第二节 西周礼乐文化及孔子对它的继承与超越

礼乐文化最早源于原始氏族社会的生活习俗，这种社会习俗到西周经过周公“制礼作乐”，成为一种政治制度和伦理规范。从《史记·五帝本纪》的记载中，我们不难发现唐虞时代礼乐形式已基本形成，如尧命舜“修五礼”[15]；舜命伯夷“典三礼”、命夔典乐[16]，等等。《礼记·表记》曰：“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊礼”[17]。据此，范文澜认为夏文化为“尊命文化”，商文化为“尊神文化”，周文化为“尊礼文化”[18]。可见，礼乐文化最初仅仅是服务于宗教活动的祭祀文化，经过相当漫长的发展过程之后，最终在西周时期才得以系统化、理论化和政治化，并发展为为伦理政治服务的制度文化。这种由社会习俗逐步上升为理论形态的知识系统和文化系统，成为后世儒学产生的文化土壤，儒家学说的基本价值观念正是从礼乐文化系统中继承和发展起来的。

一、作为宗教仪式的原始礼乐文化

从目前的史料和文献来看，礼乐文化最早与原始时期的祭祀活动、巫术仪式、图腾崇拜有着极为密切的关联。这种礼乐文化形态虽然充斥着浓厚的宗教色彩，但却是周代礼乐文化制度得以形成的前提和基础。

（一）“礼”文化的起源

“礼”最初与祭神祀祖的宗教活动密切相关，目的就是表达对天神、地祇、祖先的崇敬，祈福消灾。《尚书·尧典》云：“帝曰：‘咨，四岳，有能典朕三礼？’”马融注曰：“三礼，天神、地祇、人鬼之礼。”郑玄注曰：“天事、地事、人事之礼也。”[19]关于“礼”，《说文解字》释为：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊。”徐灏笺云：“礼之言履，谓履而行之也。礼之名起于事神，引申为凡礼仪之称。”[20]关于“豊”，甲骨文的写法是“”（三期 合 27137）[21]，像豆形的盛器中装满一串串玉环。《说文解字》的解释是：“豊，行礼之器也。从豆，象形。”[22]但据王国维考证，“豊”并非“从豆”，而是“象二玉在器之形”，其义应为用器皿装着二玉来奉神。由此，王国维推断说：“盛玉以奉神人之器谓之若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”[23]可见，礼之本义与祭祀行为直接相关，后来才引申为人类的各种礼仪活动。郭沫若也推断说：“礼是后来的字”，“从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神，《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思”。“大概礼之起于祀神……其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制”[24]。

礼起源于祀神，这在古代文献中也留下了不少证据，如《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮……犹若可以致其敬于鬼神。”“后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮，以燔……治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”[25]礼的“始诸饮食”，即是始于原始宗教的献祭仪式，献黍、献豚、献玉、献牲，直到献祭活人。而献祭时又有音乐歌舞以媚神，《周易·豫》说：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”[26]《礼记·乐记》说：“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。”[27]这些都能够很清楚地表明礼乐与原始宗教仪式的渊源关系。

儒家礼乐文化不但与古代宗教有着这种渊源关系，而且在两千多年的发展演变中，也始终保持着古代宗教崇拜及其仪式的传统。在吉、凶、军、宾、嘉五礼中，郊庙礼乐属吉礼，居于五礼之首，由此可见古代宗教传统在儒家礼乐文化中的重要地位。梁启超曾据此加以发挥说：“礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是……有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰，礼所以承天之道以治人之情也，诸礼之中，惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。”[28]

综上，礼最初很可能就起源于祭祀，礼字的初文是礼成型的初始意义，因此，礼在当时的作用就是事鬼神以祈福消灾。

（二）“乐”文化的起源

原始人由于生产力低下，认识自然、改造自然的能力极为有限，故对于自然界中各种变化莫测的现象会产生某种神秘感和敬畏感，于是便将这些自然现象人格化，并试图通过一定的巫术仪式对其施加影响，以达到趋利避害的目的，“乐”文化就是在这种巫术仪式、图腾崇拜行为中开始萌芽的。

“乐”（yue）字，甲骨文写作“”（四期 后上 10·5）[29]，是“”与“”的结合，字形像木枕上系着丝弦的琴具。金文“”（乐鼎）[30]承续甲骨文字形。有的金文“”（召乐父匜）[31]加“”（一期 甲 3939）[32]，强调弹琴伴奏歌唱。《说文解字》曰：“乐，五声八音总名。象鼓鞞。木，虡也。”[33]在原始时期，先民试图通过一系列巫术效应来改造自然，而原始巫术仪式的主持者往往是掌握部落命运、具有至高无上权威的巫师或酋长。他们通过特定的巫术行为如祷词、音乐、舞蹈等来沟通人、神，这一行为极大地推动了音乐艺术的发展。传说伏羲始作“琴瑟”，神农作“琴”，女娲作“笙簧”，伶伦发明了“律吕”。这些传说中的乐器发明者或音乐创始人，其身份还有可能就是原始巫术仪式的主持者。《尚书·舜典》更具体记载了舜时宗教礼乐的情况：“帝曰：‘夔，命汝典乐……诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘于予击石拊石，百兽率舞。’”[34]夔为乐官，所典之乐即舜部落祀神的宗教礼乐。《周礼·春官·大司乐》又载有包括黄帝、尧、舜、禹等在内的“六代之乐”[35]，他们所作之乐皆人类社会早期用于祭祀天神、地祇的宗教之乐。

总之，早期的原始音乐是伴随着巫术活动的产生而发展、完善的。正是因为不少原始乐舞如神农之《下谋》、黄帝之《大卷》、唐尧之《大章》等的艺术形式已相当成熟，所以到了周代，统治者将之作为礼乐文化的典范，这种影响甚至延续到孔子生活的春秋末期。再加之西周时期出现了一系列新的社会现象，如阶层的分化、阶级的出现、国家权力的形成等，使得此时礼乐的政治色彩也逐渐加强，其主导权被统治阶级掌握和利用，中国开始进入到宗法社会中。与这一社会发展的总趋势相适应，礼乐文化最终由原始的巫觋文化变为了一种政治伦理化的宗法制度。

二、作为宗法制度的西周礼乐文化

如上所述，西周将古代宗教礼乐文化加以扩展，推广到人事领域中，使之成为具有政治意义的典章制度，这些典章制度（即广义的礼仪）则是西周宗法政治的仪式化，“以礼治国”正是西周政治的一大特点，也是儒家政治思想的一条基本原则。显然，西周所谓的礼乐文化，已不仅仅只是祀祖祭神的宗教仪式，它被注入了政治内容，因而转化为大一统王朝的政治性的礼仪制度。我们将这一转化称为古代宗教礼乐的政治化，而在礼乐文化的整个嬗变中，周公无疑是一个重要的人物。

周公名旦，文王之子，武王之弟。他辅翼武王伐纣，功勋卓著，所以在周立国之后，武王“遍封功臣同姓戚者”[36]，即封周公于鲁。“礼”“乐”等文化形态到了周公那里，才真正开始了从宗教性向人文性的转换和过渡。史传周公“制礼作乐”，其实质就是把礼从一种原始的宗教祭祀仪制，改造和推广为早期人类社会的一整套具有鲜明社会政治伦理属性的典章制度，即成为《左传·隐公十一年》中所说的“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”[37]之礼。对此，王国维曾非常准确地指出，周代制度不同于商代的地方一个是“立子立嫡之制”，一个是“庙数之制”，还有一个就是“同姓不婚之制”；并认为“此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，“周公制作之本意，实在于此”[38]。西周“所以纲纪天下”的制度就是以嫡长子继承制为核心的血缘宗法等级性的奴隶制统治体制，而“封建子弟之制”则是以周天子为“宗主”封土建疆，将宗法制推及、贯彻于周王朝的统治体系，并将天子、诸侯、卿大夫、士、庶民这一政治结构纳入宗法等级体系之中。王国维又指出：“由是制度乃生典礼，则‘经礼三百，曲礼三千’是也。”[39]周公“制礼作乐”所包含的具体礼仪之制定和乐舞诗歌之制作是在上述广义上的制度文化之建构的前提下进行的。西周对殷商以来以宗教为中心的礼仪进行过一番规范化、体系化，并使之与血缘宗法等级制度相结合，由此又形成了一整套的礼乐制度。可见，这种礼乐制度与前代礼乐形态相比的话，最根本的区别就在于它“将事神之礼仪式化，等级化”，并使之成为宗法等级关系的最重要表现形式，由此凸显了“祭祀仪式对人的示范教化意义”[40]。至此，中国早期的礼乐文化形态开始发生根本性的变化，这种变化体现在西周礼乐制度的政治化、伦理化、人文化倾向。

首先，由于礼乐制度与血缘宗法制度相适应，因而成为等级鲜明的奴隶制统治体系的仪式化象征。它由贵贱有序、尊卑有别的礼节、礼物、礼意及诗歌乐舞等构成。“礼”的本质就是区别等级、确定身份，使不同层次的人各安其位，并体现出尊卑、贵贱、长幼的社会秩序，即《礼记·哀公问》篇所言：“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻疏数之交也，君子以此之为尊敬然。”故“民之所由生，礼为大”[41]。

其次，周公摄政当国，代行天子之政后，为稳定政治统治，先后取得了一系列的军事胜利[42]；此后，周公又继续大封同姓与异姓诸侯，以“藩屏”周室[43]。然而，怎样才能管理好这种大一统王朝呢？于是，便有“立子以贵不以长”“立适以长不以贤”的新的王位继承法的创设，并将此制推及诸侯以下，“皆任天而不参以人，所以求定而息争也”，“是故由嫡庶之制，而宗法与服术二者生焉”[44]。因而，周代礼乐文化具有浓厚的伦理意味，诚如王国维所言：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[45]侯外庐也指出：“周人‘以天为宗，以德为本’，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教的观念上的尊祖，在伦理观念上也就延长为宗孝，也可以说‘以祖为宗，以孝为本’。”[46]

再次，由于天命观念的理性化，原来以“奉神人之事”为主要功能的祭祀礼乐也从“事神”向“事人”转换。这主要表现在：其一，西周统治者在灭商的过程中，看到了民众的力量，因此提出“皇天无亲，惟德是辅”[47]、“保惠于庶民”、“怀保小民”[48]的主张。这样，考察天命的最终依据就落脚在“民”“德”之中，只要能“敬德保民”就能“以德配天”，因而就无须再去求助于宗教祭祀以事神致福。其二，西周统治者虽也保留了“祀神”仪式，但更多的却是“祀人”，具体而言这里的“人”指的就是祖先。《尚书·洛诰》称：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文……今王即命曰：‘记功，宗以功，作元祀。’”[49]这就是《孔子家语·庙制》所说的“祖有功，而宗有德”[50]。这种祖先祭祀，有很强的目的性，就是要通过追怀祖先功德，使后人能“思文后稷，克配彼天”[51]。其三，据王国维考证，殷人祭祀完全出于宗教祈福的意义，而西周祭祖则“以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制”，“又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制”[52]。徐复观认为，周初的祭祖仪式“已由宗教之意义，转化为道德之意义”，而这“为尔后儒家以祭祀为道德实践之重要方式之所本”[53]。这也就意味着，到了西周时期人伦礼仪已一跃成为礼乐文化中的主导形式，而宗教礼仪则退居其次。事实也的确如此，《周礼》中记载的“吉、凶、军、宾、嘉”五礼，已完全超越了宗教仪式的范围，延伸到人伦世界。

三、孔子对西周礼乐文化的继承与超越

西周礼乐文化中的礼和乐，一个是刚性、同一性、等级性的，一个是柔性、差异性、人性的；一个通过对人的外在行为的规范，一个通过内在灵魂的陶冶，二者在巩固宗法秩序、增强社会凝聚力、建构和谐人际关系的过程中相辅相成，相得益彰，成为周代统治者稳定统治的两件制胜法宝和推进社会发展的两个轮轴。郭沫若曾专门撰文指出：

乐须得礼以为之节制，礼也须得乐以为之调和。礼是秩序，乐是和谐。礼是差别，乐是平等。礼是阿波罗（Apollo太阳神）精神，乐是狄奥尼索司（Dionysos酒神）精神。两者看来是相反的东西，但两相调剂则可恰到好处。[54]

郭先生从中西比较文化的视域认为礼是阿波罗精神、乐是狄俄尼索司精神，有一定的道理。《荀子·乐论》说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”[55]从这一点来看，“‘礼’与‘乐’具有同一性”，礼的“别异”与乐的“合同”实际上是一个问题的两个方面，因为“‘合同’是为了更好地‘别异’，而‘别异’也是达到‘合同’”[56]，二者最终都是在维护、巩固群体既定秩序的和谐稳定。因而，要实现政治的稳定、社会的和谐，礼和乐都是不可或缺的，正所谓“礼非乐不行，乐非礼不举”[57]。礼和乐之间具有很强的互补性，它们共同使整个社会处于一种既等级分明又温情脉脉的和谐统一状态之中。从这个意义上说，西周礼乐文化的出现在中国五千年的文化发展史上，具有继往开来的里程碑意义。它不仅形成了富于民族特色的完备的礼乐文化形态，而且深入到国民的灵魂深处，塑造了中华民族特有的精神品格，奠定了此后两千多年中国礼乐文化的基本模式。

然而，西周礼乐文化中的礼与乐毕竟存在着很大的差异，礼诉诸于人的外在行为，是对人外在行为的约束和规范，在这个意义上，礼与法的社会功能非常接近。在古代文化典籍中礼、法并称的现象随处可见，而且礼和法都具有强制性，只不过礼的强制程度不及法，二者的区别就在于：礼是从伦理道德层面对人的行为进行约束和规范，而法是在刑律层面对人的行为进行限制。乐则诉诸于人的心灵，通过对人的内在心灵的净化和陶冶，提高人的德性，使人养就“浩然之气”，通过“修己”达到“敬”“安人”“安百姓”的目的。更为重要的是，在周代礼乐制度中，礼（壁垒森严的等级观念）和乐（温情脉脉的审美文化）虽经常相提并论，但实际上二者的地位是极不平衡的。其中，礼（强调等级）是最高目的，而乐（强调和谐）则只是礼的一种辅助手段，因为乐的和融上下的特殊功能只能在礼的规范下才得以实现。这样一来，周代礼乐文化最终的落脚点仍然是一种外在于人的强制性的规定和制度，这极易导致个体情感与社会规范之间的脱节和对峙，甚至会因此而导致整个制度走向瓦解。

事实的确如此，西周礼乐制度正是依赖王权强有力的外部支撑才得以有效运行的，春秋以来之所以会出现“礼崩乐坏”的情况，其主要原因就是周王朝权利的下移与丧失。而权利的衰落意味着礼乐制度由此变成了一座毫无根基的空中楼阁，伴随着礼乐文化的内容被慢慢抽空，它的崩坏也就不可避免。如此一来，西周降至春秋，周公等周初统治者所制定的一整套礼乐制度已逐渐形式化、工具化而完全失去了它应有的社会意义，由此形成了各诸侯对礼乐制度肆无忌惮地僭越。这种诸侯“僭礼”的事件不绝于书，如鲁国大夫季氏“八佾舞于庭”“三家者以《雍》彻”“季氏旅于泰山”（《论语·八佾》）；秦襄公“作西畴，用事上帝，僭端见矣”[58]，等等。《诗经》中有《商颂》五篇，据《史记·宋微子世家》说：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”[59]魏源曾列举十三证，王先谦又补七证，以证《商颂》为宗庙之乐[60]，因为该篇中就有“天命多辟”“天命降监”“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常”[61]之语，以此追怀先王，实欲与周比德，这与僭用天子礼乐的目的是一样的。

面对这样一种社会状况，孔子显然从情感上是无法接受的，因而才会表现出极度的无奈和忧虑；但另一方面，这恰恰又为孔子能够从西周礼乐文化中跳出来，并站在它之外，以一种更为理性的姿态对其进行深刻的反思提供了契机。如何克服礼的形式化危机，为礼乐文化寻找到一个更加稳固的根基和支撑点，成了摆在孔子面前最为重要的时代课题，而孔子的一切学说也正是为解决这一课题而逐步展开的。

在孔子看来，任何一个时代的礼都是相对的，周礼本身就是由夏礼、殷礼因革损益而来，同样它也会因革损益而去。《论语·为政》中“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”孔子的深刻之处就在于，他并没有因为周代礼文化的优越性而将之视为一种永恒不可变更的绝对存在，而是认为周礼也同样在一个损益的发展过程中。因此，孔子尽管一再表示对周礼的向往（“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”“梦见周公”等），并将自己视为西周文化的继承者（《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”），但他并非简单地因袭礼乐文化的制度形态，而是力图从礼乐文化中确立一种可以为当下生存提供价值依据的精神信念。从西周礼乐文化的实质来看，一方面要维护人们之间的等级差别，另一方面又要和合君臣、父子、上下、贵贱的关系。一言以蔽之，就是要维护人与人之间有差别的和谐。因而在孔子心目中，礼乐文化的真正精神内核应该是“和”（《论语·学而》中说“礼之用，和为贵”）而非一种壁垒森严的等级统治制度。故此，要达到整个社会和谐发展的目的，周代那种以外在强制性力量（周天子的权利）来维护统治秩序、颠倒礼之本末的观念和做法显然是不可取的，所以必须要加以变革。

孔子对周代礼乐文化的变革包括了两个方面：继承与突破。所谓继承，指的就是一种文化精神的传承，即对礼乐文化中“和”之精神的继承与整合。礼乐文化中乐与礼虽然在基本目的上是一致的，但是与礼外在地制约人们的行为规范、作用于理智不同，作为诗、乐、舞三位一体的艺术形式，乐能够以它独特的表现形式，通过人的感性意识而渗入到人的内心深处，通过感化去消融由等级制度带来的怨愤，从而使“君君，臣臣，父父，子子”这种封建宗法秩序长久平和地延续下去。所以，孔子所继承的就是礼乐文化中“乐”所代表的和谐精神。后来荀子和班固所强调的“乐”的调和作用，均是通过宗族、亲属等血亲关系而达到的[62]。而所谓突破，指的是剔除了礼乐文化中最高目的——等级统治（礼制）而代之以“和”的理念，并从“和”的理念出发，赋予了礼乐文化新的价值依据。这种新的价值依据不是来自于外在的强制力量—周天子至高无上的权力，而是来自于人性中最深厚、最普遍且最稳固的自然情感——“亲亲之爱”。作为一切人伦基础的血缘亲情，是最为真实、最为自然、最为纯正、没有丝毫虚伪做作和外在功利性的，他把这种奠定在血亲之爱基础上的情感化的存在称之为“仁”[63]。

经过孔子仁学重新诠释的礼乐文化，已不再是作为一种政治制度而存在，而是成为了一种纯粹的文化形态。这一点也就决定了我们今天在看待孔子的学说时，不能再简单地以政治眼光来审视它，而应从文化的视角来解读它，这也是我们理解孔子仁学思想的一个基本原则。

---

[1] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，2012年，第669页。

[2] [德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》（修订译本），生活·读书·新知三联书店，2000年，第267页。

[3] [德]加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，1999年，第355页。

[4] [周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十九，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第2006—2008页。

[5] [周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十二，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第2029页。

[6] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷四十七，中华书局，1999年，第1538页。

[7] [周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十八，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第2084页。

[8] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷四十七，中华书局，1999年，第1540页。

[9] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷四十七，中华书局，1999年，第1551页。

[10] [清]陈士珂辑：《孔子家语疏证》卷三，中华书局，1985年，第71页。

[11] [周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第1736页。

[12] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷十六，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第503页。

[13] “我——它”与“我——你”是人对待世界的两种不同态度：前者将世界视为与“我”相对立的对象、客体；后者将世界视为与“我”“相遇”，并进行“对话”的主体。具体论述可参见[德]马丁·布伯（Martin Buber）著，陈维纲译：《我与你》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第1—30页。

[14] [美]丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）著，赵一凡、蒲隆、任晓晋译：《资本主义文化矛盾》，生活·读书·新知三联书店，1992年，第24页。

[15] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷一，中华书局，1999年，第18页。

[16] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷一，中华书局，1999年，第29页。

[17] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷五十四，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第1641—1642页。

[18] 范文澜：《中国通史》第一册，人民出版社，1994年，第147—148页。

[19] [清]孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》（附索引）卷一，中华书局，1986年，第68页。

[20] 丁福保编纂：《说文解字诂林·附索引》第二册，中华书局，2014年，第1034页。

[21] 高明、涂白奎编著：《古文字类编》（增订本）（下），上海古籍出版社，2014年，第1160页。

[22] [清]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第210页。

[23] [清]王国维：《观堂集林·释礼》第一册，中华书局，1961年，第291页。

[24] 郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社，1982年，第96页。

[25] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷二十一，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第1415—1416页。

[26] [三国魏]王弼注，[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏：《周易正义》卷二，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第31页。

[27] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷三十七，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第1531页。

[28] [清]梁启超：《志三代宗教礼学》，载[清]梁启超：《饮冰室合集·饮冰室专集之四十九》，中华书局，1989年，第9页。

[29] 高明、涂白奎编著：《古文字类编》（增订本）（上），上海古籍出版社，2014年，第591页。

[30] 高明、涂白奎编著：《古文字类编》（增订本）（上），上海古籍出版社，2014年，第591页。

[31] 高明、涂白奎编著：《古文字类编》（增订本）（上），上海古籍出版社，2014年，第591页。

[32] 高明、涂白奎编著：《古文字类编》（增订本）（上），上海古籍出版社，2014年，第552页。

[33] [清]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第267页。

[34] [清]孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》卷一，中华书局，1986年，第69—71页。

[35] [汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十二，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第787页。

[36] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记·孔子世家》卷三十三，中华书局，1999年，第1269页。

[37] [周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第1736页。

[38] 王国维：《殷周制度论》，载傅杰编校：《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第2页。

[39] 王国维：《殷周制度论》，载傅杰编校：《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第12页。

[40] 廖群：《中国审美文化史·先秦卷》，山东画报出版社，2000年，第178页。

[41] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷五十，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第1611页。

[42] 据司马迁《史记》载，周公首先削平了以武庚为首的殷遗民及旧属的叛乱，杀武庚、管叔，流放蔡叔，后又举兵远征，“东伐淮夷，残奄”，压服了以奄为首的东夷诸部落，将周的势力扩张到黄河下游，南及淮河流域。参见[汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记·周本纪》卷四，中华书局，1999年，第96—97页。

[43] [周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十四，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第2134—2135页。

[44] 王国维：《殷周制度论》，载傅杰编校：《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第4页。

[45] 王国维：《殷周制度论》，载傅杰编校：《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第13页。

[46] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1980年，第94页。

[47] [汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷十七，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第227页。

[48] [汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷十六，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第221—222页。

[49] [汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷十五，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第214页。

[50] [清]陈士珂辑：《孔子家语疏证》卷八，中华书局，1985年，第202页。

[51] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷十九，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第590页。

[52] 王国维：《殷周制度论》，载傅杰编校：《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第9页。

[53] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2002年，第26页。

[54] 郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年，第500页。

[55] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷十四，中华书局，1988年，第381页。

[56] 袁济喜：《和：审美理想之维》，百花洲文艺出版社，2001年，第202—203页。

[57] [宋]郑樵撰，王树民点校：《通志二十略·乐略第一》，中华书局，1995年，第883页。

[58] [明]董说：《七国考》卷九，中华书局，1956年，第274页。

[59] [汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷三十八，中华书局，1999年，第1350页。

[60] 参见[清]王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》卷二十八，中华书局，1987年，第1090—1096页。

[61] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷二十，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1982年影印本，第627—628页。

[62] 《荀子·乐论》：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷十四，中华书局，1988年，第379页）班固《白虎通·礼乐》：“故乐者，所以崇和顺，比物饰节……所以和合父子君臣，附亲万民也。”（[清]陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷三，中华书局，1994年，第94页）

[63] 在孔子那里，“乐”的精神实质就是“和”，实际上他也正是以“乐”的精神来阐释“礼”的，这显然与周代用“礼”来规范“乐”的观念迥然不同。正是这种文化重心的转移，才使得孔子对“礼”和“仁”都有了全新的理解。