一 缘起

在明代学术思想史上，阳明无疑是最有影响的哲学家。哲学是一种体系化的思维，而阳明思想并不是一个封闭的体系。其之所以能进一步展开，并最终推动明代声势浩大的阳明学运动的形成，正是基于其本身具有开放性[1]。此种开放性在阳明弟子，包括一传弟子与二传弟子，尤其是一传弟子那里得到了充分的揭示。

比起阳明与其一传弟子的光环而言，阳明学二传弟子的影响还未能被真正揭示。他们站在阳明学兴起的风口浪尖，凭借自身对阳明学的把握与理解，作出自己在当时的较为理性的推动作用。一方面，他们属于阳明后学，其对阳明思想的把握主要来自阳明自身的文本以及阳明一代弟子之间的论辩。比起亲承师泽的一传弟子，他们对于阳明的体系可能并不熟识，但是正因如此，他们也没有了维护师门的固执。另一方面，他们又亲历时弊如何在阳明学的各种展开中寻找到依据。因此，他们自身就是处在阳明学与其流弊所造成的张力之间。此时，他们所做的不是无视社会流弊、单向度地维护师门；亦不是因病发药、随处立言，而无视儒学传统与理论体系的连贯性。

如果说阳明一传弟子的论辩是阳明学兴起的特色的话，那么此种论辩实际上在二传弟子之间表现得并不明显。二传弟子更多是依据自身的实践与当时的社会现实而提出自己的思想。他们所面对的主要不是对于阳明学真谛的理解，而是在坚持阳明学方向的同时如何纠正其流弊的问题。这不是一个“人病”与“法病”的问题。当然，若从对阳明学持高度欣赏的角度来看，阳明学并无“法病”，其流弊是“人病”。此似乎未为不可。但是值得注意的是，既言“人病”，当以个体性为前提；既言“流弊”，又当超出个体性，而具有群体性之特征，而此群体性实与“法”相关。也就是说，人病之流弊，必包含法病之因子。此为良知学调适之根由。

在此前景[2]之下，对于阳明二传弟子的研究亟待展开，此既是对阳明学本身的发展作出回顾并加以检讨的必要环节，又是对包括朱子学阳明学在内的明代儒学内部互动的一种细致考察。更为相关的是，在明代三教合流的背景之下，阳明二代传人所具有的立场，无疑亦反映了此种合流的高潮与转向。

在阳明学本身的研究日趋成熟、而阳明一代主要传人基本得到研究的基础之上，要把握阳明后学的整体走向，必然要对阳明的二代传人进行个案研究。而且，阳明学特别是其一代传人思想研究的深入，实际上还有待于对二代传人的思想进行把握。毕竟对于阳明学的进一步反思，以及对于整个儒学史的认识，在二代传人的思想中有更为多样的体现。但是，目前立足于阳明二代传人的个案研究还未正式起步。而此种个案研究的迫切性并不意味着关于阳明一代传人的研究已经完美无缺。实际上随着阳明后学个案研究的逐个完成，关于阳明后学的整体研究与专题研究才能更进一步得以检讨和阐发。

选择阳明二代传人作为研究对象应该说是当下阳明学研究的趋势，但是在众多二代传人中何以选择王塘南，却是由塘南个人的为学经历及其特色所决定的。关于塘南的为学经历及其具体特征，笔者将在下一章作一整体的介绍。而这些经历在塘南思想中可能构成的影响，则会在具体的思想中加以论述。总体来看，塘南师从刘两峰，又获侍邹东廓；曾驻足于慈湖的不起意之学，又为刘师泉所指点；曾受教于刘三五，又曾请益于龙溪、绪山；与罗念庵有学术交流，对于聂豹评价甚高。也就是说，塘南与阳明一代门人的接触非常广泛。同时，塘南属于阳明学的重镇——江右王门的一员。实际上，江右王门在《明儒学案》中得以精彩的呈现，与塘南对江右之学的强调以及塘南本人所编撰的《吉安府志·人物篇》不可谓无关。塘南与阳明二代及其以后的传人之间的交往更是频繁。《明儒学案》中所提及的胡直、李见罗，塘南曾与之共讲会；刘泸潇、罗匡湖，塘南曾与之共撰述。[3]塘南晚年甚至与浙中的王儆所共论学，同讲会。邹南皋于塘南著作有三序，陈蒙山更是塘南一生道友。不仅如此，塘南与罗近溪有过密切的交往，对近溪的评价不可谓不独道。许孚远、唐鹤徵与塘南有过重要论学，钱启新更以弟子相称。由上所列人物来看，塘南不仅与江右王门、浙中王门、南中王门、泰州学派有交往，同时与甘泉学派、东林学派亦有往来。实际上，身处江右，塘南对周濂溪、朱子、陆象山、罗整庵等思想家的思想亦极为熟识。

正是因为塘南思想广泛的涵摄面，后人对于塘南的评价也有所不同，甚而截然相反。此亦是塘南思想的一大特色。黄宗羲将之视为阳明学“赖以不坠”[4]的江右王门的代表之一；高攀龙认为，“今虽云阳明之宗，实则象山之派，塘南可谓洞澈心境者矣”[5]；胡煦认为“阳明之传，唯王时槐最得圣道之精”[6]；此后，又有人认为塘南之学“不尽主姚江”[7]。另外还有观点认为，在江右遍地皆是阳明弟子的时代，“奋然起而攻阳明之徒者，罗整庵始之，王塘南继之”[8]。袁中道认为：“阳明之学，传之淮南而后，近惟塘南先生悟圆而形方，实为嫡派。”[9]由此可见，在晚明清初，学界对于塘南的评价截然不同。此种评价虽各有立场，却折射出了塘南思想中所涵摄的众多关系，包括与阳明本人、与江右王门、与泰州学派，乃至于与象山学、朱子学之关系。另外，在与江右王门的关系中，亦牵涉其与浙中王门的关系。

以上仅就儒学内部而言。塘南本人亦有学佛的经历。他和佛学名士陆五台的交往是他涉及、解读佛学的一个明证。而陆氏对塘南有着从仕途到学术的深刻影响。不仅如此，塘南因佛学而产生的对于生死关切问题的思考一直存在，并最终在儒家内部得到化解。因此，他以儒通佛、以佛讲儒的开放立场与深刻的儒家认同意识并存。[10]另外，塘南对于道教虽未有明显涉足，但其具有较为深厚的老庄情结。同时，其对包括道家在内的三教关系的认识，是明代思想家三教融合思想的丰富佐证。另一个值得注意的现象是静坐，塘南虽从未给予静坐很高的评价，静坐却是其一生所坚持并受用的修养方式。

塘南一生为学的特色不仅表现于其思想可能具有的广度上，同时，塘南亦是极具疑问精神的思想家。他对自己的为学历程所用的语词表达不外乎“辗转疑悟”，“不知其几”，“苦心殚力”[11]。他在81岁时与其一生道友陈蒙山论及自己的为学历程时，有言曰：“弟[12]平日疑处极多，盖如迷路之人，但见一歧一径可以措足，即往趋之，及行到有碍处，乃又别趋一路，是以屡生疑，屡换手。”[13]实际上，塘南此种“屡试屡疑”的经历体现了其为学之体悟中创造、创造中体悟的特色。在提及自己不断疑悟的原因时，塘南言：“友朋中常谓弟不当如是，然弟正欲寻康庄大路而不得，是以不得不出于此。此殊可悯，非得已也。”[14]塘南五十归田，他仅用三年的时间即“若有见于空寂之体”。然而在其随后的三十年时光中，这样的体悟又存在着几次较为明显的转换。他在69岁时所撰的《塘南居士自撰墓志铭》[15]中，在言及自己悟得空寂之体之后，又言：“又十年，渐悟于生几微密，不涉有无之宗，以为孔门求仁之旨诚在于此。”[16]如果说此种体悟反映了塘南对于生几说的推崇的话，那么此种推崇亦为黄宗羲所肯认。[17]然而塘南思想中的体悟式创造并未因此而结束。在80岁时，塘南在《答徐鲁源》一书中提及自身于“亥岁（1599，78岁）抱病”，“复遭弱子夭折之痛”，“病益滋甚”，卧床两年。病中不念世缘，并对自己以前的为学进行反思。其言曰：“……因自觉旧时虽锐意为学，未免在精魄激作处承当，于道尚远，自此息机澄虑，一切休歇，始觉稍有契悟。”[18]在稍后所撰的《恭忆先训自考录》中，认为自己五十三有悟寂体，十年之后，“复自觉体用未融”，从而强调寂运不二，并对生几说进行反思，“惟著空著相，堕落二边，后学通患，乃不得已，姑提生机二字，与及门之士共商之，且以请正于四方有道者”[19]。此实际上说明继研几之后，塘南还提出了新的学说。在81岁时，塘南对自己此前两年病中的“契悟”又提出反思，认为此“未免在形气上收摄”，并勇于承认自己为学“屡生疑，屡换手”的求道特色。如此来看，在其致仕之后三十多年的为学经历中，塘南的思想不断进行着“创造性转换”。实际上，塘南思想中的每一次“生疑”与“换手”皆与其对有所疑有所悟的自思自得相关。正基于此，塘南思想本身具有的创造性亦是同时代的其他思想家所无法比拟的。

因此，可以说，在阳明的二传弟子中，称塘南是一个思想涵摄面广而又富有理论创新的思想家，可谓实至名归。笔者对其哲学思想进行研究，正缘于此。