（H.Doré，1859—1931）搜罗编辑的多卷本《中国迷信》（Recherches sur les superstitions en Chine）中，“道教仙话”就独立成卷。
在落后挨打而求国家独立、民族自强的总体语境下，包括道教在内的诸多本土信仰常与“迷信”捆绑一处。五四新文化运动的中坚，早年不时“互文互名”的鲁迅、周作人哥俩，都曾经批判性地将中国文化的根底归结为道教，认为中国人多属道教徒。周作人更进一步，将中国文化的根基推到了萨满教。
1918年8月20日，在写给许寿裳的信中，鲁迅有言：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”1920年7月18日，在《乡村与道教思想》中，鉴于“支配国民思想的已经完全是道教的势力了”“中国人的确都是道教徒了”，周作人明确指出：他所批判的道教并非指老子的道家者流，而是张天师做教主、道士们做祭司的太上老君派的拜物教。1925年9月2日，在《萨满教的礼教思想》中，周作人更明白地写道：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的（Shamanistic比称道教的更确）。”
近百年来，对道教以及萨满教的宗教学研究不乏声浪。然而，对于与道教关联甚紧、蔚为大观的周作人当年点过名的张天师、太上老君等神仙的志怪传奇、传说故事的研究，却明显不足。对于这些和神仙相关的叙事，无论是书面记载还是口耳相传，严优将之统称为“仙话”。截至目前，直接以仙话命名的学术专著屈指可数，研究者也以男性学者为主。代表作有郑土有《中国仙话与仙人信仰研究》、罗永麟《中国仙话研究》和梅新林《仙话：神人之间的魔幻世界》等。
之所以如此，不但与仙话在近代以来被“迷信”污名化有关，更与孔圣人不语怪力乱神这一正统而正确的“紧箍咒”——文化潜意识有关。经过源自西方的“赛先生”不同程度洗礼的世人，反而更加认同了在中国长期占据主流的不语怪力乱神的儒家观念。人们可能会在茶余饭后津津乐道，但大致还是将仙话定格在不足为据的奇谈怪论。其实作为一种土生土长的文化现象，传衍数千年的想象力丰富、奇幻瑰丽的仙话是一宗重要的文化遗产。它是世界的，更是中国的。在文化强国、弘扬优秀文化遗产、讲好中国故事、全面提升公民文化素质与文化自信等新的语境下，重新审视、定位仙话就有了必要。
如同众多文化遗产一样，源生于过去的仙话当然是粹渣并存、良莠不齐。它不是严格意义上的纪念碑，更不一定是丰碑，却有着巫鸿借中国古代艺术和建筑诠释的“纪念碑性”（monumentality）。一个时代有一个时代的价值评判，一群人有一群人的好恶和认知水准，一个人有一个人的心灵感受能力与智性。但是，这些“个体化”也是个性的存在，都不言而喻地承袭了过往，预示着未来。这使得在相当意义上，历史是拟构（fiction）与心性的，甚或因人而异，不时变脸。对这种具备纪念碑性的文化遗产而言，不同时代的后来人对其形式、意蕴以及价值可能会有相似或迥异的体认。粹渣、良莠完全可能易位，甚至如一枚硬币，可以随心所欲地随时翻转。如果因为一种文化遗产存在渣和莠，就弃之不顾，那便是作为后来者的我们掩耳盗铃式的愚妄。
如何对之加以创新性传承、创造性转化，让千百年或明或暗传承不绝的仙话具有当下意义，或者说今天的我们应该怎样释读仙话，是至少都风闻过一两个仙话的国民应有的文化自觉与文化担当。换言之，作为一种文化遗产，世界的、民族的仙话，当进入到生活世界中的个体层面，与个体默观、凝望、对视进而互动时，就不再仅仅是属于遥远的过去、他乡，高高在上，而完全有可能成为一种活态的、有着当下性的支撑人的“生”之艺术（vernacular）。如此，强调个性、性情的个人的遗产、群体的遗产与更强调共性、知性的民族的遗产、国家的遗产也就不是一对眈眈相向的矛盾范畴，而是共情共鸣的你中有我我中有你的互文关系。
正是出于这种基于家国情怀、小我与大我一体的文化自觉和学术担当，在2017年推出了学理情趣兼具、雅俗共赏的佳作《诸神纪》之后，严优与北京大学出版社再度携手，推出了这本同样“轻快”的《诸仙纪》。
二
在对汗牛充栋的仙话进行系统学术研究的同时，严优更希望能对大众进行关于仙话的知识普及。一反百年前启蒙先驱的否定性基本定位，有着文化自信的严优旗帜鲜明地指出：“神仙学说及仙话是中华民族贡献给人类文明的一份别致的礼物”；通过具有突出的“中国性”的仙话，完全可以讲出精彩的“中国故事”。因此，“对传统文明进行现代化的审视与扬弃，并且不断将这种审视与扬弃的成果与本文明的后裔们分享”，就成为严优创作《诸仙纪》的强大内驱力。
何为仙话？作为一个严肃的学术问题，经由与神话的比较，严优在“前言”中将仙话定义为“基于人们相当长时期内相当程度共识的、关于仙的故事的总和”。然而，我更欣赏她在对“监察神”——三尸神的品评中似乎是不经意地写的那句：“仙话提供克服一切障碍超越自我的可能性”。应该说，这一句是截至目前关于仙话最言简意赅，且直击内核的定义，也是严优基于对个体生命的敬意、基于人间本位主义，赋予仙话以“正”能量，进而赋予《诸仙纪》合理性的基石。
易言之，仙话并非仅是有角色、有情节、有共识的关于神仙林林总总、源远流长的故事。这些长命不绝衰的故事，之所以在自古及今的中华文明体中有一席之地，之所以在科技昌明的今天还要讲述、重温，关键就在于它是生命观的投射，是对人突破自身局限性的一种朴素而奇妙的想象，或如汪洋恣肆，或如小溪潺潺，或如瀑布飞流，或如泉水叮咚。而且，它也确实在相当意义上表明了人克服一切障碍而超越自我的可能性。作为别具一格、自成一体的文类，仙话有着人类优秀文艺作品基本的形态、质地与功能。因为它直面的是最普遍意义和最本质意义上的个体本身，面对的是人心与人性，映射的是人类永恒的困境、对生命的理解、期许和从未停止的如夸父逐日般的苦苦追寻。
当然，要说清仙话，就不得不说清“仙”。与禄是遒等十九二十世纪之交的传教士整体上倨傲、笼统地将中国本土的宗教信仰视为“异端”、污名化为“迷信”不同，20世纪后半叶基于田野调查的焦大卫（D.K.Jordan）、武雅士（A.P.Wolf）等人类学家，对中国本土宗教提出“神—鬼—祖先”的三极认知范式。这种认知虽然有所进步，但“神”依旧是一个模糊的概念，几乎囊括了除鬼之外人们供奉膜拜的一切超自然力量，神、仙、精、灵、怪，等等。在汉语语境中，“神”“神仙”“仙”之语义多相含混。三个语词中，最常用的是双音节的偏义复词“神仙”。不同语境下，“神仙”或指“神”，或指“仙”。在与其《诸神纪》之“神”的比较中，严优定义了她这本仙话要谈的“仙”。
何为仙？它是通过内养外服等方式修炼而长生不死，经常住在山里或其他奇境之中，具有某些特殊能力的得道者。仙是后天的，是凡人经过艰苦修炼得成，其“仙格”由“人格”提升而来，其超自然性由自然性改造而来。显然，与神相较，仙与人有着更多的互动、关联和亲缘性，是凡人对生命的理解与追求，是绝大多数中国人长期信奉、实践的奉神为人和奉人为神的“神人一体”辩证法的绝佳体现。
因此，鉴于“仙话”的仙与话的双重指向，《诸仙纪》在架构上分成了围绕“仙”和“话”的上、下两编。同时，也因为仙话的仙与话的双重指向，“仙在话中”和“话中说仙”的《诸仙纪》又成为一个整体的“纪”。这个纪，不仅仅是“录”，也是“述”。在对仙话进行深入浅出、妙趣横生的现代转译的同时，严优还以女性的直觉，对仙话这一男权社会的衍生物进行犀利的评析。
与郑土有等前辈相对严肃的学术写作不同，严优明确将自己的写作定位为“轻学术”——有游戏精神，轻松活泼又不乏棱角、锋芒的学术写作。也即，她要一如既往地在学术语言与普通读者的通俗阅读需求之间架起桥梁。顺势，严优将其写作与古已有之的文体“笔记”区分开来，命名为“一种具有当下性的笔记”。较之古代的笔记体著述，其当下性的笔记不仅仅是如张岱《夜航船》般的记与言，而是更有体系、更注重论与辨，要摆事实、讲道理，要动之以理、晓之以情。较之学术专著，其当下性的笔记又有着更多的弹性与回旋的空间。一定程度上的自由联想、随兴发挥，使之有着更多的本色与真情。
如是，在作家和学者之间的自由摆渡、切换与穿越，使得貌似调侃却严肃认真、直捣黄龙的“轻”说，既是《诸仙纪》的内核，也常让人脑洞大开，会心颔首，抿嘴一笑。诸如天上玉皇名号得来的全不费功夫，人间“龙王”的捉襟见肘、装神弄鬼、装疯卖傻，皆栩栩如生，如在眼前。在其“轻”说之中，道貌岸然、相互含括、狼狈为奸的神权、皇权、男权没有了遮羞布，赤身裸体，一览无余。
当用现代日常生活中人们熟悉的技术、物象来勾画仙家时，高流量的神仙之画皮也欲盖弥彰。不是无所不能的神仙实现了时空穿越，而是读者在文字前反转、倒立，俨然梦蝶的庄周，是耶非耶，满眼的迷离朦胧，心与物游，不知今夕何夕，身在何处。在严优笔下，灶王爷，是老天爷投放到世间的三百六十度无死角的监控摄像头，且自带超大硬盘，整年全天候不间断存储你的黑料；三尸神，作为监察界的劳模、间谍界的王牌，对你的监察是钻进你的肉身的内部监控。
毫无疑问，这样的“仙话”——对神仙的唠嗑、比划，绝对前所未有。其实，严优以其不显山露水的曲笔，描绘出了当代以科技形态存在的无处不在的“神仙”。她不仅描绘出古人的生存困境和突围的尝试，也不经意地在其游戏文字中道出貌似“不信一切”的现代人生活的两难，和算计重重，处处设防，监视又“全景敞视”，以致荷戟独彷徨而无险可守、无围可突的窘境。
当然，这一技术世界困境的揭示，仅仅是无心插柳。以其女性的细腻与敏锐，严优对仙话的当下的纪与述——现代释读，更着力女性主义立场。如同《诸神纪》一样，她试图通过其“仙话”，为过往仙话中受歧视、压抑，甚或奴役的女性（神仙）鼓与呼，从而赋予古旧仙话以当下性和启蒙性，进而实现对仙话这一文化遗产的创造性传承和创新性转换。
三
灶王爷的仙话，实乃民间文学中屡见不鲜的“浪子回头”这一母题。在男权社会衍生的仙话中，这样的母题绝对不会出现在女性身上。相对难产而死的产妇，乡土中国长期都视为不洁，避之不及。
20世纪前半叶，在现清华大学附近的前八家村，村庙延寿寺供奉的“鸡姑”（亦名“寄孤”）神就主要是应对死于难产的产妇而在阴间专门保佑产妇灵魂、收留孤魂野鬼的地方性神灵。然而，虽然其处理的是具有强力的横死幽灵等所谓“污秽”之物，却地位低下，“大庙不收，小庙不留”。在1940年完成的学士毕业论文《一个村庄之死亡礼俗》中，陈封雄（1917—1999）指出：村民认为，女性难产而死是因有罪而上天罚之的结果，是不洁的；因此为了避免污秽祖茔，难产而死的妇女须暂厝，等到本家再丧一人安葬时，顺便将产妇之棺掘出，在祖茔地依序葬之，即“带灵”。不仅如此，在接三日，丧家要为死亡产妇扎制一个鸡笼焚烧，以使产妇之魂免入鸡笼。
了解了这些不乏“惨烈”的社会事实，就更能理解严优讨论仙话中占了半边天的女神仙时的自白：“考察在传统的男性表达中如何呈现女性面对体制与权力的态度（顺应/屈从/不合作/反对/抗拒……），并进而探讨现实中女性关于快乐与痛苦的感受在仙话中有着怎样的曲折反映。”为此，她特意写出了“神仙与姻缘”一章，包括白水素女、牛郎织女、柳毅传书、吴洞灰闺女等。遗憾的是，因整本书篇幅关系，该章只能与读者失之交臂。
这里剧透一下，在被“留白”的“神仙与姻缘”这一章之中，一直如福尔摩斯般抽丝剥茧而揭秘的严优，依然是在对以男权为核心的旧权力系统的拷问。对于白水素女（田螺姑娘）下凡，严优品评道：
对路人皆知的牵牛郎，严优毫不客气地道明其尴尬的身份：放牛娃的升级版，不上学的童工，成年了因身无长物，称呼仍只能与牛挂钩。但是，对这样一个极度贫困而仍旧勤劳的男子，底层民众“充满真情地投入了自己”。于是，“在牛精的教唆和帮助下，贫苦质朴的青年牛郎完成了偷窥—藏衣—要挟—结婚—生子五部曲，走向人生巅峰”。当然，严优同样没有忘记揭示为抱得美人/帅哥归，好儿郎柳毅和吴洞“灰姑娘”工于心计、老谋深算的一面。
值得称道的是，在《诸仙纪》中，类似这种对男权世界以及神仙“小心眼”的鞭挞，并非仅仅是立足古今。先后在北京大学中文系和北京师范大学中文系浸润多年的严优，还有着中西比较的广博视野，有着对仙话、笔记、中国文学、中国文化和她自己辨识力满满的自信，有着一双“透视眼”和超强的“读心术”。
因此，在“神仙与姻缘”中释读广为流传的月老与韦固这则仙话时，深谙中西文学之趣和接受美学三昧的严优敏锐地指出：因为是男性写的，故事并不承担替女性发声的责任；《简·爱》（Jane Eyre）里从不曾替自己说话的“阁楼上的疯女人”仅仅是“韦妻在遥远的时间与空间外的别样回响”。如此一来，长期被国人视为彰显女性觉醒、赞誉有加的夏洛蒂·勃朗特（Charlotte Brontë，1816—1855）的《简·爱》，就应该打不少折扣了。作为觉醒的女性，勃朗特的短缺，也因此暴露了出来。
这种深刻与独到，难免让人想到当年热血沸腾的江绍原（1898—1983），在《语丝》《晨报副刊》《京报副刊》上连载的诸多古今中西比较的“礼部文件”的影子、曼妙与威力。
四
显而易见，在严优笔下，古代的仙话，不再仅是古代的，也是当下的；不再仅是中国的，还是世界的；而且是关于并无古今中西之别的人心与人性的。以其才情、自觉与担当，严优赋予了作为研究对象的仙话以新意。即，有着与诗话、词话同等意涵的“仙话”这一新文类，不仅仅是其自言的“当下性的笔记”。仙话，是关于神仙的故事，更是关于神仙故事的故事，是关于神仙故事的当代诠释。作为新文类“仙话”的核心，《诸仙纪》中每章大比重的“掰书君曰”，充满了认知论的意涵。严优确实将众多的古书给我们掰开、拆散、揉碎了，让我们感知到散落在这些古书间的仙话背后的逻辑、权力和可能有的能量。《诸仙纪》也骤然变得沉重起来，至少有些凝重。
众所周知，井上圆了（1858—1919）在东瀛开启的妖怪学，其本意完全不是搜罗奇闻异事，弘扬“妖怪”，反而是针对明治维新精神革新并不彻底的事实，试图破除迷信与妄信，以科学打破“假怪”，引导人进入“真怪”之宗教的世界。在相当意义上，五四新文化运动开启的理性启蒙并未彻底完成。借其“仙话”，严优只不过是在相当意义上继续这一启蒙伟业。她半点没有要大家去相信这些仙话的措意。她只是觉得：作为中国人，也是世界性的公民，大家都应该了解这些仙话；通过仙话，实现文化上的传承和自我革命，实现国民与世界公民的自我教育，进而自信十足地在网络时代进行无处不在并洋溢着真、善、美、正的文化表达、交际与交流。
就传统文化的循环再生而言，近一百多年来的中国与日本迥然有别，差距不小。因为井上圆了《妖怪学讲义》，在经历了哲学上认知的洗礼和革新之后，日本原本有的神仙鬼怪早已经实现了创新性传承与创造性转换。日本的神仙鬼怪乃日本动漫等文化产业的核心竞争力与生长点，风靡世界。在弘扬日本文化的同时，也赚得金钵满满。不仅如此，一改明治维新前日本从中国引入“妖怪”的传统，明治维新后，不仅是“妖怪”，“妖怪学”也长期在向中国有序回流与渗透。其影响既波及年轻人的视觉审美，也影响到学界对“妖怪学”的再审视。在相当层面上，动漫、影视之有声有色的动态传播和平面纸媒之静态的日本“妖怪来袭”，也多少赋予了当代中国“老”鬼与“新”鬼兼容并存的日常消费文化以新格局。与西方的吸血鬼影视文化一道，频频来袭的日本妖怪（学）在让影视化的《封神演义》《白蛇传》《西游记》《聊斋》等有着持久消费群的同时，还在相当意义上刺激了《山海经》《搜神记》《太平广记》《阅微草堂笔记》等典籍的通俗化释读与不同形态文化的再生产。
正是在此意义上，严优对仙话的再写作、当代意涵的赋予和革命性的释读，实乃源头活水。它必然有利于仙话从文化遗产、文化资产向文化资本、文化产业、文化产品的当代转换。与《诸神纪》一样，本书既是国民传统文化知识的普及读本、〇〇后开心的私房读本，也是让当下网络上铺天盖地却一地鸡毛的玄幻文学作者汗颜的头脑风暴读本。换言之，严优对于仙话的“活生生的体验的描述”，不仅道出了作者本人对于她和《诸仙纪》之间“关系的感受”，还以其独具的思考与书写，开启了对于仙话、中国传统文化以及人类的“一种新的观照”。
作为永远在路上且有着文化担当的学者型作家，相信继《诸仙纪》之后，诸圣纪、诸鬼纪、诸怪纪、诸人纪等，都在酝酿之中，甚或已经在严优写作的路上！
岳永逸
2022年3月8日于林翠远山居