理论前沿

行动中的文化：象征与策略1

安·斯威德勒（Ann Swidler）

文化是如何影响行动的？解答这一问题的主流传统范式从根本上说具有误导性。传统范式假设文化通过提供指导行动的终极目的或价值来塑造行动，从而使价值观成为文化的核心因素。本文分析了这一传统范式的不足，并提出了一个替代模型。

关于“文化”的定义，社会学家、人类学家争论已久。自克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）开先河（1973a）以来，文化的传统定义，即认为文化是人们的全部生活方式，包括他们的技术和物质资料，以及一个人要成为社会有用的一员所必须知道的一切——涉及沃德·古迪纳夫（Ward Goodenough）,已经被一种新的观点所取代，即把文化看作人们用来经验和表达意义的一套公共可及的符号形式（见Keesing，1974）。本文认为，文化正是由意义的符号载体构成的，包括信仰、仪式、艺术形式、典礼，以及语言、八卦闲聊、故事、日常生活中的准仪式等非正式文化实践。正是通过这些符号形式，“共同体中共享行为模式和世界观的社会过程”才得以发生（Hannerz， 1969：184）。

最近复苏的文化研究回避了社会学家最感兴趣的因果关系问题。人类学家的阐释路径以及文学批评研究，使我们可以更好地描述文化产品和文化经验的特征。前者如克利福德·格尔茨、维克多·特纳（Victor Turner）、玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）和克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的思路，后者以肯尼思·伯克（Kenneth Burke）和罗兰·巴特（Roland Barthes）为代表人物。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和米歇尔·福柯（Michel Foucault）为文化与社会结构及权力之间关系的研究提供了新的路径。对于那些对文化解释——而不是“深描”（Geertz，1973a）或诠释社会科学（Rabinow and Sullivan，1979）——感兴趣的学者而言，价值观仍然是文化与权力之间的主要联系。这并不是因为社会学家真的相信价值观范式。事实上，价值观范式已经遭到质疑。2只是没有关于文化的因果意义的替代范式，学者们要么避免讨论文化的因果问题，要么只能囿于价值观范式的研讨。

本文提出的文化分析分为三个步骤。首先，本文提出一种文化观，将文化看成收纳象征符号、故事、仪式、世界观的一个“工具箱”，人们在不同情况下可以从中取出不同工具来解决各种问题。其次，为分析文化的因果作用，本文聚焦于“行动策略”，即经过时间检验的组织行动的一些持久方式。最后，本文提出，文化的因果重要性体现在文化为形成行动策略提供文化组件，而不是体现在文化定义行动的目标。

本文以下部分将顺次展开。首先，本文将概述基于价值观范式的文化解释的不足之处。然后提出另一个在直觉和解释力上都更加出色的模型。最后，基于这一新的文化观提出相应的研究路径。

一、作为价值观的文化

我们关于文化的基本观点来源于马克斯·韦伯（Max Weber）。韦伯认为，人们的行动为理念型利益和物质型利益所驱动。理念型利益（例如渴望得救，免受地狱的痛苦）也是目的取向的，只是这种目的来自象征性的现实。3在韦伯（Weber，1946a[1922-1923]：280）著名的“扳道工”（switchmen）隐喻中，他认为：

直接支配人的行为的并非理念，而是物质型利益和理念型利益。不过，由观念创造出来的“世界图景”，常常像扳道工一样决定行为沿着哪条利益驱动的轨道发生。

利益驱动行动，但是观念决定人们想要达到的目的（例如此世的或者彼世的被拯救的可能性）以及达到目的的手段（例如神秘主义和禁欲主义）。

塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）采用了韦伯的范式，但是减弱了它的解释力。面对经济学的理性人假设和利益最大化模型，帕森斯试图为社会学与经济学的不同定位辩护，他认为在目的—手段图式里，只有社会学可以对行动者的目的做出解释。4韦伯所关注的观念的历史性角色，帕森斯代之以全球性的、非历史的价值观。在韦伯的社会学中，“观念”是由制度利益、政治变迁以及实用主义驱动力等塑造的复杂的历史建构物。而帕森斯的“价值观”则是抽象的、普遍的、内在于社会系统的。社会系统的存在是为了实现其核心价值观，而价值观则解释了为什么即使在相似的情况下行动者也会做出不同的选择。事实上，帕森斯并不认为价值观是像教义、仪式、神话那样的实在的象征元素——有它自己的历史并可以被研究，而是相信价值观是社会借以构成的本质，是行动理论中不变的原动力。

根据帕森斯的“唯意愿行动理论”（voluntaristic theory of action），行动者在某种情境下做出选择，这种选择受制于客观条件并且为有关手段和目的的规范所支配（Warner，1978：121）。在他（Parsons， 1951：11-12）看来，一种“文化传统”提供了“价值指向”，“价值观”即作为基本元素构成共享的象征系统，在某一情境下，这一象征系统为人们从若干备选方案中做出选择提供准则和标准。因此，价值观指向特定目的，而文化通过价值观影响行动。

毫无疑问，价值观理论得以长久存在的部分原因在于，从直觉上说，一切行为最终都是为目的—手段图式所支配的，这一假说似乎是有道理的。文化通过定义“人们想要什么”来塑造行动。

然而，“人们想要什么”对解释人的行为其实并没有帮助。为理解价值观解释的无处不在和致命缺陷，让我们先来讨论最近将文化作为主要因变量的一场有关“贫困文化”的争论。5

（一）贫困文化

为什么刘易斯（Lewis，1966）、利博（Liebow，1967）所描述的“贫困文化”的成员，或者怀特（Whyte，1943）笔下的意大利街角社会青年等，无法像主流文化成员那样获得良好的教育文凭和稳定的工作？大量的争论在于，那些极度贫困的人是否“真的”与中产阶级、工薪阶层共享同样的价值观。瓦伦丁（Valentine，1968）援引刘易斯对贫困文化的描述，强调了这种文化价值观的核心：

当那些贫民窟的孩子长到六七岁时，他们往往已经被所处的亚文化群体的价值观和态度所同化，他们在心理上并不愿意充分利用生活中可能出现的机会去改变自身的生存状况。

瓦伦丁（Valentine，1968：117-119）指出，刘易斯所描述的底层阶级的特殊行为可以用结构性因素做出更好的解释，而且刘易斯所列举的很多贫困亚文化的典型例子（例如男人的主导地位等）事实上也是整个社会的特征。利博（Liebow，1967）则提出，街角社会的人们奉行和主流社会一样的价值理念，他们的行为只不过是对结构性隔阂的自我防御和适应。

具有讽刺意味的是，这场争论一直没有平息，因为许多证据表明处于贫困状态的人和中产阶级拥有一样的价值理念和人生抱负。在詹克斯等人的反复调查中，底层的青年表示他们重视教育并且渴望上大学，他们的父母也希望他们上大学（Jencks et al.，1972：34-35）。与此相似，底层阶级同样渴望可靠的友谊、稳固的婚姻、稳定的工作以及较高的收入。但是，不同阶层的人拥有相似的人生抱负，无法解答不同阶层在文化上是否存在差异的问题。人们或许有共同的愿望，但是在文化对其行为模式的影响方面却可能存在深刻的差异（见Hannerz，1969）。

从这一意义上说，文化更像是一种风格，或一套技能和习惯，而不是一系列偏好或愿望。6如果有人问一个贫民窟的年轻人，为什么他不去追求一种中产阶级的成功道路（或者问一个人为什么不去追求不同的人生道路），答案未必是“我不想要那样的生活”，倒有可能得到“谁？我吗？”这样的回答。一个人几乎不可能在自己对既有的技能、生活方式、常识等都不熟悉的世界里获得成功。一个人只有在他已经具备这些文化要素的时候才可以更好地采取行动。

掌握技巧，能够采取一系列行动，以及适应在行动中可以最大化的兴趣和价值观，远比如何穿着得体、以恰当方式说话之类的要有用得多。要适应和采取一套行为举止，一个人必须对自己想努力融入的世界有一整幅图景，需要通过自己的感觉和别人的回应准确理解他人的举动，并且有能力在诸多可选的行动中做出最合适的选择。当我们从一个文化共同体迁移到另一个文化共同体的时候，缺少上述要素就会出现我们所谓的“文化冲击”。行动不是由一个人的价值观所决定的，相反，我们在一定程度上利用行动和价值观等去发挥文化能力（cultural competences）的优势。

贫困文化的例子说明我们为解释贫困做出的努力是南辕北辙的，文化研究者始终在寻找可以解释不同群体或社会中的行动差异的文化价值观，而忽视了其他更有可能为行动模式提供解释的文化现象。这些因素最好被描述为文化塑造的技能、习惯和生活方式，而不是价值观或偏好。

（二）新教伦理

当我们转向社会学领域中讨论文化对人类行为的重要性的范式性经典著作——马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（Weber， 1958b[1904-1905]）时，因果关系问题再一次出现。7韦伯试图通过加尔文宗的教义所塑造的文化来解释理性的资本主义经济行为。韦伯认为加尔文宗的教义创造了一种独特的思维框架，其鼓励理性的禁欲主义行为。预选说将人们的欲望限定在从世俗行为中寻找证据以证明自己是上帝选中的可获得拯救的人，因此产生了自我验证的渴望和近乎残酷的自律。渴望被拯救的意念创造的终极目的强烈地影响行动。

如果我们认真思考韦伯在《新教伦理与资本主义精神》以及其他关于宗教的理论论述中归纳的因果模式，那么我们就无法理解他所提出的更宏大的观点：新教伦理在加尔文宗为预选寻找证据的潮流销声匿迹之后仍然持续存在。8如果说观念塑造了伦理，那么为什么新教伦理比预选说存在的时间更长呢？

韦伯认为，早期加尔文主义者对于知晓自己是否被拯救的渴望与本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）的世俗伦理之间具有连续性。我们也意识到其他事物之间的连续性：卫理公会派在工人阶级中要求冷静、谦虚和自制，而焦虑自省中的当代美国人也追求心理健康、物质成功以及个人自主。

那么，我们应该如何理解观念改变的时候，行动的风格或伦理的连续性呢？这样的连续性说明，事实上持久存在的是行动的风格或伦理，而不是行动的目的。例如，在西方新教徒，尤其是美国的清教徒那里，行动被假定为取决于个人的选择，所以他在行动之前必须问：我要做什么样的我？被拯救的，还是被抛弃的？正义的，还是放荡的？勤奋的，还是懒惰的？真实的，还是虚伪的？

集体行动同样被认为取决于个体行动者的选择。因此，群体被理解为某类想法相近的个体为了追求共同的利益而走到一起（Varenne， 1977）。即使是大的社会目标，也是通过道德层面的改革或者教育来改变个人，从而得到最好的实现（McLoughlin，1978；Boyer，1978；Gusfield，1981）。将这种文化的行动路径称作个人主义的“价值观”就忽略了这一点，因为个人主义的行为方式可以指向很多不同的价值，包括建立“共同体”（Varenne，1977；Bellah et al.，1985）。依赖针对自我的道德“功课”（moral work）来组织行动，较之于指导这种功课的特定目的，才是新教文化更为持久的特征。这样的例子凸显了我们迫切需要新的方式去思考文化解释。

这两个案例描绘了传统的将文化作为解释变量的努力所遭遇的困境，也说明了为什么很多学者放弃了这样的努力。

二、文化解释

如果价值观的解释力很差，那么为什么我们都觉得文化在人类行为中扮演着重要的因果角色？为什么我们不把一切行为都解释成利益和结构性制约的结果，以理性的追求利益最大化的行动者来联系两者？

认为行为由“利益”支配的观点与认为行为由非理性的价值观念支配的观点一样无法自洽，两个模型有一个共同的解释逻辑，两者的区别只是假设了不同的行动目的：要么是个人主义的、任意的“品味”（tastes），要么是共识性的、文化的“价值观”（values）。9

两种观点的缺陷都在于，过分强调“单位行动”（unit act），即认为人们每一次采取行动时，都会依据他们的利益或价值观做出选择。但是人们不会，事实上也不能，构建一连串孤立的行动并且每一次行动都实现收益最大化。行动有必要整合成一个更大的集合，本文把这个集合称为“行动策略”（strategies of action）。10因为文化塑造了建构行动策略所需要的能力，所以文化在因果机制中拥有独立的位置。

这里的“策略”并不是传统意义上为了实现某个目标而制订的计划。策略是指组织行动的一般方式（例如依靠亲戚和朋友关系网，或是在市场上出卖自己的技能），可以让一个人达到若干不同的生活目标。行动策略包含并且依赖惯习、情绪、感性以及世界观（Geertz， 1973a）。人们不可能每次都重新选择达到目的的最有效方式，每次都从头开始建立行动路线，而是以一些预制路径来建构行动链。文化通过塑造和组织这些路径来影响行动，而不是通过决定行动的目的。

同时，我的替代性模型考虑到了，所有真实的文化都包含多样的甚至经常是冲突的符号、仪式、故事和行动指南的事实。11圣经的读者几乎能从书中找到为任何行为辩护的依据，传统的智慧总是以对立的格言出现并指示人们做出截然不同的行为。文化不是将行动推向一个方向的统一系统。相反，它更像是一个剧目库或工具箱（Hannerz， 1969：186-188），行动者从中选取不同的工具去建构行动链。个体和群体都知道在不同环境中该如何做不同的事情（参见Gilbert and Mulkay，1984）。人们可能具备他们很少用到的文化能力，并且所有人都拥有比自己常用到的更多的文化知识（如果只从他们忽视所听到的许多内容的角度来看）。12一种现实主义的文化理论应该引领我们期待的不是消极的“文化傀儡”（Garfinkel，1967；Wrong，1961），而是同我们的真实观察相一致的积极熟练的文化运用者。

如果文化通过终极价值影响行动，那么人们在环境不断变化时就应该坚守他们首选的目标，并且调整策略去达成它；而如果文化为人们提供用以构建行动路线的工具，那么行动风格或者策略会比那些追求的目标更持久。事实上，人们最终会达到与其文化能力相符的那个价值目标。回到贫困文化的例子上，如果一个贫民窟的年轻人可以熟练“阅读”友谊或者忠诚的符号（Hannerz，1969），或是可以轻松分辨出威胁或尊重（Horowitz，1983），就可能去追求将集体忠诚置于个人成就之上的目标，这不是因为他不屑于个人成就带来的那些东西，而是因为玩好那样的游戏（以个人成就为目的）所需要的文化意义和社会技能可能要求他重组自己的文化工具箱（cultural retooling），而这一重组过程是剧烈且代价高昂的。

将文化视作用于构建“行动策略”的“工具箱”而不是指挥利益驱动引擎的“扳道工”，这样一种不同于以往的形象使我们的注意力转向了区别于传统文化社会学观点的因果议题。

我们什么时候需要援引文化解释呢？我们要通过文化来解释什么呢？通常，我们引入文化去解释面对结构性变迁时的行动一致性。例如，对于移民来说，如果他们在新的环境中仍保持原来的传统习俗，就可以认为是文化决定了行为（Thomas and Znaniecki，1918）。更为通常的是，我们用文化去解释在面对相同的结构状况时不同群体的不同行为表现，可见格拉泽和莫伊尼汉（Glazer and Moynihan，1970）与利博森（Lieberson，1981）或者博纳契奇（Bonacich，1976）的争论。最终，我们得到这样一个看似迷人而在理论上却空洞无物的假设：文化为特定群体被观察到的一致性行为做出了解释。

文化为独立于结构的一致性行为做出了解释吗？是的，但是文化的作用方式和那些传统理论所说的方式并不一样。

让我们重新回到韦伯在新教伦理中提出的解释性问题，这次仔细检查他的纵向历史比较分析。在他对于中国和印度的比较研究（Weber，1951[1916]；1958b[1916-1917]）以及其他关于宗教的社会学论述（Weber，1963[1922]）中，韦伯认为宗教观念对于不同社会的经济发展轨迹产生独立的因果作用，来世宗教和神秘主义宗教使人们远离理性的经济行为。

如果文化如韦伯所言扮演着独立的因果角色，那么理应比由文化塑造的社会结构和经济形式更不容易发生变动。但显然，韦伯的模型在经验上失败了。13韦伯主义者在韦伯所描述的奉行来世宗教、神秘主义宗教或者其他与理性经济活动相悖的宗教社会中，找到了事实上与新教伦理具有相同功能的文化。如果说最初只是在日本这样一个引人注目的非西方现代化国家，找到了先验的、禁欲的、潜在合理化的伦理的独立宗教来源（Bellah，1957），那么之后类似的发现层出不穷，已经逐步削弱了关于新教伦理产生因果作用的观点。

依据韦伯的模型，文化对于经济行为应该具有持久的影响。然而，文化确实会发生变化——从伊斯兰经文主义（Geertz，1968），到各种各样复兴的民族主义（Geertz，1963；Gourevitch，1979；Hannan，1979），社会追求的终极目标在现代发生了剧烈变化。面对现代西方的挑战，后发国家已经建构了一种克己的、现世的现代化意识形态（Wuthnow，1980）。远非尽管结构发生变迁但文化保持不变，涌现出的一系列意识形态和宗教活动推动着现代化社会所寻求的变革。因此，文化在当代的社会变迁中扮演着中心角色，但并不是传统理论所预言的那种角色。

（一）文化影响的两个模型

我们需要两种不同的模型去理解文化在两种情形下的不同作用。在第一种情况下，文化对“稳定时期”的持续性做出解释。在稳定时期，文化与行动紧密结合。也是在这种情况下，我们最容易将价值观视作组织和锚定行动模式，也最难区分什么是独特的文化作用，因为文化与结构似乎在互相强化。这就是格尔茨（Geertz，1973b）用一种听起来颇有说服力的思路所描述的那种情形：文化是一种经验模式，也是一种为经验而提供的模式；文化符号强化了一种伦理，创造出一个貌似合理的世界观，这种世界观又反过来证明这种伦理的正当性。

第二种情况是“非稳定时期”，区别并非在于是否稳定，而是在于文化在维持现有行动策略及建构新的行动策略方面所扮演的角色。当然，这样的差异并不是绝对的。即使在稳定时期，人们也会积极运用文化以保持或完善他们的文化能力；相反，即便最狂热的、试图彻底重建社会成员的文化能力的意识形态运动，也会不可避免地带有许多现存文化中不言而喻的预设。虽然如此，也会存在更稳定或更不稳定的生活或文化时期。个体在他们生活的某个阶段，以及群体或整个社会在特定的历史时期，都会涉及新的行动策略的建构。我们通常认为的文化作用在后一种情况下最不适用。

（二）非稳定时期的文化影响

社会转型时期似乎为证明文化对社会行动的影响同时提供了最好的和最坏的证据。之前已经确立的文化目标被轻易抛弃，而一种尚未被清晰表述的文化模式（例如意识形态）在组织社会生活方面起到了重要的作用（见Geertz，1968；Schurmann，1970；Eisenstadt， 1970b；Walzer，1974；Madsen，1984；Hunt，1984；等等）。

在这一时期，意识形态——显性的、明确的、高度组织化的政治或宗教意义体系——确立了新的行为风格或行动策略。当人们学习组织个体行动和集体行动的新方式、践行先前并不熟悉的行为习惯时，教义、象征和仪式等会直接塑造行动。

这里就预设了一个从意识形态到传统再到常识的连续统（见 Stromberg，1985）。14“意识形态”是一套高度明确的、自觉的信仰和仪式体系，意图为社会行动的问题提供一个统一的答案。意识形态被认为是文化意义系统发展过程的一个阶段。而另一方面，“传统”是明确的文化信仰和实践，它们被视为理所当然，以至于成了生活中不可或缺的一部分。传统是多样的而非统一的，是部分的而非包罗万象的，因而并不会总是引起强烈的认同（在西方文化中，当我们参加一个婚礼时，我们可能觉得这个婚礼是奇怪的、做作的、不自然的，但它依然被看成结婚的自然方式，这需要一个特别的解释）。无论是生活中的例行公事，还是社会仪式的特殊安排，传统看上去像是已经安排好的一套秩序，人们能确认其存在但不必参与其中。同样的信仰体系（例如某个宗教），对于某些人来说是宗教，对于某些人来说是传统。那些被认为是传统的东西也可能在特定的历史情境下成为意识形态。这是格尔茨（Geertz，1968）在论述现代“意识形态化”的伊斯兰教的传统宗教确定性逐步丧失时做出的区分，即从被某种信仰“掌控”，到主动把握它。最后，“常识”由一系列假定构成，这些假设是如此无意识，以至于看起来就像是世界结构中自然、显而易见、毋庸置疑的一部分（Geertz，1975）。

意识形态行动主义（ideological activism）一般在组织行动的不同方式发展出来或争夺统治地位的时期爆发。15人们阐述、充实、实践新的行动习惯，在这样的情形下，文化确实可以说是直接塑造了行动。某个宗教派别的信徒身着橙色衣服，或者分享他们的财产，或者离婚，都是因为他们的信仰告诉他们这么做。新教徒将信仰程序简单化了，只需要阅读圣经，在上帝的召唤下工作。教义告诉人们如何行动，并为共同体生活提供了蓝图。

在非稳定时期，仪式实践和教义中的差异能激起人们的强烈情感，因此教堂的雕塑（Baxandall，1980）、牧师的穿着和布道风格（Davis，1975；Zaret，1985），或者宗教物件的式样和装饰都具有重大意义。

仪式在非稳定时期的意义之所以格外重大，是因为仪式的变化重新界定了人们视为理所当然的习惯和经验模式。人们根据文化模式发展出新的行动策略来学习自我风格、关系、合作、权威等。对这样一种意识形态的委身（commitment）——或许是源于改宗（conversion），总是会比个人嵌入稳定文化的状况更容易让人意识到，以之表示自己与其他生活方式决裂。

这些显性的文化可以称作“系统”。尽管它们并非完全保持一致，但是它们努力提供一个统一（而非多样）的答案来回答人类应该如何生活这一问题。在与其他文化模式的冲突中，这些文化是连贯一致的，因为它们必须力争获得对社会成员的世界观、假设和生活习惯的支配地位。

因此，这样的文化模式的因果作用是强有力的，同时也具有局限性。这种文化不是为整个生活方式提供基础前提，而是在竞争性的文化场域中提出明确统一的要求。这种文化对行动的因果作用的局限性可以从下列几点来理解。首先，至少在它们发源的时候这些意识形态运动还不是完整的文化，大多数关于世界的理所当然的理解和生活中的许多日常实践还是依赖传统模式。16

其次，在文化变迁的阶段，意识形态围绕着某种社会伦理而形成，而不是社会伦理围绕某种意识形态而形成。为了说明这一点，我们再次回到关于新教伦理的争论。记得韦伯认为加尔文宗的影响力源于其教义，基于信徒渴求获得拯救的压倒性心理利益。然而，即使是在《新教伦理与资本主义精神》（Weber，1958a[1904-1905]）中，韦伯也难以解释为什么预选说会产生理性的、禁欲的行为，而不是相反的宿命论或者享乐主义。17

迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在《圣徒的革命》（1974）一书中对加尔文宗的道德观和教义学说做了一番不同的解释。沃尔泽认为，有条理的自我控制并不是加尔文宗教义偶发的副产品，而是加尔文再三调整教义来强化他认为堕落的人所必需的一些原则。他对教义进行“适时”修正是为了实现更独特和更具体的心理效应。加尔文需要强有力的神学意象并将其铭刻在教会成员心中，从而严格控制他们的思想和行动。事实上，严格的教义、庄严的仪式和强有力的神学意象都是加尔文为了宣扬一种新伦理而精心设计的武器。但实际上教义塑造的伦理只是一种表面现象，从一个更宏大的解释视角来看，是伦理和行动方式影响了教义的选择和发展。

沃尔泽还提供了一种思考意识形态和利益之间关系的新思路。作为一个小型神权政体的统治者，加尔文当然需要控制日内瓦市民，他通过调整教义来达到这个目的。沃尔泽还认为，那些游离的神职人员和不稳定的绅士阶层正在寻求一种新的方式去运用权威，以及形成新的道德伦理来控制他们作为精英群体的行为，而加尔文对于他们的吸引力就在于为他们提供了这种新方式。可见利益在塑造观念的过程中有着重要的作用，而意识形态通过其塑造和规范行动方式的潜力来为利益服务。当然，新的行动能力和规范他人行动的新能力也塑造了信徒将获得的利益。

最后，为了理解文化在高度意识形态时期的因果作用，我们还需要在更大的解释语境下去考虑意识形态。当组织行动的新方式发展出来，一连串新的内在连贯的意识形态将不断浮现。这些意识形态通常伴随社会运动而来，它们形成新的方式来组织行动和建构人类共同体，这些意识形态运动同时在与其他文化框架竞争——至少在与常识竞争，通常也会同传统以及那些备选的意识形态竞争。因此，解释文化结果不仅要求理解意识形态对于行动的直接影响，而且要解释为什么是这一个而不是另一个意识形态成功了。这样的分析依赖对于结构限制和历史情境的分析，意识形态运动就是在这样的背景下为了争取支配地位而斗争的。18

文化在不稳定时期有独立的因果影响，是因为它构建了新的行动策略——建构有行动能力的实体（自我、家庭、公司），塑造行动的风格和能力，并将权威与合作的形式模式化。事实上，是这些文化模式形成的具体形势决定了哪一种文化模式将枝繁叶茂，哪一种将枯萎凋零。

（三）稳定时期的文化影响

文化和行动的因果关系在稳定状态下十分不同。文化为个体或群体建构行动策略提供原材料。这种文化资源是多样的，个体或群体通常选择性地提取这些资源，从而形成应对不同情况的各种行动风格和习惯。稳定状态下，文化支持不同的行动模式，因此文化的独立影响变得模糊起来。

由于文化和行动之间的“弱耦合”，在稳定状态下阐述二者的关系就变得更加困难。19人们宣扬一种自己并不真正信奉的信仰，宣称一些未经检验的彻头彻尾的陈词滥调，陷入犬儒主义，或漠不关心地表示世界将照常运转。在明确的规范、世界观、个体行动的规则与他们习惯性的行动方式之间的这种不一致，在稳定状态下不会给人们建立行动策略造成多大困难。人们自然“知道”如何行动。文化经验可能会强化和历练对于组织常见的行动策略具有重要意义的技能、习惯和态度，但事先已经确立的行为方式并不依赖这种即时的文化支持。

在稳定状态下，文化和社会结构常常要么过于结合，要么过于分离，难以进行简单分析。一方面，在稳定阶段，人们可以言行极不统一地生活；另一方面，在稳定时期，很难分清文化和结构对行动的影响。因为意识形态变得多元化了，通过适应各种生活境况，以及走入幕后，充分渗透于日常生活经验，以至于悄然无声地与常识混合在一起，成为关于什么是真实的基本假定。稳定的文化（settled cultures）比意识形态更具涵盖能力，它们不处于与其他模式的竞争状态。相反，它们对习惯、常态（normality）和常识有无可争议的权威。这样的文化没有将单一的统一模式加诸行动，亦即没有将规范、风格、价值和目的加诸个体行动者，而是通过为个体和群体建构行动策略提供一组限定范围内的资源以约束行动。20

尽管如此，仍有一种独特的文化解释适用于稳定状态。第一，当文化为人们建构多样的行动策略提供一个资源“工具箱”时，建构这样的行动策略意味着从中选择特定的文化元素（既包括态度和风格等隐性文化，有时也包括仪式、信仰等显性文化），并在具体环境中赋予它独特的意义。举例来说，年轻人结婚或有孩子之后会有更多的宗教行为，并且他们随后发现自己的宗教感觉被唤醒了。在这样的例子中我们不能说是文化决定了人的选择，而是文化因素和生活策略同时起了作用。事实上，特定的文化因素的意义部分依赖人们根植于内心的行动策略（例如，宗教仪式可能作为一个家庭每周例行日程的一部分而具有特殊的意义）。尽管如此，文化的作用在于，形成一个行动策略的能力取决于一系列现有的文化资源。此外，随着确定的文化资源在既定的生活中越来越重要且越来越充满意义，它们锚定了人们发展出来的行动策略。

文化的这种影响可以在“文化延迟”（cultural lag）现象中看到。如果一个新的结构性机会要求人们放弃既定的生活方式，人们并不会乐于利用它。这并非因为人们持守已有的文化价值观，而是因为他们不情愿放弃熟悉的行动策略，他们好不容易才具备采取这种行动策略所必需的文化能力。因为文化的专门知识是个体和群体建构有效行动策略的能力的基础，诸如风格、行动伦理，以及组织权威和合作的相关方式等，这些对于个体以及（特别是）对于群体的生活来说是持久的方面。

第二，稳定时期的文化影响还强烈地表现在建构那些非制度化的但却重复发生的协同行动的情况。当美国人想做成某件事情时，他们喜欢形成自愿的社会运动——从宗教复兴（McLoughlin，1978）到改革倡议（Boyer，1978），再到那些创造了大多数公立教育的当地志愿行动（Meyers et al.，1979）等。这些行动策略依赖于“社会群体（实际上是社会本身）是由个体自愿选择而形成的”这种文化假设。不过，这种志愿主义实际上对美国的制度性生活并没有太大的支配作用。科层制国家、大公司和一个非个人的市场，而非自愿的个人合作，左右着美国生活的大部分领域。尽管如此，美国的志愿主义仍然是处理正式制度所忽视的状况的主要集体行动方式。21

文化在稳定时期和非稳定时期以不同的方式影响行动。区分这两种文化模式的影响并澄清文化如何在这两种情况下起作用，为文化解释创造了新的可能性。表1总结了上文提出的文化解释的两种模式。这两种模式不同于帕森斯的价值观理论、韦伯主义的理念如何影响行动的模型，也不同于马克思主义的观念和利益之间关系的模型。文化解释的这两个模型避免了一些没有证据支持的说明，从而比早期关于文化作用的解释更具有说服力。

三、对文化研究的启示

第一，文化解释的这两个模型发现了认为价值观念在塑造行动上有重要作用的观点的局限性。詹姆斯·马奇（March，1978：596) 认为，价值观并不会（实际上也没有）像理性选择理论家所预期的那样指导人们做出决定：

选择常常不是依据品味做出的。决策者在做决定时通常会有意忽视他们自己的偏好。他们遵从规则、传统、预感，或者别人的建议和行动。品味会随着时间而不断变化，所以往往很难预测未来的品味。品味常常是前后不一致的。个体和组织都意识到，他们的一些品味和另一些品味之间冲突的程度，但是他们从来不做什么去解决这些前后矛盾的问题……当个人品味被用来指导行动选择时，往往行动和经验及其结果也会影响个人品味。

另一方面，米尔顿·罗卡奇（Rokeach，1973) 在研究价值的重要性方面颇有成就。他发现，人们可以对18种“终极价值”（如平等、刺激的生活、家庭安全等）做出可靠的强制选择排序。这种价值似乎因阶级、种族、职业等的不同而不同，并且这些价值（至少在某些情况下）和实际行为保持一定程度的关联。

我们可以将上述关于文化在人类行为中所扮演角色的两种观点设想成对应稳定时期与非稳定时期的文化，从而将长期对立的观点统一在新的解释模型中。在非稳定时期，价值观的确不能很好地预测行动和未来的价值。例如，凯瑟琳·格尔森（Gerson，1985）在一项关于妇女事业和家庭选择的调查中说明了，年轻女性的价值观和计划起到的作用多么微不足道，而她们当时所处的具体情况又是多么强烈地塑造了她们的选择（例如，第一份工作进展顺利，或是一个顺心的男朋友）。年轻女性的选择不是取决于她们的价值观念，而是取决于她们发现自己擅长什么或者至少习惯于什么。

而在既有的生活方式里，价值（包括“终极”价值和“工具”价值）却可能发挥重要的作用。专注于丈夫与孩子的需求而不顾自己的工作需求的女性，很可能对于“幸福快乐”“刺激的生活”“自尊”“社会认可”哪个更重要的问题有了自己的答案。在做某些具体的选择时，她也许会参考这些价值。事实上，价值观是已有的行动策略的文化工具的重要组成部分，因为拥有一个行动策略在某种程度上就意味着知道通常情况下应如何做出选择。因此，如果我们承认在稳定状态下价值观不是通过决定行动的目的，而是通过调整既有生活方式的行动规则来影响行动，那么我们应该意识到价值观的重要性。

第二，通过让文化研究直接关注一系列关于文化与社会结构互动的历史问题，这个新视角有可能调整文化研究的方向。区分了文化在稳定时期和不稳定时期的角色，我们就可以聚焦于新的文化复合体使新的或重组的行动策略成为可能的历史转折。然后我们就能够问，具体的结构环境如何影响到不同文化在竞争系统中的成功。我们还可以问，特定观点、仪式和符号组织特定行动的能力如何影响行动者能够抓住的历史机遇。这些问题可以让我们对文化与社会结构之间动态的相互作用有一个更为系统的看法。

第三，文化研究的另一个调整是，文化研究不应该将文化视为统一整体，而应该转向有着各自历史的文化分块（chunks of culture）。文化为建构系统的行动策略提供资源。特定的文化资源可以集成到完全不同的行动策略中。文化研究的一个重要任务是，理解在特定历史情境中创造出来的文化能力是如何在新环境中被改变的。这类研究的一个例子就是威廉·休厄尔（Sewell，1974，1980)探究在面对早期工业主义的威胁时，19世纪的法国工匠如何能够利用合作组织的传统建立起激进社会主义意识形态。

至少从汤普森（E. P. Thompson）的《英国工人阶级的形成》（1963）起，社会学家开始研究既有的文化资源是如何在新的历史环境中被改造的。不过本文在此提出的观点要超越这些研究。特定文化符号的重要性只能放在它们与其所支持的行动策略之间的关系中理解。文化不能经由个体在社会化过程中被植入的持久心理倾向来影响群体如何组织行动。相反，公众认可的意义促进特定的行动模式，使得它们易于被采取，同时遏制了其他行动模式。因此，对社会学的分析而言，重要的不是某些自由浮动的传统思想、神话或象征的重新排列，而是对那些巨大的、以文化方式组织起来的行动能力的重新分配，使文化拥有持久的影响力。

对行动策略的关注也提出一些研究问题，这些问题的答案可以让我们对文化如何起作用有更加准确的理解：

在新的环境中（例如移民之后），谁会将传统保持更久？如果文化通过限制行动策略来影响行动，那么我们应该认为老人（见Portes， 1984：391）以及那些来自封闭文化背景的人最能体现“传统主义”，因为对这些人而言学习新的文化技能的成本最高。另一方面，如果说文化通过价值观来塑造行动，我们应该认为那些掌握最多社会特权的人最可能抵制变革，因为他们拥有最多的资源供他们去保护和追求他们认可的价值。

信念体系如何崩溃？信念体系会在什么时候失去合理性？关于这个社会世界的信念，例如个人努力决定个体成功（Huber and Form， 1973），似乎并不是直接依赖它们表述自身的准确性。相反，通过它们所支持的行动策略，它们与社会—结构的现实紧密地联系起来。当他们制定的济贫法制度不管用时，英国上层阶级放弃了穷人具有不可避免的依赖性这种中世纪的观念（Polanyi，1944；Bendix，1956）。类似地，托马斯·库恩（Kuhn，1962）在分析科学时提出了一个问题，即旧范式累积的反常会在什么时候、以什么方式引起一场“科学革命”，这一问题可能通过对行动策略的关注而得到解释。根据这一理论，当旧范式无法充分规范正常的科学工作时，旧范式将面临崩溃。例如，当科学家不知道哪一种解释适用于这个游戏的规则，不知道如何在这一领域授予权力和声誉，或者说无法有效预测哪一个新的研究方向可能更富有成效时。

特定的文化模式会给予坚持这一文化模式的人什么样的能力？22例如，一个人可能观察到，在早期现代化阶段，那些拥有禁欲主义新教意识形态的群体最可能在社会竞争中取胜。一个人或许会指出意识形态和社会组织之间的实际联系，比如克伦威尔的清教徒军队。新教伦理还能促进与众不同的行动策略的形成，例如积极的自治组织的创立（Thompson，1963：350-400）和政治权威更为系统的形式的合法化（Walzer，1974）。另一些人则认为新教伦理之所以成功，是因为它被一些挑战传统权威的“新兴”组织所采用（Wallerstein，1974）。然而，富尔布鲁克（Fulbrook，1983）的系统比较研究指出，即使虔信派与传统权威结盟，他们也获得了成功。同样地，第三世界国家的建设者往往感觉马克思主义意识形态为他们提供了有价值的政治力量（见Huntington，1968）。

意识形态如何变成传统或者常识？如果意识形态不是各不相同的信念体系（Geertz，1973d），而是逐步发展的文化体系的不同阶段，较早的一些意识形态将变得毫无争议，以至于它们不再被当成一种自觉的信念体系组织起来。或许有人会研究，什么时候以及在什么情况下这种意识形态解放可能发生，而什么时候不会发生。仅有霸权足以软化意识形态下的自我意识边界吗？有的人可能认为，当一种意识形态是社会特定组织的系统意识形态时，它可能不会被吸收成为常识，如韦伯（Weber，1963）关于教士的研究，以及迈克尔·曼（Mann， 1973）关于欧洲共产主义的研究。研究大众化的马克思主义也很重要，尤其是马克思主义语录已经在不止一代人中成为主流的那些国家。它使马克思主义变成常识了吗？

四、结论

首先，本文提出的研究路径貌似将文化在社会生活中的作用降低到仅仅是从属的、工具性的。但是细心的读者会发现本文的观点恰恰相反。行动策略是文化的产物；一个群体或社会的象征体验、神话传说和仪式行为创造了气质、动机、组织经验和评估现实的方式、调整行动的模式、形成社会纽带的方式，正是这些东西为行动策略的建构提供了资源。当我们注意到文化差异时，我们意识到人们并不会以相同的方式处理他们的事情；人们如何生活是受其文化影响的。

问题在于，应该发展出更为精致的理论路径来研究文化是如何塑造或约束行动的，以及在更为一般的意义上，文化是如何与社会结构相互作用的。本文已经指出这些关系将随时间和历史情境的变化而变化。在稳定的生活模式下，文化提供了一个包含全部能力的工具箱，各种行动策略可以通过这个工具箱建立。因此，文化对行动的塑造好像仅仅在于文化工具箱限制了行动策略的变化范围。这种稳定文化是有局限的。尽管持续内部分化并且经常相互矛盾，但它们提供仪式传统来规定权威和合作的一般模式，并且明确规定了常识，以至于组织行动的其他方式似乎难以想象。稳定文化对行动的约束往往持续很长的时间，因为重组文化要素去适应新的行动模式需要很高的成本。

相反，在非稳定时期，文化意义是高度明确和清晰的，因为它们需要塑造那些并非自然生成的行动模式。信仰和仪式实践为那些坚持特定意识形态的共同体直接塑造行动。这些意识形态与一系列其他文化设想处于竞争状态。最终，结构性和历史性的机会决定了哪一种策略以及哪种文化体系获胜。

文化的终极价值并不会长久影响行动。事实上，一种文化要对它的拥护者有持久的影响力，不是通过塑造他们追求的目标，而是通过为他们提供典型工具箱，使他们可以从中获取资源以建立行动路线。

对于社会学家而言，对文化价值观的关注之所以有吸引力，是因为它表明是文化而非物质环境最终起决定性作用。在帕森斯（Parsons， 1966）精巧的“控制模型”中，社会结构约束了行动的机会，但是文化的目的指导了行动。当代文化社会学的挑战不在于尝试估计文化在多大程度上塑造了行动。社会学家应该寻找一些新的分析视角，从而可以更具体有效地分析文化如何被行动者运用，文化要素如何约束或促进行动模式，文化传统的哪些方面对行动有持久的作用，特定的历史变化如何破坏了某些文化模式的生命力并催生了其他的文化模式。文化意义的影响和命运都依靠它们所支持的行动策略，这一观点为填补这些空白做出了尝试。这类更具系统性和更为分化的因果模型的尝试，可能有助于恢复文化研究在当代社会科学中的中心地位。

王化险 译

郭巍蓉、郑雅君 校

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1 Ann Swidler. 1986. “Culture in Action: Symbols and Strategies.” American Sociological Review 51(2):273-286.

2 参见布莱克和戴维斯（Blake and Davis，1964）以及坎奇安（Cancian，1975）的经验性与理论性批判。

3 在《宗教社会学》（Weber，1963[1922]：1）中，韦伯坚持认为，“由宗教或神秘因素激发的最基本的行为是面向这个世界的”。宗教行为是目的取向的，除了手段和目的日益变得仅具象征意义（pp. 6-7）：既然假设真正的事物和事件背后还有别的既独特又灵性的东西，真实事件仅是表征或符号，那就必须努力去影响具体事物背后的精神力量，而不是影响具体事物本身。因此，行动需要表现精神或灵魂，换言之，行动是表达意义（象征）的工具。

4 见《社会行动的结构》（Parsons，1937：697-726）的总结部分，帕森斯明确提出其行动理论是对功利主义行动观点的修正。

5 我没有试图去评估贫困文化论据的实证优点。迄今为止，双方的争论还是关于谁要为贫困负责，这是社会学式的执迷不悟，因为双方似乎都同意贫困最终是结构环境的错。此外，双方对于文化如何产生作用似乎都没有一个很明确的概念，没有一方能够阐明在面对新的结构性机会时改变文化模式需要多久，或者，对于那些制造结构性争论的人来说，也没法回答出根据机会来调整行动会有多快。我用贫困文化的观点不是因为我认同其实质性要求，而是因为它是这样让人熟悉，并且它的基本观点与其他文化解释相比是如此独特。

6 我的意思是类似于布迪厄（Bourdieu，1977）所说的“实践感”。他举例说，所谓荣誉感就是培养性格，铭刻在身体架构和思想计划里，这使得每个人的所有实践与挑战和反击的逻辑一致，而且只有当这些实践通过无尽的创新最终实现时，千篇一律的仪式才不再被需要（p.15）。

7 对新教伦理的兴趣并没有出现明显的减弱。最近马歇尔（Marshall，1982)和波吉（Poggi， 1983)的理论性重新评估，证明韦伯的理论问题仍然具有强大的号召力，并且马歇尔（Marshall， 1980）、富尔布鲁克（Fulbrook，1983）、卡米克（Camic，1983）和扎雷特（Zaret，1985）丰富的新历史研究，显示出这些有要求、有思想的新教徒的持续魅力。

8 韦伯本人从一开始就意欲解决这个问题。首先在新教伦理上，他试图把各种非加尔文主义新教归于加尔文教模式；其次，在关于新教教派的文章中（Weber，1946b[1922-1923]），他认为市场激励支持着精神脱离的行为习惯。但是，如果实际上精神一直存在，这样的说法就不够充分了。

9 关于这一问题的委婉解释见沃纳的论述（Warner，1978），而批判可见塔尔科特·帕森斯及其批评者的作品。

10 布迪厄（Bourdieu，1977）也强调策略的概念，这个词是整个人类学传统的中心，尽管如此，他还是将策略看作以实现“价值”为导向（见Barth，1981）。布迪厄对将文化视为“规则”的思想进行了批判，并坚持认为，只有在我们看到其展开的方式以及随着时间的推移所发生的变化时，我们才可以了解文化传统的意义。布迪厄这样的想法是非常有价值的。对他来说，文化模式提供结构，同时个体会制定特殊策略去对抗这个结构（参见布迪厄对婚姻的精彩分析， Bourdieu，1977:58-71）。对我来说，策略是试图组织某种生活（例如，尝试通过联姻与著名家族结成联盟以获取安全位置）的方式，在其中特定选择才有意义，并且一定的、由文化塑造的技能和习惯（布迪厄所谓的“惯习”）才有用。

11 文化“分歧”或多样性问题最近获得了一些明确的理论关注（Fernandez，1965;Stromberg，1981; Newcomb and Hirsch，1983; Rosaldo，1985）。然而，这些进展，因为马克思主义者的“霸权”理论以及将文化视为让意义在沟通中生成的符码的符号学方法的盛行而被部分抵消了（参见Stromberg，1985）。

12 在关于贫民窟居民同时参与主流文化和贫民窟亚文化的文章中，乌尔夫·汉内斯（Hannerz，1969：186）指出：“人并不是一个盲目的文化自动人……首先，人们由于处于文化传播过程的接收端而发展出一个文化剧目，这并不意味着他们会把它的每一个组成部分都投入使用。相反，剧目在一定程度上具备适应性的潜力。一些接收到的文化物品可能与情境无关，其大多数来自电影，大部分出现在学校，甚至有些偶然发生在贫民窟社区，个人剧目的其他组成部分相较这些可能会更有用。”布迪厄（Bourdieu，1977：82-83）也强调了“惯习”如何为构建行动的不同线路提供资源。惯习是“一个持久、可变换的性情倾向（dispositions）的集合，它能够结合以往的经验，作为一个感知、品味和行动的矩阵（matrix）而时时刻刻起作用，使完成无限多样的任务成为可能，这得益于图式的类比转换为解决类似问题提供了方案”。

13 关于文化的因果角色的独立性分析仍处于争议中，而非其作用的大小。

14 其他学者最近提出了与这里提到的类似的区分。斯考切波（Skocpol，1985）区别了“意识形态”与“文化习语”，斯特龙伯格（Stromberg，1985）比较了意识形态、传统与符码。格尔茨在其关于宗教（Geertz，1973b）、思想（1973d）、艺术（1976）和常识（1975）的作品中做出了重要贡献，他提到当人们从一个阶段过渡到另一个阶段时，不同的经验秩序同样会持续存在。对我而言，这种比较最重要的方面正在于，看起来真实且不需要个人努力维护的文化（常识），同与之对应的要求人们主动维护或者参与以维持的文化（宗教传统），抑或使之为真的文化（意识形态）之间。

15 托德·吉特林(Todd Gitlin)（在私人交流中）提到，意识形态是有争议的文化。

16 随着时间的推移，建立起来的意识形态，可能会加深对现有秩序的批判并将其主张不断延伸至理所当然的日常生活领域，如清教徒对法衣、礼仪、传教方式的不断升级的批判（Zaret， 1985）。然而，新的意识形态没有明确规定的部分，仍处在旧秩序的支配下。旧秩序是有弹性的，将其预设隐藏于日常生活的细节中。

17 当然，韦伯在一个著名的脚注中承认加尔文主义“逻辑和心理”结果之间的紧张（Weber， 1958a [ 1904-1905]：232，n.66）。他以及后来的评论家还强调，在牧灵环境中，加尔文主义被解读为对认识教义的效果具有至关重要的作用（见Zaret，1985）。

18 本节借鉴了斯考切波(Skocpol，1985)提出的观点。

19 现在有大量关于态度和行为之间的弱关系的文献（Schuman and Johnson，1976；Hill， 1981）。对于这种差距的一种解释请参见坎奇安（Cancian，1975）。

20 乌尔夫·汉内斯（Ulf Hannerz）的《灵魂之乡》（Soulside，1969：177-195）对这个问题有一个很好的讨论，他强调了他所研究的贫民窟居民是如何利用文化知识的灵活剧目的，以及特定的贫民窟亚文化在多大程度上适应贫民窟生活的迫切需要。

21 雷纳托·罗萨尔多（Rosaldo, 1985）批评人类学对文化作为一系列计划或规则这一图景过度依赖。他认为，把文化视作即兴地为应对突发事件提供资源是一种更好的想法。虽然我的论点与把文化视为计划意象的观点相近，但我仍然强调，文化规制的是社会生活必须不断创造和再创造的那一部分，而不是如此制度化以至于不需要获得它所规范的事物的支持的那一部分。

22 本段我要感谢道格拉斯·罗德（Douglas Roeder）的论点，特别是其注意到玛丽·富尔布鲁克（Mary Fulbrook）的著作（1983）对虔信派的解释。富尔布鲁克的著作不仅为我们展示了虔信派在不同的历史情境下有着完全不同的政治影响，而且她通过案例研究发现虔信派基督徒无论是在政治取向还是联盟上都获得了政治胜利。