三 历史使命

对于学术界为何如此缺乏将先秦气论思想看作一整体的研究，笔者甚是不解，因为首先，气论思想在中国哲学的根本地位毋庸置疑，而先秦时期作为中国哲学的原创期，其重要性和根本地位也是不言而喻的，至少其他历史时期的气论思想乃至哲学思想都是标榜私淑于先秦诸家的；其次，就整个中国哲学之发展实际来说，后世哲学所论往往都标榜自己来源于先秦哲学原创期，事实也正是如此，以气论思想为例，不论是其宇宙观还是心性论、生死观等，都在后世哲学中被放大和追溯，这既源于中国哲学特殊的学术体系，又源于哲学研究的习惯和惯例，即先秦时期虽然是百家争鸣，但对其后世学者来说，并非一一对应关系，而是一对多的关系，即研究者们要面对的总是整个先秦学术，当然这并不是说学者们不能学其中一家而发挥自己的思想，而是说研究者们在发挥之前应都会广泛涉猎先秦诸家，以从中获得自己思想的原动力。是所以先秦气论思想早应该被作为一个有机的整体、作为整个中国哲学气论思想之源头部分被广泛研究才是。

何以有现在这种尴尬局面？笔者以为主要原因有两个：一是长久以来，中国哲学及其历史的研究都受到西学（包括苏联）思维模式之根深蒂固的影响，尽管经历了1979年变革之后已经渐渐摆脱被规范的命运，但毕竟时间尚短，且思想的转变非一蹴而就，更重要的是，要想回到中国哲学自身之固有系统，以实现在中国哲学现代化过程中确立独立之中国哲学及其历史学科的主体性意识的探索，才起步不久；二是中国哲学及其历史的研究一直以来都充当“史”的角色，而非“思想生产”的主角，故思想性、学术性研究非常少。

然而，少并不代表不重要，相反表现出了深入研究的紧迫性和必要性。因为少是历史、学术环境及社会现实造成的，重要的是本应如此。何为其然也？笔者认为主要有以下四个方面原因。

首先，气论思想作为中国哲学宇宙观的主体部分，是构成中国哲学解释世界的主要方式。不论老庄道家的道气论、黄老学派的气论，还是先秦儒家之荀子的“阴阳之化”及《易传》的“太极阴阳说”，最后都是通过气论完成其解释世界的哲思。而在先秦气论思想成型后，其后的汉唐“元气论”、宋明清之“理气论”等皆是在延续此思路的基础上发挥的。

其次，气论思想作为心性论问题的重要维度，在先秦时期已经与心、性建立联系，甚至在某种程度上，成为沟通天人的中介。如《管子》之心气结构论及孟子心气论思想，帛书《五行》的“仁气”“义气”“礼气”“智气”及思孟学派所谓“德之气”等，即气范畴早在先秦时期就已经被赋予精神性意涵，成为人们解释人生和安顿心灵乃至于沟通天人的重要维度。

再次，先秦气论思想的重要还表现在大量出土文献上，主要有两个方面：一方面，新出土文献关于先秦气论思想的材料非常丰富，尤其关于气论与心性论之间的连接非常多，补足了心性论与气论之间的转换何以可能的材料，对我们理解精神性的气很有帮助；另一方面，出土的文献材料在一定程度上填补了春秋末至战国初的思想史和学术史空白，对先秦古籍的证伪及学术体系的充实和再建立有重大的学术价值，甚至可以被当作重写先秦哲学史乃至中国哲学史的材料。[83]

最后，在中国哲学及其历史学科的世界化和现代化进程中，尤其强调要以中国哲学自身的内在系统之继承为前提，这是中国哲学之民族性和特殊性的体现，也是建立中国哲学及其历史学科之独立性的前提，更是对中国哲学能否担负起未来创造中国乃至参与世界新文化建设之重大历史使命的考验。因为中国哲学及其历史学科天生担负着延续和创造中国文化的历史重任，而一个不能创造自己独立哲学的民族不但无法延续文化的传承，更不可能让既不同于以往又不同于西方之社会的中国在全球文化的激荡下屹立于世界强者之林。

总而言之，不论是基于先秦气论思想对中国哲学本身之重要性的角度，还是站在中国哲学现在和未来之发展的角度，先秦气论思想作为中国哲学的源头之一，都应该被给予足够的重视和研究，这正是我们的历史使命。所以，我们不仅要深入研究和阐发先秦气论思想作为一个学术发展的整体之内在的逻辑理路，破除一切外来思维的影响，回到中国哲学自身，去探究其在中国哲学的地位和在中国哲学现代化进程中可能的新形式；更要在追本溯源的基础上，采用综合创新的方法重构先秦气论思想之世界化和现代化的新形态，为创造符合中国哲学民族性和中国社会现实的社会主义新文化打好根基。而对先秦气论思想研究的历史意义，从小的方面说，在于使中国哲学的研究回到自身，在坚持中国哲学民族性的基础上，从源头实现中国哲学的现代化进程；从大的方面说，在于使中国社会的历史进程走上自己的路，且不是被推着走，而是在中国哲学及中国哲学家们所生产的思想的指导下行进。

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[1]熊十力：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第309页。

[2]《荀子·正名》说：“故万物虽众，有时而又遍举之，故谓之物，物也者大共名也。……有时而欲遍举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者大别名也。”这里的“大共名”就是墨家所说的“达”，“大别名”就是“类”。

[3]张岱年：《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第454页。

[4]胡适先生在《中国哲学史大纲》（北京师范大学出版社2013年版，第5页）划分中国哲学史时代时说：“自老子至韩非，为古代哲学。”冯友兰先生在《中国哲学史》上（华东师范大学出版社2010年版，第15页）中也说：“孔子以前无私人著述之事，有无正式哲学，不得而知。”又说，“以此之故，此哲学史自孔子讲起”。

[5]如李锦全先生认为：“先秦，一般指的是秦始皇统一中国以前的那段时期，如果从进入阶级社会算起，大约可以包括夏、商、西周以至春秋战国时期的历史。”（李锦全：《试论思想史与哲学史的联系与区别》，《哲学研究》1984年第4期）

[6]徐复观：《中国人性论史》先秦卷序，上海三联书店2001年版，第3页。

[7]王国维：《最近二三十年中国新发现之学问》，载王国维《王国维遗书》第三册，上海书店出版社2011年版，第699—700页。

[8]如侯外庐先生所著《中国哲学简史》一书在20世纪80年代再版时更名《中国思想史纲》，但内容并无多大变化；李锦全先生1962年出版《简明中国思想史》一书在1973年修改出版后就更名《简明中国哲学史》，基本观点内容都无多大变化；梁启超先生在《论中国学术思想变迁之大势》和《中国近三百年学术史》中都将思想和学术对等并用。可见思想史、哲学史及学术史直至20世纪80年代以前都是通用而不着意区分的。其难以区别主要有两方面原因：一是中国旧有传统中文史哲本来不分家，“哲学史、思想史与学术史这些内容在中国文化传统中是浑然一体的，近代以来受西学影响，渐渐分化，成为人们进行研究的不同范式”。（韩星：《中国古代思想简史》，陕西师范大学出版社2006年版，第1页）二是哲学、思想是从西学翻译过来的，中国古代并没有此称呼，其作为一门学科是稚嫩的，所以在学科发展过程中出现此情况也属必然。

[9]基本共识有：哲学史和思想史是两门相互独立之学科；两者在研究对象和范围上存在差异；两者存在着相互包含的关系，一般认为思想包含哲学。

[10]钱穆：《中国历史研究法》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第67页。此外汪荣祖著《思想与时代》（转引自徐雁主编《杰出人物与中国思想史》，江苏教育出版社2000年版，第381页）、韩星著《中国古代思想简史》（陕西师范大学出版社2006年版，第1页）、李锦全著《试论思想史与哲学史的联系与区别》（《哲学研究》1984年第4期）皆支持此看法。

[11][日]西周：《百一新论》，转引自卞崇道、王青主编《明治哲学与文化》，中国社会科学出版社2005年版，第23页。

[12]汤一介：《中国哲学史与中国思想史》，《哲学研究》1983年第10期。

[13]李锦全：《试论思想史与哲学史的联系与区别》，《哲学研究》1984年第4期。

[14]张立文：《中国学术的界说、演替和创新——兼论中国学术史与思想史、哲学史的分殊》，《中国人民大学学报》2004年第1期。

[15]宋志明：《中国古代哲学发微》，中国人民大学出版社2011年版，第17页。

[16]张岂之：《试论思想史与哲学史的相互关系》，《哲学研究》1983年第10期。

[17]张立文先生在《中国学术的界说、演替和创新——兼论中国学术史与思想史、哲学史的分殊》（《中国人民大学学报》2004年第1期）中将思想界说为“人对宇宙（可能世界）、社会（生存世界）、人生（意义世界）的事件、生活、行为所思所想的描述和解释体系”。

[18]侯外庐等：《中国思想通史·序》，人民出版社2011年版，第1页。

[19]这并不是否定纯概念推理或纯理论上能创造出思想，尤其是科学领域。而只是强调真正对社会生活普遍产生影响的重大思想，其要么是来源于现实生活的感悟，要么是以改变现实生活为导向，若其产生脱离现实社会而又不能对现实生活产生重要影响，则不符合思想之应对普遍一般社会生活产生较大影响的本质规定，也不能称之为思想，而只能是空想、瞎想。

[20]黄玉顺：《思想及其历史的生活渊源——论“思想史”及其“对象”问题》，《湖南社会科学》2009年版第2期。

[21]张岂之先生认为“思想史是理论化的人类社会思想意识的发展史，是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科。”（张岂之：《试论思想史与哲学史的相互关系》，《哲学研究》1983年第10期）李锦全先生也认为思想史是“思想流变发展规律的历史进程”（李锦全：《试论思想史与哲学史的联系与区别》，《哲学研究》1984年第4期），汤一介先生认为“‘思想史’是个很含混的名称，它可以包括人类意识形态各个部门的思想，如政治思想史、经济思想史、伦理思想史、逻辑思想史、艺术思想史、宗教思想史、军事思想史等等，当然也可以有哲学思想史。”（汤一介：《中国哲学史与中国思想史》，《哲学研究》1983年第10期）。

[22]葛兆光：《什么可以成为思想史史料》，《开放时代》2003年第4期。

[23]葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，复旦大学出版社2004年版，第14页。

[24][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第34页。

[25]参见冯友兰《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第13页。

[26]冯友兰先生认为：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者也。”（冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第6页）

[27]胡适：《中国哲学史大纲》，北京师范大学出版社2013年版，第24页。

[28]牟宗三先生在《重振鹅湖书院缘起》中正式提出“儒学三期说”，宗旨就在于论证“内圣开出新外王”，主张第一期是先秦至东汉末年；第二期是宋明理学；第三期现代新儒学。（转引自楼宇烈《中国儒学的历史演变和未来展望》，载《新儒家评论》第一辑，中国广播电视出版社1994年版，第19页）而实际上，沈有鼎先生提的更早，他在《中国哲学今后的开展》（《沈有鼎集》，中国社会科学出版社2006年版）中也提出中国哲学发展的“三期说”，认为从尧舜三代至秦汉是第一期，魏晋至宋元明清为第二期，现代新儒学开始为第三期。杜维明先生也主张“儒学三期说”，他一方面赞同牟宗三先生的意见，另一方面又有所补充，即以地域为导向，认为第一期是从曲阜地方知识地域文化发端，经过先秦至汉代数百年发展而成为中国文化的核心，第二期是从中国文化发展成为东亚文明，以宋明儒学为主导，第三期儒学则是要面向全世界，成长为“具有全球意义的地方知识”。（《北京日报》2014年4月21日第19版）

[29]汤一介：《中国哲学史与中国思想史》，《哲学研究》1983年第10期。

[30]梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》（商务印书馆2006年版，第25—164页）中主张文化的“三路向”说：西方文化是意欲向前的文化，中国文化是调和折中的文化，印度文化则是反身向后的文化。

[31]张岱年先生在《综合、创新，建设社会主义新文化》一文中正式提出“文化综合创新论”一词。他说：“建设社会主义新文化是一个新的事业。我认为，一方面总结我国传统文化，探索现代中国落后的原因，经过深入的反思，对其优点缺点有一个明确的认识。另一方面，要研究西方文化，对西方文化作具体分析，对其缺点和优点也要作一个明确的认识。根据我国国情，将上述两个方面的优点综合起来，创造出一种更高的文化。什么是创新？创新意味着这种新文化与中国传统文化和近代西方文化都不相同。因为它是具有中国特色的社会主义新文化。”（《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第252页）

[32]李景林：《思想生产与学术研究——中国哲学研究方式之反思》，转引自郭齐勇编《问道中国哲学：中国哲学史研究的现状和前瞻》，九州出版社2013年版，第89页。

[33]日本人西周在《百一新论》（转引自卞崇道、王青主编《明治哲学与文化》，中国社会科学出版社2005年版，第23页）中说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学”。此是哲学这一复合词首度出现。他认为所以如此翻译是受到《通书·志学》中周敦颐“圣希天，贤希圣，士希贤”的影响，将philosophy翻译成“希求贤哲之智之学”，简称哲学。（转引自宋志明《蔡元培的哲学观和中国哲学史学科初建》，《学习与探索》2014年第6期）在中国古代，虽然没有哲学一词，但“哲”作为大智慧的意义早就有了，如《尚书·皋陶谟》“知人则哲，能官人”，《史记·孔子世家》记载孔子临终慨叹：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”等。

[34]冯友兰：《中国哲学史》下，华东师范大学出版社2010年版，第334页。

[35]金岳霖先生认为当时的中国人免不了时代与西学的影响，且中国哲学作为一新兴学科，不得不接受西方哲学的经验与规范，因为如果坚持中国哲学的民族性则很不容易写出中国哲学史来。（冯友兰：《中国哲学史》下，华东师范大学出版社2010年版，第334—335页）这里说的是“不容易”，并没有说完全不可能。

[36]金岳霖先生认为胡适先生是完全根据实用主义的主张来书写中国哲学史的。他说，“胡先生既有此成见，所以注重效果”“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”“哲学要成见，而哲学史不要成见”。（冯友兰：《中国哲学史》下，华东师范大学出版社2010年版，第437页）这都是在表达对胡适先生用实用主义的观点和思维方式对中国传统大刀阔斧的切割和认知的不满。

[37]冯友兰先生说：“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有之。”因此，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。（冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第8页）

[38]梁漱溟先生见证了新旧两派的论战，他在《东西文化及其哲学》（商务印书馆1922年版，第205页）中评论说：“旧派只是新派的一种反动，他并没有倡导旧化。……他们自己思想内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎能禁得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋？”陈即是陈独秀。

[39]陈黻宸先生在北大讲授中国哲学史课程，竟用了半年时间才从三皇五帝讲到周公，让冯友兰先生如赘五里雾中，追问其何时才能讲完，陈黻宸先生说：“无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，就永远讲不完。”（冯友兰：《三松堂自序》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第200页）故此后冯友兰和胡适两先生以西方哲学的方法书写中国哲学史时直接把这些内容全部悬置不论了，名之曰：“此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也。”（冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第15页）胡适先生则怀疑三皇五帝之不可证不可信，无以为哲学史。

[40]据说张之洞曾要求属下不要滥用“新名词”，有人则向张之洞建议说：你所提到的名词二字本身就是新名词。可见在张之洞时代想要完全拒斥西方文化的影响已经不可能。（转引自宋志明《中国古代哲学发微·总论篇》，中国人民大学出版社2011年版，第12页）

[41]胡适先生在《中国哲学史大纲》中曾说：“本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（胡适：《中国哲学史大纲》，北京师范大学出版社2013年版，第24页）蔡元培先生在该书“序”中也说：“我们要编中国古代哲学史，有两层难处。”其中之一是“中国古代学术从没有编成系统的记载”，因此“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。从这里的“不可不”和“不能不”可以看出，中国哲学史学科想要独立出经学就必须要借助于形式上更完善的西方哲学。

[42]胡适先生就认为中国没有如西方那样的哲学，或者说中国固有的传统不足以称为哲学。自德里达来中国讲学提出“中国无哲学，只有思想”的观点后，竟在学术界掀起一股中国哲学合法性的大讨论。有学者主张“中话中说”以反对西方哲学的霸权话语，也有学者主张“中话胡说”，即用西方哲学话语来表述中国哲学的意涵，甚至认为中国无哲学。（宋志明：《中国古代哲学发微》总论篇，中国人民大学出版社2011年版，第12页）

[43]其时，以西方哲学来疏释中国传统思想实是20世纪50年代以前学界盛行的思想潮流，只不过胡适和冯友兰两先生最具代表性。如贺麟先生著《儒家思想的新开展》（《文化与人生》，上海人民出版社2010年版，第14—15页），主张重建儒学需要吸收西洋哲学、基督教精华及西洋的艺术，用以充实和发挥儒家的理学、礼教及诗学。方东美先生则颇多吸收怀特海、尼采、叔本华、桑塔耶纳等哲学家的思想，借以阐释儒家生生不已、刚健不息的创化精神，树立起“生命本体”哲学的大旗。（陈鹏：《现代新儒学研究》，绪论，福建人民出版社2006年版，第20页）

[44]胡适先生说：“本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”（胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第22页）

[45]金岳霖先生在给冯友兰先生《中国哲学史》的审查报告中说：“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。”（冯友兰：《中国哲学史》下，华东师范大学出版社2000年版，第437页）这里暗示的是金岳霖先生批评胡适先生书写《中国哲学史大纲》完全按照实用主义哲学的成见来肆意地剪裁中国固有传统的做法，以至于让人错误地以为其书是一个研究中国思想的美国人写的。

[46]冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第6页。

[47]陈卫平先生也有此论述，他认为中国哲学学科从中国传统学术中脱颖而出是因为西方学科体系的范本效应，故中国哲学史必须借助西方哲学才能脱离经学，而脱离经学则必然依附于西方哲学。（参见陈卫平《“金岳霖问题”与中国哲学史学科独立性的探求》，《学术月刊》2005年第11期）

[48]日丹诺夫认为，亚历山大洛夫提出“哲学史就是人类对于周围之宇宙的知识之前进、上升、发展的历史”，“各种哲学派别在这本书中是一个一个先后排列或比肩并列的，而不是互相斗争的”，“脱离了唯物主义的阶级性和党性”，成了“资产阶级哲学史家的俘虏”；他强调“哲学史教科书需要对哲学史这门科学下一个确切的定义”，这个定义就是：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生、发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”（转引自陈卫平《破除“两军对垒”教条主义的思想前驱》，《学术月刊》2013年第12期）

[49]参见刘文英《中国哲学史百年述评与展望》，《中国哲学史》2001年第1期。

[50]座谈会实录可参看赵修义、张翼星等编《守道1957：1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海人民出版社2012年版。

[51]所谓普遍的关注和认同指的是中国哲学史学科意识已经形成并趋于成熟，且已经成为所有研究中国哲学史之学者自觉遵守的学科规范。所以这里不包括在学科初建及前期探索过程中，蔡元培、冯友兰、张岱年等先生为中国哲学史之学科意识的完善和学科建设所做贡献之情况。

[52]中国哲学及中国哲学史的未来发展是必然要汲取西方哲学（包括马克思主义哲学）的优长来充盈己身的，因为这是中国哲学现代化之必然，也是回应中国乃至世界之实际的必然，更是中国哲学百年发展所得出的结论。需要强调的是这种发展是必须建立在充分继承和发扬中国传统哲学的基础上，以运用西方哲学资源来帮助中国哲学现代化或重建新儒学为最终目的。这就涉及时下学术界讨论之中国哲学“合法性”问题。虽然有部分学者认为中国哲学“不合法”，但毕竟是极少数，且没有否定中国传统的思想，而只是过分强调西方哲学的范式以至抹杀了中国哲学的民族性，况且这部分学者也不是中国哲学史研究的主力军，无关于中国哲学史研究的大局，因为即使是讨论中国哲学“合法性”问题的学者也大多数认为中国哲学是“合法”的。并且，“合法性”一词本就不能被用在哲学上，因为哲学是关于世界观和人生观的学问，是人的思想和精神领域，是无法被立法的，故不存在所谓“合法性”问题。

[53]现代新儒家有广义和狭义之分。狭义新儒家奉儒家内圣学为道统，尊陆王而贬程朱，采取生命的进路，标榜道德形上学，主张由内圣开出外王，以梁漱溟、熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三为代表；广义的新儒家选择的是理性主义的学理进路，道统观念比较宽泛，如冯友兰奉程朱为正统，贺麟则倾向于陆王。

[54]宋志明先生在《现代新儒学的走向》（北京师范大学出版社2009年版，第1—36页）中提出“现代新儒家思潮”的观点，认为其外延应该有“现代新儒家”和“儒家解释学”两部分，其发展历程则是：肇始于现代新儒家，而由对儒家保有同情之理解以诠释之的“儒家解释学者”接续和发扬光大。笔者以为然。况且现代新儒家也有广义和狭义之分，所以此地将张岱年、朱伯崑及汤一介等先生也列在其位。

[55]这一时期学术成果大概是前两个30年之总和的近十倍（可参考方克立《中国哲学史研究五十年》，《人民日报》1999年第227期）。各种各样的中国哲学史著作汗牛充栋，各种断代史、少数民族史、专题史、思潮史等比比皆是，人物学派的个案研究也多不胜数，实难尽述。

[56]宋志明先生在《中国古代哲学发微》（中国人民大学出版社2011年版，第6—9页）中总结中国哲学史研究的缺陷时，将其归结为三点：不够中国、不够哲学和不够历史。笔者以为宋先生之总结简明扼要，故此沿用其表述。

[57]余敦康先生在《诠释学是哲学和哲学史的唯一进路》（梁涛：《中国思想史前沿》，陕西师范大学出版社2008年版，第21—28页）中认为诠释学中国自古就有，且是史论结合的方式，既能表达前辈学者的思想，也能表达注者的思想。“六经注我，我注六经”等诠释方法是中国几千年的传统，其本身与西方所谓诠释学不同，西方诠释学是为维护人文和历史主义，牵涉到哲学问题。笔者以为中国古代的“注、疏、传、记”等皆是诠释学方法，不必非得去附会西方所谓诠释学，且西方诠释学所维护之哲学传统也必须有自己主客合一的理解（余氏说），不能被孤立地当作一个对象来研究，更不能不顾中国哲学自己的传统。陈来先生也批评片面的外在的用欧洲哲学的规定性和概念套释中国哲学的问题性和概念，反对伪诠释学观念，认为这种不顾中国哲学意识的主体性在没有就中国哲学本身做出内在的深入理解的诠释是必须要抛弃的。（陈来：《中国哲学史学科建设》，载郭齐勇编《问道中国哲学：中国哲学史研究的现状和前瞻》，九州出版社2013年版，第4—5页）

[58]宋志明：《薪尽火传：宋志明中国古代哲学讲稿》，北京师范大学出版社2010年版，第4、8页。

[59]李景林先生在《思想生产与学术研究——中国哲学研究方式之反思》（载郭齐勇《问道中国哲学：中国哲学史研究的现状和前瞻》，九州出版社2013年版，第84—99页）中认为当前中国哲学的研究仍然只是“史”的角色，没能实现“照着讲”和“接着讲”的逻辑统一。这样就造成了“哲学思想的生产和学术研究的两歧”，即一方面不能进行思想生产的中国哲学界只能依赖外来哲学理论，却又不能上接民族文化之慧命；另一方面中国传统思想学术文化被理解为知识和材料，无法参与当代社会思想文化创造的过程。这就造成一个尴尬的局面：“中国哲学界”里无“中国哲学”或存在着一个无“中国哲学”的“中国哲学界”。好在这种情况在近年有改善的势头。

[60][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第34、13页。

[61]冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第13页。

[62]郭齐勇先生说：“主张弘扬传统文化精神并不意味着没有现实感、不关注现实或脱离现实，而恰好包含着批判现实，批判现代性的负面与偏弊……我们不要求所有的学者都具有强烈的现实关怀和忧患意识，在个人生活上、人格养成上、生命体验上身体力行，与所学、所研究、所提倡、所主张相一致或契合，但要求中国哲学特别是儒学学者，在言行一致、经世致用方面力求做得更好一些。”（郭齐勇：《中国哲学史研究范式的探究与省思——内在式批判与继承性创造》，《河北学刊》2009年第2期）

[63]张岱年先生曾提出文化的“综合创新”的观点，主张在充分把握中国哲学本身之内在的脉络和实质的优长之后，要熔西方等外来文化之精华于一炉，综合创造出符合当下实际的且超越中国古代文化和西方外来文化的中国社会主义新文化。张先生所说作为指导思想的确不失其高明，笔者是赞同的。这里所要强调的是，在“综合创新”的过程中，其前提就是不能脱离当时之实际，充分把握中国哲学本身之内在脉络和实质的题中之义就有对现实实际的关注和对当下社会之人的精神安顿方式的思考，毕竟现在的社会既不同于以往也不同于西方，完全依赖文化的传承和过往的积累不可能解决问题，必须要有符合时代的创造性发挥，所以哲学或者文化上的“综合创新”必须有可以直接转化为对现实个人和现实社会之整体有向上指导意义的潜力，而不能只是简单的综合。但现下所谓文化的“综合创新”似乎都陷入思想生产与学术创作和社会现实脱节的尴尬局面。

[64]李景林：《思想生产与学术研究——中国哲学研究方式之反思》，载郭齐勇编《问道中国哲学：中国哲学史研究的现状和前瞻》，九州出版社2013年版，第89页。

[65]梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第539页。

[66]梁漱溟先生在《人心与人生》（上海人民出版社2005年版，第14页）第一章第一句话开宗明义地说道：“吾书旨在有助于人类之认识自己，同时盖亦有志介绍古代东方学术于今日之知识界。”可见其弘道的雄心壮志。据梁培恕先生说到，在该书完成的当天，梁漱溟先生在日记中说，“我现在可以去了”（转引自中国社会科学报网络版2011年1月20日），亦可见其“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）之拳拳赤子之心。

[67]梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第539页。

[68]冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2010年版，第13页。

[69]（清）黄宗羲：《明儒学案·发凡》，中华书局2008年点校本，第15页。

[70]陈来：《中国哲学史学科建设》，载郭齐勇编《问道中国哲学：中国哲学史研究的现状和前瞻》，九州出版社2013年版，第4—5页。

[71]陈来：《中国哲学史学科建设》，载郭齐勇编《问道中国哲学：中国哲学史研究的现状和前瞻》，九州出版社2013年版，第5页。

[72]宋志明：《社会科学研究的区域性和民族性》，《学术研究》2008年第4期。

[73]郭齐勇先生在《中国哲学史研究范式的探究与省思——内在式批判与继承性创造》（《河北学刊》2009年第2期）中也批评“强势的诠释”（即强行借用西方的诠释理论和概念来规范中国哲学而不顾中国哲学学科意识的主体性），认为对中国哲学的诠释必须是建立在同情的、以继承为前提的、深入内在的理解中国哲学的基础之上，而不是以西方某种哲学的成见和概念去规范中国哲学，所以他又称之为“谦虚”的方法、“弱势的诠释”。可见其“内在的批评”并不是宣扬“中国无哲学”或是“中国哲学精神无意义”，而是强调：“要真正做到内在性批判是非常不易的，没有同情的了解的能力以及客观研究的成果，就失去了批判的基础或资格。那些以西方的框架或自以为是西方的、实际是自己的某些想当然，以及用简单粗暴的方式来宰制、肢解或强加给中国哲学一些东西，那种没有经过耐心细致的缜密功夫从中国哲学家或思想系统的内在理路出发作出梳理，却先在既定地把中国哲学思想（特别是儒学）执定为粗糙、落后和保守，这种所谓的批判与中国思想文化是不相干的。”

[74]这里并不是说必须先学习中国固有文化达到“知至”的程度，然后才能借鉴融汇外来文化关注实际以开启中国哲学的现代化进程。而只是强调一种态度，即中国固有的传统文化才是真正符合中华民族特性的根本文化，未来任何文化的新生都应该是脱胎于此的，所以只有充分深入地理解了中国固有文化，才能在中国哲学的现代化进程中不偏移方向，也才能避免肆意地运用外来文化的理论和概念规范限制中国哲学的发展。

[75]宋志明：《中国古代哲学发微》，中国人民大学出版社2011年版，第2页。

[76]李志林：《气论与中国传统思维方式》，学林出版社1990年版，第281—287页。

[77]张立文：《中国哲学范畴精粹丛书：气》序，中国人民大学出版社1990年版，第2页。

[78]陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第74页。

[79]作者在《新编中国哲学史》（人民出版社2004年版，第82页）中将天命看作“气禀”；又认为“太一生水”说是对老子宇宙观的继承和发展（陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第110—114页）。

[80]争论主要发生在李存山先生与白奚先生之间。李存山先生认为孟子在先，《管子》受孟子影响，在《〈内业〉等四篇的写作时间和作者》和《再探〈内业〉等四篇的写作时间》两文中可见，由作者收录在《气论与仁学》（中州古籍出版社2009年版）一书中；白奚先生则反之，在《稷下学研究》（生活·读书·新知三联书店1998年版）一书和《〈管子〉的心气论对孟子思想的影响》[载《道家文化研究》（第六辑），上海古籍出版社1995年版]一文中可见。

[81]王夫之在《张子正蒙注·参两》中说：“太极之中，不昧阴阳之象。”在同书的《太和》篇又说：“误解太极图者，谓太极本未有阴阳。”可见，所谓“未分”指的是未分成天地或未分出独立之阴阳二气，因为阴阳二气在太极中混为一体。

[82]宋志明：《中国古代哲学发微》，中国人民大学出版社2011年版，第8页。

[83]所谓思想史空白，指的是公元前467年—公元前334年这133年间，没有历史记载。但正是在133年间学术界甚至整个中国社会都发生了很大的变化，如顾炎武在《日知录》卷十三“周末风俗”条所说：“如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。”曹峰先生赞同此看法，认为无论从思想史之纵的角度还是横的侧面来看，出土文献和材料都在很大程度上填补了这一段历史的空白，所以出土文献为我们提供了改写思想史的可能。（转引自曹峰《出土文献可以改写思想史吗？》，载杨庆中编《疑顾、出土文献与古史重建》，漓江出版社2012年版，第327—350页）