第二节 回到中国哲学自身：百年中国哲学史研究的前瞻

自1912年京师大学堂设立“中国哲学史”课程以来，中国哲学史作为独立之学科已然经历了百年的艰难发展历程，之所以说艰难，是因为中国哲学史作为一门独立的学科并不是中国古代传统中有的，而是在外来文化刺激下依附于中国哲学学科衍生的；又因为哲学作为一门学科在传入中国以前就已经发展成熟，甚至哲学一词都是日本人西周发明的[33]，所以中国哲学的研究在经历了“否定之否定”的痛苦历程之后才找到自己的方向，中国哲学史的研究也在不断地否定和自我认识中找到自己的定位。

回顾百年来的中国哲学史研究历程，归纳起来主要是一个坚持、两个否定和一个肯定。一个坚持是：坚持中国文化本位主义，拒斥西学，故此又被称为文化保守主义；两个否定是：先否定中国固有传统，后否定“以西范中”和“两军对垒”的思维模式；一个肯定是：肯定中国哲学史研究的现代性和民族性，即肯定哲学是复数而不是单数。引发这一连串思考的话题之一则是“金岳霖问题”。他在给冯友兰先生所著《中国哲学史》的《审查报告》中说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[34] 这是对哲学尤其是中国哲学的特殊性提出了拷问，是承认中国哲学作为中国传统国学之一特别学问呢，还是作为形式与西方不同的发现于中国的哲学呢？金岳霖先生选择了后者。他认为据前一种态度书写中国哲学不是难度太大就是没有意义，只有采取借鉴西方哲学的形式和系统这一根本态度才能真正写出规范的中国哲学史。可以看出，金岳霖先生虽然在这里否定了中国哲学的民族性而以西方哲学来规范中国哲学，但毕竟留下了从中国国学传统中分离出中国特色的中国哲学的可能，即能够成功地从中国国学传统中写出有意义的、反映中国特色之完全的内在系统的中国哲学史的可能，因为借鉴西方哲学史规范只是一种根本的态度，而不能完全替代中国哲学是在中国这一根本特点。[35] 这既是对胡适先生所写《中国哲学史大纲》的批评[36]，也是对冯友兰先生所说中国哲学也有其内在的实质系统的肯定[37]。其后张岱年先生更对此问题有所回应。

首先，是一个坚持。意思是坚持中国文化本位主义，拒斥西学，始终以中国固有传统或实际研究中国哲学，提倡复兴儒学。在五四新文化运动时期，他们被称为“旧派”，与倡导西学（包括马克思主义）的“新派”相对而立。其主要的代表人物有辜鸿铭、陈黻宸、钟泰、陆懋德以及王新命等诸先生。这一类学者的坚持基本上可以分为两个时期，以20世纪30年代为分水岭。在此之前，以辜鸿铭为代表的“旧派”在与李大钊和陈独秀为代表的“新派”进行论战时，始终处于弱势[38]，陈黻宸在北大宣讲自己研究多年的中国哲学史，竟不能说服冯友兰等学生[39]，陆懋德和钟泰两位先生分别于1923年和1929年出版《周秦哲学史》和《中国哲学史》，公开质疑胡适先生书写《中国哲学史大纲》却悬置三皇五帝之思想的做法，认为中西哲学各有系统，中国哲学虽然略于方法组织，但这正是中国哲学精神之所在，因为微言大义须从悟开始，强用西方哲学规范和比附中国哲学必然无法道出中国思想之本真，尽管论辩掷地有声，可社会影响依然比较小；在此之后，随着现代新儒家的兴起和西方哲学的现实困境，守旧派（或者说文化保守主义者、本位文化派）对西化派的斗争取得一定的效果，如1935年王新命联合十位教授公开发表了《中国本位的文化建设宣言》，刊登在《文化建设月刊》第1 卷第4期，虽然没能在对西化派的论战中取得优势，却也让西化派无力再像五四新文化运动时期那样控制舆论导向了，而自此之后斗争的天平也是越来越趋向于平衡了。针对这类文化保守主义者，不可否认他们这么做对中国文化的传承和独立性确有好处，但终究只是不可能实现的美梦而已。原因有二：其一，近代以来西方文化对中国的影响已经到了无以复加的地步，即使在张之洞时代都已经无法拒斥西方文化的影响[40]，何况是联系更紧密的当时呢？其二，从社会变迁之大势来看，无论是中国哲学发展的内在需要，还是当时社会现实的斗争实际，中国都急切地必然地需要改变，中国哲学想要脱离经学的束缚是不得不、也不能不接受西方哲学[41]，唯有如此，才能真正迈出中国哲学独立的第一步。

其次，是对中国固有传统的否定，最有力的两个武器是西方哲学的研究范式和马克思主义哲学的研究范式，又称“以西范中”和“两军对垒”（或称“以苏范中”）。

所谓“以西范中”，就是用西方哲学的标准来研究中国哲学，甚至认为中国无哲学[42]，主要以胡适和冯友兰两先生为代表[43]。其中胡适先生运用经验的实用主义的思维方式写作《中国哲学史大纲》，肆意地对中国固有传统进行剪裁，以效用作为评判价值的标准[44]，如他在《先秦名学史》中说：“只有那些在比较研究中有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”冯友兰先生虽然认为中国哲学有自己实质的系统，但仍然受新实在论的影响，认为中国哲学没有形式上的系统。其虽然没有像胡适先生那样以一种哲学的成见来书写中国哲学史[45]，但仍然强调：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，又说，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也”[46]。可见，中国哲学史作为一门新兴学科，不得不借助西学才能跳出经学或学术思想史的藩篱，然其现代性向度又让其不自觉陷入西学的牢笼[47]。用西方哲学规范和解释中国哲学史，虽然在学科建立的初期为其发展研究提供了积极的动力和思想资源，但却不免抹杀中国哲学独特的民族性，以现代性替换民族性，则中国哲学史不能成为中国哲学的史，而只能是在中国的哲学史，中国独特的文明将会有断裂的危险，这正是冯友兰先生抒发同情之理解的“释古”情怀与张岱年先生回应“金岳霖问题”的根本原因。

所谓“以苏范中”，是指在马克思主义思想的指导下，以苏联哲学的模式来疏释中国哲学，又因为苏联哲学家日丹诺夫把哲学史定义为“唯物主义与唯心主义斗争的历史”[48]，所以又被称为“两军对垒”。这一思维模式因其独特的历史文化背景，尽管持续时间不是很长，但研究马克思主义理论的广度和深度都大大超越了以往的年代，成绩尤其卓著。如侯外庐先生编著五卷本《中国思想通史》、任继愈先生编著四卷本《中国哲学史》等，直到新世纪初，很多大学的中国哲学史教科书依然是“两军对垒”思维模式下的产物。此种思维模式虽然丰富和发展了中国哲学史的思想资料和研究方法，但是后来出现的极“左”思潮和教条主义又给中国哲学史研究带来了极大的困难，因为其从根本上忽视了中国哲学的民族性和特殊性，无法真正深入了解中国固有的传统，甚至会严重到造成中国哲学史研究的断裂。[49] 所以学术界迫切地需要展开一次思想解放运动，彻底拿掉束缚在思想研究上的枷锁，好让中国哲学史的研究可以自由地深入，于是标志着中国哲学史研究之思想解放运动的“1957年中国哲学史座谈会”[50] 应运而生了。

再次，是否定“以西范中”和“以苏范中”的思维模式。自胡适和冯友兰两先生之后，学术界发现中国哲学史本就是一个自我完善的系统，有着自己不可缺少的民族性和独立性，用西方哲学来规范中国哲学不但不能真正研究透中国哲学，也不能回应和解决时代的问题，所以张岱年先生作《中国哲学大纲》以为此一思潮的阶段性总结。而“两军对垒”的思维模式也因为严重干扰中国哲学史的研究被清算。前一个否定主要以中华人民共和国成立之初“两军对垒”思维模式的确立为开端，中华人民共和国成立前虽也有部分反对声音，但不影响学术之大势；后一个否定则肇始于1979年中国哲学史学会的成立，昌盛至今。可见，中国哲学史学科之自主的学科意识实际是在经历了连续的否定之后，在束缚学者们研究思想学术之枷锁被去掉的情况下，才逐渐得到普遍的关注和认同。[51] 学术界也通过不断地探究其研究方法和内涵，从而初步寻找到了中国哲学史研究的方向，即肯定中国固有的传统，在继承和发扬中国固有传统的基础之上，广泛汲取其他文明的精华，回应社会的实际问题，从而实现中国哲学史研究之现代性和民族性的统一。需要说明的是，否定“以苏范中”的思维模式，并不是推翻马克思主义，相反是要真正回到马克思主义的真精神的指导之下，推翻受苏联学者“两军对垒”思维模式影响而对中国古代哲学的偏见，这标志着中国哲学史学科的独立性日益得到确证。

最后，是一个肯定，肯定“以西范中”“以苏范中”的局限性和文化保守主义的落后性，肯定哲学是复数而不是单数，即所有关于世界观和人生观的系统化的学问都是哲学，所以各种哲学和文明之间本可以相互借鉴以资己身。其与守旧派最大的不同就是在肯定中国哲学的同时，不但不拒斥西方哲学，反而致力于中西哲学的融通，并以此来发展和充实中国传统哲学，以期将其民族性与现代性合一，从而开创或重建新儒学。由此，则中国哲学学科得以成立，中国哲学史学科得以成立，中国哲学家也不再被看成在中国的哲学家，中国哲学史则理所应当地成为研究中国古代哲学的史而不被当作在中国的哲学史。虽然学术界对中国哲学史的内涵和研究方法尚有争议，但对中国固有传统之肯定、对作为哲学之一分子之肯定、对以融合中西哲学的优长作为中国哲学史研究的方向之肯定的根本的学术基调已然达成共识。[52] 这个共识之所以能够得以实现，最大的功臣就是现代新儒家[53]，因为现代新儒家从梁漱溟先生初创之时就明确表示了接续儒家道统的文化保守主义立场，借从西方现代哲学中寻找可利用的资源和思想方法去比较融通和重新诠释儒学之优长，从而达到复兴儒学的目的。观其发展历程，则主要分为三个阶段：

第一阶段主要发生在五四新文化运动到20 世纪50年代，以梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、马一浮、钱穆等先生为代表，其中梁漱溟先生则是现代新儒家的鼻祖，开辟了现代新儒家的学术方向。其后熊十力先生提出“新唯识论”，由佛教转向儒家；冯友兰先生提出“新理学”，奉程朱理学为正宗；贺麟先生提出“新心学”，借用黑格尔主义的思想方法和材料承续陆王学脉；马一浮先生调和朱陆；钱穆先生则从史学角度倡导儒学。虽然这一阶段前后不过30年时间，但现代新儒家所主导的学术主旨和潮流已然成型，为后续现代新儒家思想的发展奠定了坚实的基础。

第二阶段主要发生在20世纪50年代初到1979年中国哲学史学会成立的三十年中。这一时期由于社会政治环境的不同，内地比较沉寂，而港台新儒家则渐渐活跃，尤以唐君毅、徐复观、牟宗三及张君劢在《民主评论》和《再生》上发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究以及中国文化与世界文化前途之共同认识》为重要标志。一方面批评了西方学者对中国文化的偏见和曲解；另一方面公开地正式地向全世界介绍了中国文化和表达了港台新儒家的基本主张和共同之学术立场，对中国文化立于世界文化之林做出了重要贡献。且这一时期，尽管队伍不够壮大，但学者们笔耕不辍，唐君毅先生的《中国哲学原论》、牟宗三先生的《心体与性体》及徐复观先生的《中国人性论史》等都是中国哲学史研究中创建颇丰、不可多得的巨著。

第三阶段主要发生在改革开放至今，以1979年在太原召开中国哲学史学会成立大会为标志。此后，中国内地学术界越来越重视儒学研究，与港台新儒家和国外汉学家的交流也日益密切。所以这一时期思想资源最为丰富，学术环境最为自由，学术气氛最为活跃，学术成果最为丰硕，甚至出现百花齐放、百家争鸣的可喜局面。其中港台地区主要以刘述先、杜维明、余英时及成中英等先生为主要代表，内地则主要以冯友兰、张岱年、朱伯崑、汤一介等先生为主要代表[54]，因这一时期著作颇丰，在此难以尽表，故不赘述。[55]

至此，中国哲学史的研究也终于完成了否定之否定的历史进程而进入了趋于成熟的新阶段，剩下的就是沿着这条路继续创造性地进行下去，即在回应现实、综合其他各种文明之精华的同时创造性地发挥和重建中国传统哲学以满足现代社会对文明的需求，而我们的使命就是沿着这条路走得更远更深入。

然则如何创造性地继承以深入对中国哲学史的研究呢？在回答这个问题之前，要先总结百年来中国哲学史研究之得失。虽然中国哲学史研究经历了曲折的发展历程，并始终受到外来文化的影响，但却最终坚持了正确的方向，积累了丰硕的研究成果，为我们的继续研究打下了坚实的基础，是所谓“得”；至于“失”，则在于没能真正从中国哲学自身出发，而只是以外来哲学话语规范或者诠释中国哲学，既失却中国哲学本身的内在意蕴，又没能完全回应中国社会之实际，因而缺乏对时代新文化建设之大局的掌控，注定不能成为新文化建设的最终理论形态，其主要缺陷表现在以下四个方面：

第一是“不够中国”[56]，主要体现在研究者没能从中国哲学自身出发去研究中国哲学。长期以来，学术界对中国哲学及其哲学史的研究总是受到西方哲学和苏联模式的影响，即使是现代新儒家标榜接续中国传统哲学继续讲，也是在肯定西方哲学之自由、民主、科学等价值观的基础之上，试图从孔孟老庄中寻求符合这一新潮流的思想资源并以之重建儒学在现代的哲学形态和表达方式，其学术团体得以成立的前提共识就是融汇中西方学术思想借以重新诠释和建构儒学，是所谓“新”。可见利用外来哲学研究中国哲学及其历史已经成为中国哲学史学科独立出经学的必经之路，但是独立出来的中国哲学史之继续深入研究，如果再依赖外来哲学就会异化为外来哲学的“婢女”，如所谓中国哲学“合法性”问题，如借用西方所谓诠释学、解释学来研究中国哲学的问题等[57]，其实这些问题本不是中国哲学自身的核心问题，只是被现在学者以现代化之名强加或者套用的。所以研究中国哲学的学者必须能讲出中国自己的哲学，讲出中国哲学自己的特色，况且哲学本来就不是单数，不是某个民族特有的专利，而应是所有关于世界观和人生观的系统的学问[58]，则中国哲学及其历史之固有特色显矣。

第二是“不够哲学”。这里的“哲学”不是指西方哲学的思维模式，而是指中国哲学及其历史的研究没能真正从其自身出发，没能真正完成中国哲学之民族性与现代性的历史的统一。造成这个结果的原因主要有两个：一是社会政治环境的限制；二是外来哲学的影响。前者是由于社会历史的原因导致意识形态上一元化话语的限制而使研究者无法形成自己的见解，已然成为过去；后者则是中国哲学史研究路上将要长期面对的事情，故而必须要改变由于外来文化之冲击而导致国人丧失自我的可怕局面。所以中国哲学及其历史的研究再不能只是简单地重述前人的哲学思想，更不能将哲学基础建立在外来文化之上，而是必须深入中国传统文化精髓里，取其内在之精神而继承之，再以自己的哲学思考在与前人沟通的情况下形成自己的哲学见解，建立属于自己的精神世界，从而以中国哲学自身为根本实现真正的思想生产。[59] 黑格尔曾说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究”，又说，“哲学史本身就应当是哲学的”[60]，可见哲学与哲学史的研究实际上是密不可分的一体之两面，中国哲学史的研究也理当如是。

第三是“不够历史”。当中国传统的思想学术文化被理解为知识、材料，甚至是过时的古董之时，中国哲学史的书写就难免会陷入千篇一律的复述当中，要么是按照朝代的更迭来书写，要么是按照人物的出场顺序挨个书写。让人产生一种看中国历史或是中国人物思想史的感觉。窃以为中国哲学史所要表达的应该是中国哲学的历史，其必然要以中国哲学发展的内在逻辑为理论内涵，只有那些有创见地对整个中国哲学之发展有莫大推动作用的哲学家或哲学流派才能被写入哲学之历史当中，如冯友兰先生说：“哲学家必有其自己之‘见’，以树立其自己之系统。故必有新‘见’之著述，方可为哲学史史料。如只述陈言者，不可为哲学史史料。”[61] 至于具体是哪些学者和流派及对其思想内涵的诠释，则又是哲学史研究者的“我见”，不必都要相同。

第四是“不够实际”。由于中国哲学及其历史之研究的思想材料不是外来哲学就是中国传统学术资源，反而导致研究者们忽略了对当下中国实际的观察和体味，这种情况必须改变，因为中国哲学的研究虽然高于实际但却不能脱离实际，更是要反过来对实际具有指导的意义，尤其是要安顿人们的心灵和精神生活方式。[62] 然中国几经变迁，社会之现实早不同于以往，更与西方之现实大相径庭，所以直接的“拿来主义”和简单的“综合创新”[63] 都不能立刻解决中国所面临之实际问题，反而会掩盖中国正处于一个既不同于以往又不同于西方的全新之社会的孕育与变动之中的现实，因此所有思想资源只能是这个“新社会”可资参考的材料，而不能是“新社会”的指导，中国哲学及其历史的研究应该在充分了解中国社会的实际、充分体现中国哲学之民族关怀的前提下，为中国社会及思想的现代化提供思考和应对的方法，应该在与实际的碰撞和互动中融汇中西方思想学术资源，避免中国哲学之研究与社会现实的脱节。这就要求中国哲学及其历史的研究必须“开新”，必须打破只能作为“史”而无法进行思想生产的僵局，中国哲学的内涵也必须扩展成为整个中国哲学界的思想学术活动及其成果，而不能仅限在“史”的方面。[64] 诚如现代新儒家之开山的梁漱溟先生所说的那样：“现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真正吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果，否则我敢说新文化是没有结果的。”[65] 所谓“奠定一种人生”就是指现实的人生。在悟透文化之根源和本质之后，梁漱溟先生就为着自己“弘道的人生”[66]，抱着“为现在的青年解决他烦闷的人生问题”的决心[67]，毅然辞去北大教职而转入对农民问题和乡村自治的研究，用他的笔杆子为中国的实际开出一条路去。大概只有这种关注现实并以实际社会之情状为自己学问改造之对象的、融思想与实际于一炉的学者才是真正的儒者，才能真正引领文化之创造，使其先于现实社会之变迁（哲学或者文化上的创新不仅是为了总结社会，也不仅是为了反映社会之现实以供后人观看，更重要的是在于开出一种符合现实实际的“新学”以对当下和未来社会提供有益的指导思想），才能以莫大的毅力于纷繁复杂的实际社会中找到自己弘道的方向和担当，才能真正开出一种融合古今中外且对当下之实际有现实指导意义的“新学”。

综上，中国哲学史的研究要想深入应该以“中国的”“哲学的”“历史的”“实际的”等要素之逻辑统一为前提。这就要求哲学史研究者必须要有“我见”。而哲学史研究者之“我见”，实际上反映的是研究者对历史上哲学家之“我见”之“见”，故不必非得相同。冯友兰先生说：“哲学家必有其自己之‘见’，以树立其自己之系统。故必有新‘见’之著述，方可为哲学史史料。如只述陈言者，不可为哲学史史料。”[68] 这句话有两层意思：一是哲学史所记述之哲学家必然有自己所不同于前人之系统的思想，或创造发挥，或另树新意，总之是必有其独到之见解；二是哲学史研究者也应该有自己独到之“见”，起码应该对中国哲学及其历史之研究的深入有所裨益才是，虽然材料相类，但研究者之结论完全可以不同，因为哲学史研究的本身就是哲学。黄梨洲言：“学问之道，以各人自用得著者为真，凡依门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。……以水济水，岂是学问？”[69] 正此之谓也。

哲学史研究者之“我见”并不是随意产生的，更不能任意附会外来哲学，而是必须遵循铁一般的基本规律：一切以深入理解历史上哲学家之“见”为根本前提。这对中国哲学及其历史的研究者来说尤其重要，即在进行任何的文化评论和创新之前，必须首先以对中国传统文化做出充分深入的内在理解为第一要务，以坚持中国哲学民族性为根本原则，此两者互相补益、互为促进。这就好比整部中国哲学及其历史是一个完整的活生生的生命有机体，有自己的发展脉络和完整的系统，需要研究者不断去发现和了解，只有深入理解并与历史之问题或人物沟通才能阐发其所“见”，也才能建立自己的精神世界阐发“我见”，否则只能是管中窥豹只见一斑。陈来先生在《中国哲学史的学科建设》中强调中国哲学研究的内在继承性正是此意，并说到“在没有内在理解的状态下用欧洲哲学的问题规定中国哲学的问题性，用欧洲哲学的概念套释中国哲学的概念，这些在哲学史的解释实践中已经被证明是不能令人满意的”[70]。所以，中国哲学史研究不能肆意地运用西方所谓诠释学等哲学理论和概念，必须要关照到中国哲学学科意识的主体性，即中国哲学及其历史本身就有自己的系统和表述方式，不能一概而论地套用西方哲学的问题性和概念，相反“中国哲学史研究的基本功夫端在文本的内在理解和重述的适时呈现”[71]。这与宋志明先生强调中国哲学及其历史研究的“民族性”[72] 和郭齐勇先生强调中国哲学史研究范式之“内在式批判和继承性创新”[73] 殊途同归。实际上，无论“内在理解”还是“内在式批判”，其实都是哲学研究者之“我见”，因为哲学史研究的本身就是哲学，绝不是史料的简单攒集。但是这种“见”都只能是建立在对中国固有传统文化之深入理解的基础上，即在充分照顾到中国哲学史研究的民族性和学科主体意识的前提之下，然后才能开启中国哲学的现代化进程。[74] 所以中国哲学研究的问题应该是中国社会发展过程中实际存在的问题，而不是从外来哲学那里找来的话题，中国哲学的发展也必然是应时代和社会实际的需要而进行的继承性创新，绝不可能是运用外来文化进行颠覆式创造，“取他人之火，烧自己之肉”才是应有的态度。[75]

且随着中国哲学的世界化和现代化，中国哲学史学科对建立自己之学科主体性的需求越来越迫切。中国哲学及其历史的研究本来就担负着传承中华文明和塑造现代社会新文明的历史重任，而现阶段中国哲学界的“三驾马车”还不能并驾齐驱，即中华民族的思想生产和学术创造已然落后于社会实际对文明的需求。所以中国学者尤其是研究中国哲学及其历史的学者迫切需要建立真正意义上的中国哲学，以使其思想生产能够跟上社会发展的步伐和符合中华民族的特性。因为只有这样才能真正接续和实现中华传统文明的现代复兴，才能使中华民族始终屹立于世界民族强者之林。

本书正是在这样的指导思想和研究方法下探索出来的。