第一章
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道可道，非常道；
名可名，非常名。
无，名天地之始；
有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；
常有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
语译
道是不能言说的，能用文字语言描写的道，已不是那个永恒之道。名是一种称谓，能用名词称谓的物体，已不是那个物体的永恒之名。天地的开端、一个浑融不分的境界，可称为“无”；创生万物之母、宇宙生化的原动力，可称为“有”。我们常本于“无”去观照道体生物之妙。常本于“有”去观照万物化生的规则。这“无”和“有”都是出于同一个道体，可是到了现象界，便产生“无”和“有”相对的名称，在道体的同源处，“无”和“有”乃思想不可及的玄深境界。在玄深之上，还有玄深，深到极处，由本起用，而打开了万物生化的妙门。
解义
一、什么是道
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对于“道”字，高亨先生下了一些定义，说：道是大，道是生，道是……一下写了五六个。后来我自己在《老子新说》里也写了“道”的七个特质意义：真常、创生、动力、周遍、规律、准则、自然。
现在，我对“道”字有一个新的看法。道是大、生，等等，这都是我们从外在来描写“道”。但外在的道之大，跟每一个具体的人，比如你，有什么关系？道是很伟大，但是你并不一定伟大。所以我重新从另外的立场来分析“道”，从另外一个角度来考察“道”，把“道”分成不同的方面。
第一，道在天上。我们先讲“道在天上”，这就是很多人提到的天道。
就天上的道来讲，至少有两个层次的意蕴。首先，是宗教的意义，我们讲的天，常把它当作神来看；其次，道在天上，是天道自然。从这个层次来讲天道，就是老子的道。
老子用“道”去转化了宗教人格神的意义，我们可以从体现了中国思想发展的《书经》《诗经》里看出来。譬如拿《尚书》来说，里面谈及“上帝”的地方很多，但讲“天”的地方更多，由上帝讲到天。中国古代所讲的上帝跟基督教的上帝并不一样，但现在基督教、天主教都用上帝二字，称为God。《尚书》里早就用了“上帝”一词，指天上的神明，四千年前的上帝，有管风、管雨，管自然界中的一切的作用，同时也管惩罚，拥有神的权威。发展到“天”的概念之后，神的权威，那种人格性的“上帝”就弱化了，因此用“天”来表示“上帝神”的作用。人常说“老天有眼”，这代表我们所说的“天”已经有两种作用了。一方面是代表上帝神明的作用；一方面代表自然。到了老子这里，他借由这两层意思的天，即“神明”跟“自然”的力量，然后转折到“道”，即用“道”来讲，“自然”的意思就更加强了，“神明的天”的含义就比较弱了。因此可以说，老子用“道”代替了“上帝神明”，虽含有宗教意味，但没有宗教那么强烈的权威意味了。
这是讲道在天上，即天道、天道自然，是第一义。
第二，道在形而上。道是在“形而上”的境界，我们现在的“形而上”的概念虽然是翻译自西方的，但早在《易经·系辞传》就有“形而上者之谓道”的说法。既然如此，中国的形而上的思想，当然要谈“道在形而上”了。
此处，我先就“形而上”的学术研究和“形而上”的境界来讲“道”。
《老子》第一章，讲无、讲有、讲常，这都是形而上的境界、形而上的讨论。
西方的形而上学讲Being，老子讲Non-Being。魏晋玄学，在王弼注的《老子》里面“无”字很重要，王弼认为“道就是无”，所以，他注的老子思想是形而上的思想。
第三，道在自然界。把道在自然界或者现象界放在一起来讲，就是理，即道理，所有现象界的发展自有它的理。
道在自然界来讲，可以分成两个层次：
一、从物质来讲，即物质的变化。动物、草木的变化，有它的理。我们今天科学要研究的，就是有关物质层次变化的理。科学研究虽然是伟大、成功，但总归有限，并不能完全了解宇宙万物的生成之理，了解到的都不是很究竟的，虽然从逻辑的理路，科学家的发现来说，也有相当的道理，只是不能穷其奥妙。
二、道在宇宙万物也有人事上的理。人事上的一切变化都有他的“道”跟“理”，至于这一部分的理，它的变化比物质上的理的变化更复杂、不可预测。对待这一方面的理，儒家有儒家的做法，礼，就是道在人生上的理，礼即是一种规范，我们常常说天经地义，礼是天经地义，《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天经是天道，所以道在日常生活的伦理与政治上的理就是儒家讲的礼。
老子“反者道之动”，讲的也是人事的变化。所以整体印证了宇宙万物，实际上就是在讲人事变化的理。
除了儒、道两家之外，佛家也在讲“业”，就是人事变化的理；不仅讲今生，还要讲过去、未来，三世因缘、三世业报。佛家注重谈“业”，而一般儒家与道家并不会去强调这个“业”。我所在的哲学宗教系里有其他三位教授，一位研究印度宗教，他从印度宗教来讲“业”，一位从小乘佛教讲“业”，另外一位从西藏佛教来谈“业”。有一次在师生共同的讨论课中，我说中国哲学不讲“业”，他们三人都感到很奇怪：哪有不讲“业”的？他们都认为“业”是那么地重要，不讲“业”怎么讲哲学呢？我就跟他开玩笑说：“中国哲学不讲‘业’，我代表中国哲学，所以这个课上，我就不讲话了。”
我认为，“业”是一种理论，比如十二因缘，是一种理论。四圣谛的“苦集”“灭道”也是一种理论，释迦牟尼证悟之后，他讲的这些佛法都是理论。既然是理论，就一定跟真实是有距离的。理论就有是非。孟子讲的性善，荀子讲的性恶，这都是理论，人性真正是“性善”还是“性恶”呢，我们并不知道，所以，孔子很聪明，他不讲性；老子也不讲“性”字，因为一讲“性”，有关性的是非就是理论。理论是基于假设做出来的推理，就有是非。十二因缘的第一个就是“无明”，这就不好讲了——无明从哪里来？无明是什么呢？讲受、讲爱、讲取，这些都好讲，因为是现实人生。但是“无明”是空虚的。就像心理学中“ego”指自我，但那是什么东西？还有“潜意识”，跟“无明”一样，都很难讲清楚、说明白，但是无论是建立在潜意识上的，还是“无明”之上的，都是理论。
形而上学是一套理论。我的先师张起钧教授，他批评什么叫“形而上学”，说：一个蚂蚁爬在手上，看到手上的毛以为是树，感觉非常漂亮，哪里知道是我们的手啊！这和“形而上”一样，我们现在看到了树木、森林，但谁知道呢，也许实际上也是谁的手，我并不知道啊。这就是“形而上学”。
庄子说：“有大觉而后知此其大梦也。”若你不觉的话，就像做梦一样，你清清楚楚做梦，做梦明明有的东西，但是“觉后空空无大千”（《永嘉大师证道歌》），又什么都没有。所以说，“形而上学”是一种“学”，是一种假设。像哲学学者讲本体，明知无法证实，却偏偏要在那里不断地摸索。孟子、荀子讲性善、性恶，就已经落到善恶的相对上了，不再是真正性的本色。
但这个理论有用，即便孟子、荀子活到今天，还是会去辩论性善、性恶，这并不重要。重要的是，孟子根据他的“性善论”，发展出他的一套学说，一套教育方法。荀子根据其性恶论，提出一套教育方法。就如同释迦牟尼的“十二因缘”，这一套东西有很大的作用，对大多数的人有影响、有好处，但是真正的究竟是不可知的、是谁都不知道的，那并不重要，重要的是它已使人心向善了。
所以，“业”也是一种理论，是对“道”在人世间、现世间的一种说法、作用。理论也自有它的道理，是可以用的，但它不一定是绝对的真或真理。既然有道理，就可以有批评，任何道理都可以批评。道在人世之间、现世之间，儒家有儒家的礼法，道家有道家的方法，佛家有佛家的法门，各有不同的理论。
第四，道在行。道在行，道在行为当中，也就是我们今天讲的道德。佛家讲的八正道以及孔子讲的仁道，多半是在行为上讲的，老子的道则多半是在现象界的“道的作用”。
第五，道在心身。最后，我还要强调一点，道在心与身中。
为什么要把心跟身拉在一起，而不只讲道在心中呢？
如果我说：道在心中，从西方哲学看来，就变成唯心论了。从佛家角度也如是，以心传心，走向万法唯心了。所以我要把心和身拉在一起讲，无论是对西洋哲学也好，或西洋心理学也好，我始终都是从心身一体的角度去谈。我参加了很多次学校举办的心理学讨论会，西方学者一谈到身心问题就落入了二元论，西方心理学想要身心一起，但结果却把身心始终分开，互相对抗、打架、冲突，越打身心越分离。实际上，从中国哲学来讲，心跟身不分。修身，就是修心，并不是指修身体，想修身体，那慢跑好了，慢跑现在变成一种健身方式，但是，儒家哪里是叫我们去做这个，修身就是指修心。所以，我们把身心放在一起，这样的话，道在心身的时候，道就在你身体当中，也就是在你的心里面，就是道在自己，道在自己的身心里面，而不是讲唯心论那一套。
我常说，要把道搬到身心里面来，不要只是强调道如何伟大，道如何有作用，从外面去强调道，也许强调那个外在的道，是可以写出几篇文章，几本书，但那都是外在的。回到一开头，我就在讲这一点。我们研究老子也好，王弼也好，包括其他人，很多的注，都是从外面来谈道怎样，都是学术研究。但今天，我们要把道放到身心里面去，那么道会变成什么东西呢？把道放在里面的话，这个道就会与你的生命结合在一起。
我写过一本书叫《生命的转化》，里面谈生命的哲学，提出让道跟你的生命结合在一起，生生不已。很多人根据《周易·系辞传》的“生生不已谓之易”，想到外在的道生生不已。那么，我们如果把道摆在心里，一个“生生不已”的原则在身心里面，你再去念道家的书，念中国哲学的书，就会把道变成一种功夫。
二、道统
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我常常跟学生说，我们讲“道统”的时候，常从儒家、从中国哲学去讲道统，那都是外在的，但我们讲常道，却是从无始到无终的。道，如果有终的话，那就不是道了，它一定是无始无终的。一个东西有终就必有始，有始就是被创造的。所以，若基督教称上帝的话，那一定是无始无终的；而佛学讲涅槃的话，也会是无始无终的。道也是一样，道就在那里，哪有什么终可言？
如今我们讲道统，是指中国哲学家，从尧、舜、禹、汤传道，这些伟大的圣人哲学家，他们每个人都传了这个道，都有一套研究道、追求道的路子，这条道的路子，薪火相传、心心相传，形成一个道统。所以，每个人对道的体验都不同，每个人对道的追求也都有不同的路子。今天我们研究道也是一样的，每个人都有不同的研究路子，而且这个不同的路子，并不是说学术的研究方法及知识的不同，而是要放到自己的生活中去体验。那接下来就让我们看看，中国古代的哲学家把道摆在什么位置。
孔子是把道摆在心里面，摆在他的生活中的，他说：“志于道。”所以孔子在遇到困难的时候，说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）文王之道，天不灭文化，不灭这个道的话，后死者——比如我，有什么可怕的呢？可见道在他的内心之中，所以，外在所有的困苦磨难他都不在乎了。
但是把这一点讲得最清楚的还是孟子，他讲“浩然之气”，实际上，他是在内在培养，凝聚义于道，然后才能产生浩然之气。道在内，然后发挥出来，就是浩然之气了。所以，以内在的道去培养气，就是天地的正气。受到孟子影响，譬如文天祥，他在监牢里面，臭气、浊气杂然，他却说，我只有一个正气。所以这是从内在里面流露出来的一种正气，是从道发出来的。
当然我们没有孟子、文天祥那么伟大，但我们可以把“道”运用到自己的生活中，搬到自己的生命里，去真正体验自己生命的生生不已。
如果用这个道来充实你的生命，能够了解内在的生生不已的话，外在的生死是无足惧的。所以，对“业”根本就不需要去在意，外在的三世因缘，六道轮回，更不需要在乎了。
三、道与转化
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补充说一点，最近，我有意强调这一点，因而把天上的道也好，形而上的道也好，外在现象界的所谓礼法、规矩也好，都融合起来放进心里面，这也是我把生命的哲学，变成了一个转化的功夫。在我们心里面的道，它有一种转化的功夫。当我们外在遇到诸多磨难、困苦的时候，道能转化它们的意义。谈到“转化”，我要特别说明，我所讲的东西跟佛学，特别是印度佛学不一样。印度的佛学，释迦牟尼也是看不开生老病死，起初他逃避，逃到深山里面去，不要做国王，他运用的是逃避的方法。六年后他又回到人世，这个时候他不再逃避了，而是选择超脱、超越，这是一种转化。释迦牟尼的佛学始终用的是超越的方法，超越生死。佛教认为：生死轮回、十二因缘是痛苦的根本，所以要斩断生死，而视“再生轮回”为负面，追求不要再生，要超越、要涅槃，这是佛家的理念。
但中国哲学，无论是儒家、道家，我们都把道变成一种生活方式，成为我们的一种能力，它是一种转化的功夫。这种“转化”就是：我们遇到外面的事变，不用逃避，我们可以转化它的意义，以此提高我们精神的生命。同样是生老病死的问题，生老病死的事实不可改变。“苦”，佛教苦谛，是一个事实。在释迦牟尼来说，“苦”是真理，苦不是感受，他讲得很深刻。如果只是感觉、感受的话，就会有人感觉苦、有人感觉乐，那就不是真正的苦，真正的苦是铁定的事实，就是人有生就有死，你逃不掉，这才是苦。你不能控制你的生命，无法自主，这是苦，人没有办法自主，这是一个真理。你不能主导你的生命，人再有钱，再有权威，比如秦始皇，还是要死的，这就是苦。但是中国的哲学，面对生死这个真理，却可以转化掉，转化就是对生命价值的认识。死去的生命有价值，我们对于死就不会害怕。这种转化的功夫，我们是要从道的“常”中去体验的。
我现在讲的还是理论，怎么样去体验道，怎么样把道摆在心里面，这一切都是要靠你自己来践行的，别人无法替代。
老子思想在转化的过程中，儒家有儒家的功夫，比如“恕”，己所不欲，勿施于人，打破人与人之间的间隔，这不就是转化的功夫嘛！生命的存在不限于自己，生命的系统也能够打破。中国人，父母儿女的生命可以打破这个间隔。有儿女了，人感觉到自己存在，感觉到自己不朽，因为有儿女继承，所以能打破。但西方人没有，父母与儿女之间没有这个意义，他们是孤独的、孤立的。
四、虚与无
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就道家来讲，老子用了两个字，方法是：一虚；一无。虚其心，通过虚掉我们的欲望去打破生命的系统。但这跟“断欲”并不一样，佛家常常会变成断欲，断欲是外在的，很多佛家的修炼要断欲，是很苦的。道家提倡少私寡欲，并没有说断欲，减少一点，减少一点，再减少一点，每天减少一点，减少一点，习惯了，自动会减，不可能一下子断欲。所以，佛家，也不仅只是佛家，很多思想源流，要“断欲”都是从外面去断。道家用“虚”与“无”，就是把道搬到心里面，用虚、无，从内在去打破欲念的自限。
五、道与德
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第一章讲：“道可道，非常道。”下篇的第一章讲：“上德不德。”把“道”与“德”这样去分是很勉强的。即使可以这样分，也不是事实。这是从汉朝开始的，我认为《韩非子》的《解老》《喻老》两篇，也受这样的体例影响，都是注重讲用，把下篇放在上篇。我个人认为这也没有关系，因为把《老子》分第几章，也是后人的编辑，古代时并没有什么一章、二章、三章，只有上卷、下卷，因为竹简很多，整本书的竹简太多了，所以捆成一卷太大了，分上卷与下卷较方便，所以也可以倒着用。要把体例形式看得自然一点，不要刻意地去说：下经一定是讲德，一定是讲用；而上经是讲道，是讲理，讲形而上。实际上，上经也讲了很多用。所以，上下经不用勉强地去分。
六、什么是常
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道可道，非常道。可道已经讲过，接下来讲“常”字、常道。“常”字很难翻译，我的教授朋友汉斯，有一次在讨论中说：美国人对这个“常”字有三十种不同的翻译。我的英文《老子注》中，对这个“常”字有三种解释。
第一种是永恒、恒常的意思。
第二种是真常的意思，庄子也说真常。
第三种是平常的意思。
至少有这三种意思被我们常常用到，来理解这个“常”字。
第一，是永恒，在英语是指真理的永恒性，永恒就是高高在上的。在佛教，如涅槃，无始无终。再像基督教、天主教讲的最高的神，也是永恒的。常有这个意思，但不能百分百地说是老子的意思。
第二，是真常。常道就是真道了，真常是跟佛教的意思类似，佛教讲“真如”。于是我再用“恒”，用“真”去理解“常”，有没有什么缺点呢？用“恒”字的缺点就是把“常”超脱化，跟日常生活脱节了，只是高高在上的那个无始无终的道。用“真常”的“真”字也有问题，与真相对的就是假，如果那个道是真常之道，那么我们每天生活中的都是假道了吗？这也是佛教思想。佛教认为我们所看到的，都是假象，虚幻不实，这样又会把理念和真实的生活分裂开。
第三，是平常。“平常”这个观念，传统研究老子思想的人，并不常谈，多半是讲恒常、真常，很少谈平常。有很多研究老子思想的人，总把老子的道看得很玄妙。老子到底有没有讲平常，平常有那么玄吗？其实在老子的书里面，大约有几十处都是在讲平常。老子讲水，水是平常的，老子说“吾言甚易知，甚易行”，就是因为是平常，所以非常容易知，老子讲了好多好多次平常，所以老子思想的本质，就是讲平常，后来到了禅宗就把它发展出来，讲平常心是道。
所以我们要英译这个“常道”，至少要把这三个意思结合在一起。常道是在说一个永恒的、真实的、平常的道。常道的相反就是变道，当我们说老子的道是常道之后，往往就认为人世间都是变道，既然常道是好、是真、是我们追求的，那相反的就是变道，就不好了。但最近我发现，老子真正在讲的，就是变道。
一般人看到第一句话“道可道，非常道”，会认为老子把常道看作一个理想了，可道之道是变道。其实，老子从第一句话开始，到最后一句话都是在说：可道之道，都是讲变道。
七、变道的重要
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变道非常重要，我们研究佛教的，都推崇真如，而认一切世间法都是因缘，都是假象，于是把世间法都看得不重要了，认为是假的，是因缘而成，我最近发现这个看法是错误的。
实际上常道很伟大，是一种理想，但是变道也非常重要，没有变道就没有常道，没有变道，你还讲什么常道？这个思想，我也是从佛教里面体会出来的。过去佛教讲“有”、讲“空”、讲“色”。整个佛学的思想就讲“空”，很多人都把“空”讲得很重要，但如果没有“色”，“空”有什么意义？如果一空到底，一点儿意思都没有。“空”是因为“色”而来，强调“空”是为了解决“色”的问题。所以说“色”是重要的，同样的，变道也是重要的。
我发现：讲变谈常不稀奇，语言文字的变化不稀奇，但返变归常才是功夫，功夫要用在把变转归、转化到常。另外，一味求常就会有执着，一直一味地去求常，拼命求常，也是一种执着。
所以，在变化中，处变为常才是智慧，变里面就是常。真正的智慧是：人要处变，不是逃开变、离开变、舍弃变，而是真正去面对变，去处理变，这才是常道，常不离变。所以此处，我特别要讲变道，而且这是所有的思想融会贯通的，并不是只是说老子一个人的洞见。
拿儒家来讲，我们大家都说儒家的圣人最高、最伟大。第三章就讲“贤”字，不尚贤，在贤人之下是君子。若把君子跟圣人并列，大家都会说圣人伟大。其实，如果大家读《论语》，就会发现其中讲得最多是君子。讲得最多就代表最重视，且最重要。世上有几个人能做到圣人？从尧、舜、禹、汤到今天，孔子是我们公认的最后一个圣人，从孔子以后，我们再没有看到可称圣人的，连孟子也只是亚圣。孟子尚不够圣人标准，那还有谁敢称圣人？历史上圣人有几个？但论君子，大家都是，你也是君子，我也是君子，人人都可以做君子，所以君子最重要，每个人都可以参与，一个好的哲学就是每个人都可以参与的，而不能只是一两个人的学问。
同样，佛家也是一样，大家都拼命在说成佛、成佛，究竟有几人最后成佛？我们历代的祖师都不能成佛，都只称大师、高僧，成菩萨是可以的，菩萨就是君子。星云大师、证严法师都不能说是佛。说佛是很伟大的，像圣人一样，但是更重要的是什么呢？是做人。人成则佛成，做人更重要。要做人，人人都可以做人，做人就是要处变道，君子就是要处变道，在变道里面做人。
所以，老子虽然点出了常道，实际上它代表变道。老子只说“道可道，非常道”，现在我要讲的就是变道之道，是常道。不能忽略了变道。
八、平常心是道
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刚才提到常字的第三个意思是平常，在讲变道之道时，我要把“平常心”再谈一谈。来美国之前，我教禅宗，总是在提“平常心是道”，这是马祖道一禅师的话，很重要。但是禅宗最近几年很盛，结果是多少政治家，动不动就说自己要平常心，那平常心到底是什么心？我最近要把“平常心”跟老子的“道”做一个比较，我们先看看对于“平常心”，马祖是怎么讲的。
在《禅与老庄》一书里，我特别引证了这一句话：“若欲直会其道，平常心是道。”这是马祖道一说的，也是最早的“平常心”的出处。说“平常心”，诸位注意了，第一，无造作；第二，无是非；第三，无取舍；第四，无断常；第五，无凡无圣。马祖道一还引证了《维摩诘经》中的“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行”，接着说：“只今行、住，坐、卧，应机接物，尽是道。”这就是马祖对平常心的定义。首先看看马祖讲的，无造作、无是非、无取舍、无断常，与老子的“常道”“平常”比较一下，是不是一个意思？无造作，不就是“无为”吗？所以老子讲的“无为”包括了无造作，也包括无是非，也包括无取舍，不执着于有无，而“有无相生，难易相成”，都是取舍，也包括了无断常。但是马祖说“无凡无圣”，这一点老子没有讲，整本书讲了二十六次圣人，却没有说“无凡无圣”。
为什么要特别讲到“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行”呢，我认为这很重要。“非凡夫行，平常心是道”，不是说你平常的生活就直接是道了，也不是高高在上的常道才是道，那是圣贤，太高了，太超越了，而只有菩萨行、君子行才是道。是在日常生活中应机接物，任何事境的应对，应机接物是儒家的处世态度，每个地方都有道。所以，“平常心”实际上是一种功夫。无造作、无取舍，并不是说你坐在那里不动。比如说：桌子它没有造作，没有取舍，没有断常，是强调面对取舍而能无取舍，面对造作而能不造作，这是功夫。面对变，要处变为常，这是智慧。要能处变，不是舍变，不是躲避变、离开变。
这也是何以从一开始，我就说把道拉到身心里来，不要把道看得远在天边，说道是大的，描写了半天的道，道还是道，你还是你，道跟你一点儿关系都没有，那这个道有什么用？老实说，道确实伟大，不需要我们来描写，不要研究生的描写，也不要博士的描写，小学生都会描写，用最好的名词去描写，谁都会，今天我们念《老子》，不只是研究老子这一套理论，研究老子讲道怎么伟大，坐想老子这些话，附和其高明的思想，我们要想着怎么去运用它，这才是最重要的。
九、名与常
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接下去看第二句话：“名可名，非常名。”《老子》和中国哲学著作，体例特点上都是把最重要的放在前面。《老子》第一、二章是最重要的，在第一章里面，前面两句话也是最重要的。第一句话讲常道，如同西方哲学形而上学思维；第二句话讲“名可名，非常名”，是现象学的思路。
名所指的就是现象，马上从“形而上”一下跳到“现象”，跳转得好快。这个名是可以名的东西，用名称可以去称呼的那个客体，并不是常体。如果念西洋哲学，会把康德讲的物自体称为常名，我们普通用名，至少有两种，一种是称呼物体的，桌子、椅子、牛马，这是名字。在人类文明的发展中，信基督教的人，认为上帝给名。不管是不是宗教说法，人事实上、最早都是要给名的，有名才能交换，才能交流。没有名，就不能交流交换了，这就是物体的名。
第二个名指人事上的名，比如君君、臣臣、父父、子子，这也是名。人事上的名比较复杂，物体上的名看上去简单，实际上深入想一想，也并不简单。比如桌子是一个名，但是用名去称呼的桌子，确实有千千万万不同的桌子。有小书桌，有破桌子，有有钱人的红木桌子；桌子还会有价值不同，有的桌子很贵，有的桌子很便宜，但却都是桌子。不仅是桌子而已，桌子跟人还有很多的不同关系，也会影响我们对桌子的称呼。比如我家饭厅的那张桌子，虽然不贵，但是跟我有很深的关系，我在那张桌子上写了好几本书，它跟我的关系就不同于只是在那张桌子上吃饭的人的关系。
再假定我们说牛，被称名为牛的，一定是有四只脚、两个耳朵。但是有两个耳朵、四只脚的动物还有很多，比如羊、猪、狗，等等。所以，只有那个定义还不够，需要有一些跟羊、猪、狗不同的特质来定义。我们常常说，牛能耕田，这就定义了牛的价值，羊身上的毛可以做什么，也是定义价值，但这一定义就糟了，这是拿人的眼光去定义其他动物了。比如我们一想到马，会想到什么呢？马可以让我们骑啊，这就想到马跟人的关系，是拿人的欲望去加到那个东西身上了。能耕田，哪里是牛的本质啊，对不对？所以用这个名能称呼它吗？这是物质本来的名字吗？并不是。这还是就物质来说，还是比较单纯的。
人事上就更复杂了，譬如君主，人们说这是好君主，是一个爱民的君主。有人一想到父，就联系到权威；有人一想到父，就是慈父。但凡人事上的名字都很复杂，而且各有不同的感受，所以，名不容易把握。老子用名的时候很注意，王弼注说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”这是指可道之道，拘于事境，可名之名，限于物形，都不是常道、常名。也就是说它既不是道的本真，也不是名的本身。王弼的这个注释简洁而深切。
十、无名与无
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《老子》原文中，“无名”有两种标点法，王弼的注是“无名，天地之始；有名，万物之母”，对于这个注，从宋代开始，就有不少学者不赞同，尤其近代学者，更是多半不赞同，为什么呢？“有名，万物之母”，万物之母，即万物的开始，有名就不会是万物之母，已经是万物之子了。所以这样注确实是有问题的。而我现在采纳的标点法，有百分之八九十以上的学者认同：“无，名天地之始；有，名万物之母。”是说拿“无”去称呼天地之始。
我们先来看看什么叫天地之始。天地之始，就是天地的开始，天地到底有没有一个开始，又是开始在什么时候、什么地点呢？我们能不能抓得住这个开始点呢？其实这句话是在交代：没有一个时间的开始。如果一定要有一个时间开始，就变成是宗教教义了，认为天地的开始是神造的，必须要提出一个神来作为天地的开始。老子用一个“无”字，来说明天地之始，不限定在某一个形象、某一个时间上，用“无”字来称呼，指向天地之始上面的这一阶段，无限的空间是无。但是，我们用老子的“无”时要注意，无不等于没有。“无，名天地之始”，并不是说天地的始是没有，若没有的话，就没有办法名了，没办法去称呼那一段时期。在老子这里，天地之始，我们人的智慧是没有办法去了解的，因为人的智慧没有办法了解，就有很多的学说，去创造那一段，各种学说、宗教各执一词。老子认为：这种说法都是人为的，譬如说盘古开天地，就要研究谁是盘古，从哪里来的，这不是更麻烦吗？还不如用一个“无”字比较好，对于宇宙以前，老子用一个“无”字来打消我们的执着，不要执着于名，指定那个时期到底是什么样子的。
十一、无的作用
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“无”的第一个作用，是去描述那一段时间。第二个作用是无念，打掉我们人类的观念执着，老是想用现在的观念执着地去套在理解上，要去解释“天地始于无”，其实此处就是有跟无，所以未形，乃无名之始。无名就是指无，是一个形容词。无名之始，则为万物之始，及其有形有名之后呢，“长之、育之、亭之，毒之”。“亭”就是形，使其有形，亭亭玉立。毒之，毒就是成熟，毒跟熟音相通，所以很多注毒为熟，即成熟之，所以为其母，做它的母亲，道以无形无名，始成万物。万物以始以成而不知其所以，只好以“无”来称呼它了。
十二、什么是天地之始、万物之母
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再看“无，名天地之始”中的“始”字，因为下面一句是：“有，名万物之母”，“无”跟“有”分开了，“母”与“始”，又有什么不同？
“始”是趋向以前、追溯开始，母是朝向未来、后续发展，这是不同的。
“始”，追溯什么时候开始的话，人其实无法准确断定，如果确定一个地点的话，地点之前还有之前，确定一个时间的话，时间前面还是有时间的，所以，无法找出一个定点来。始前总还有始，永无定点。说天地之始，就是在说天地以前的无限。“母”，是以后的发展，是有形的。天地之始是一个形而上的境界，万物之母则是落到现象界。
实际上，这两句话也可以配合《易经·系辞传》来看，《易经·系辞传》讲“乾知大始”，乾天是始，元、亨、利、贞的元是始。坤地是母。母创造万物，而乾始成万物。另外，我要特别强调，要把老子思想变成我们修养的功夫，若是断句在“无名”“有名”，讨论就变成语言学上的研究。如说“无名，天地之始”，就把整个道的存在一笔打掉了。因为无名只是名相上的一个解释而已。所以，一个“无”字，看似很软弱，却有千钧力。“有”，也不是说事实上的有而已。“有，名万物之母”，“有”是一种动力，拿“有”去称呼万物之母，那是一种创生的生长的力量。“有”是一种动力，讲有名，也就变成一个名相上的解释了。
十三、无和有的功能
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去品味“无”跟“有”，在我们自己的人生里面，是不是可以把道放到身心里面去运用呢？在你碰到很多困难或心结打不开的时候，你用一个“无”，突然就“无掉”，把它超脱掉，“无”字就产生了力量。而“万物之母”也不是普通的母亲，而是道生长的能力，道的生长能力在任何万物都有，有什么？有生命。“母”字有特质啊！第一，母是生，生养万物，道生万物。但道生万物，跟母亲生孩子还不一样。道怎么样生万物呢？它是给万物生长空间，母亲生孩子需要子宫，大地的空间就是万物的子宫，培养万物。第二，除了生之外，“母”字还有育的意思，是指孕育万物，用“有”去称呼万物生长的动力，即养育万物的生生不已的力量，生生不已就是有、有、有、有……
十四、王弼“无名”“有名”注的问题
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由于王弼注释，不单独用“无”，而是注“无名”“有名”，到“故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼”这一句就仍然讲不通畅，很多学者说不应该把“无欲”“有欲”相对，应该断成“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼”以此避免有欲、无欲偏离老子本意。
十五、常无和常有
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我们看“常无”，“常无”当然跟普通的“无”不一样。“常”是本质的，“常无”是本之于无，指根本的无，或者形而上的无。“欲”，当动词，不是欲望的欲，而是“我要”，即：希望观其妙。
十六、观字是功夫语
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“观”字很重要，很多的翻译只是简单化地把观译做“看”了。明代憨山大师的注释特别注意“观”，因为佛教讲止观。止观是内观，就是内在的观，肉眼的“看”只是看到“有”，“观其妙”到底是在“观”什么呢？“观”是一种功夫，看不是功夫。《易经》第二十卦就是观卦，观是有宗教意味的。“观其妙”的妙又是什么呢？英译很多，比如wonderful，但并不贴切，wonderful很大，妙却是很细的妙，是眼睛看不见的妙，妙不可言。《易经·系辞传》中，孔子说，“神者，妙万物而为言”，这个“妙”当动词，“为言”就是“以此为言”，“妙万物”就是万物变化之妙。使万物有变化之妙的“神”，中国哲学中的“神”，不一定是指那个神仙的神和上帝的神，而是指宇宙万物变化之妙。这里，我们要从“无”出发才能“观”，才能够体察到宇宙或道生万物之妙，并不是用眼睛看得出来的，不是拿“有”可以描写的，是要求我们以“无”去观，“无”什么呢？即先打消我们的观念执着，然后才能体悟得出来。
打个比方，若用在宗教上，想要真正跟上帝沟通，去体证上帝的话，同样也是要用老子的“无”，把欲望执着先打掉，不要先有一个求，然后才去联结上帝。各宗、各教在这一点上都持同样的态度。所以，老子的意思，是要从“无”里面去看待天地造化之妙。
十七、什么是妙
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王弼就注：“妙者，微之极也，万物始于微而后成，始于无而后生。”这里看出王弼还是在讲“无”跟“有”相对，所以用“无”，故“常无”，欲空虚，可以观其始物者，“始物”就是生物之妙，先让自己虚其心，然后才能够观察到天地生物之妙，才能把握到生命的真谛。所以如要把握、体证生命的真谛，就要先打掉自己的欲望执着。这就是从道的妙，也就是道本体的妙来讲。
十八、什么是徼
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“常有，欲以观其徼。”这个徼字很难解，有些注把双立人旁改成一个日字旁，变成“曒”，注成“清楚”的意思。我不赞成改字来注解，就用这个“徼”字，有“侥幸”的意思，为什么叫侥幸呢？侥幸就是“求”，“徼”字有“求”的意思，侥幸一定有所求。“徼”字在古代的辞书里也有当做“循”“顺着”的意思。我认为，这两个意思都可以。循、顺就是顺万物。为什么说“常有，欲以观其‘顺’”呢？妙是生万物，万物创生以后，就要发展，要顺着而生万物。
老子的思想里，道并不是像母亲一样，生了孩子，母亲与孩子就变成两个个体了。道生万物，道还是跟万物在一起的，道并没有脱离万物，万物的发展都有道的支撑。
我们通过“常有”来了解道在万物的发展。一方面从万物发展前来讲，“始于无”是从原始本源处去追溯、返本归源；另一方面从有来看，是从万物发展后，从道在万物里面的原理来看，这是两个面向。王弼的注：“徼，归终也。”归终，不是回到终点去，而是去向终点了。又说：“凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。”王弼讲有欲，对“欲”字特别加以强调，但这个地方比较费解，“欲之所本”，欲的根本，王弼说要达到道而后才能完成，认为欲是求道。“故常有欲，可以观其终物之徼也。”观物质发展到最后，“终”就是成物、成就万物，这是王弼的注解。但“有欲”“无欲”“有名”“无名”都是就名相上去讨论了，王弼把有、无和有名、无名等同了，很多学者都认为不太恰当。“无”可以涵盖“无名”，但“无名”也是名，所以不能涵盖“无”。
十九、无和有同出
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“无”跟“有”是老子思想中很重要的两个术语，而且两者同出，根本上是相同的一个道体，如同阴阳。阴阳都源自一个太极，同一个本质，本没有“有”“无”之分，是道落入现象，产生“用”之后，才有了“有”“无”之分。“无”是向上对本源的探索，而“有”是向前在事物上的开展，要创造万物、面对万物、使万物有。怎么样才能使万物有呢？就是使万物生生不已，生生不已才有。
为什么一开始，我就说变道，一直在讲变道，不讲常道，因为变道就是生生不已嘛！“无”很空灵，但“有”很重要。从王弼开始，很多玄学家都是讲“道生于无，道就是无”，我认为这种看法太片面了。
二十、《心经》的色、空和《老子》的有、无
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《心经》里讲：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”这几句话有很多解释，有些很勉强，说：因为色本就是空，空不离色，所以空本身也是色。“色不异空”的“异”就是差别，色跟空没有差别，空跟色也没有差别。但是我始终感觉这种解释不舒服，那为什么还要反复讲，所以我始终感觉有疑问，看了很多注解，始终没有把这个问题挑出来谈。
现在看了《老子》“此两者同出而异名”，我认为：“色不异空，空不异色”，是指现象，是讲的“变道”；“色即是空，空即是色”，就是指的“常道”。在变道来看，在色空的现象世界，讲“色不异空，空不异色”；而“色即是空”是说“色”的本质、本体是“空”。一个是讲本体，一个是讲现象。这一点思考，是我现在突然想到的一个解释，还需要去研究。
二十一、玄之又玄
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同样，我们到了现象界，有不同名字，你称它无，称它有，就本体来说都没有差别，都是一样的东西。“有”“无”相同的那个本体，我们就称它为“玄”，玄妙的玄。
清朝的时候，康熙皇帝名字叫“玄烨”，古代人不能称呼君主的名字，就把“玄”改成“元”。有的书仍用“元之又元”。但是“元”是儒家用字，“玄”是道家用字，两种境界完全不一样。元，生长、元亨利贞；玄，玄妙，深奥、看不清楚。所以，需要把“元”改回“玄”。
老子讲了“玄”，一个玄字还不够，接着说“玄之又玄”。王弼有些注是有问题的。
我们看看最后这一段话：“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
王弼的注：“两者，始与母也。”“始”与“无”是描写开始，老子用“无”与“有”，或者“无名”“有名”也可以，但“始”跟“母”却没有什么道理。又说：“同出者，同出于玄也。”这一句注得马马虎虎。“异名，所施不可同也。”因为“无”与“有”两个名字，所指不同。“在首则谓之始”，开始的时候，我们叫作“始”，“在终则谓之母”，就发展来讲，我们称为“母”，母也不能说是“终”，而是创设万物。所以王弼注“终为母”是不恰当的。他又说：“玄者，冥也，默然无有也。”这个注解可以。“始，母之所出也。”也勉强可以。“不可得而名，故不可言同名曰玄，而言谓之玄者”，为什么我们称它玄呢？“取于不可得，而谓之然也”，不可得即没有办法去描写。这个地方可能有漏字。很多人注解说：“不可得而谓之然，不可以定乎一玄而已。”这句话有玄机。什么叫“不可以定乎一玄”？王弼没有讲得很清楚，但是这个话点出来了，说不要把“玄”字也看成一个名，或者一个可以用文字来形容的东西。什么叫“玄”？“玄”是不可知。但如果我们把它变成一种称谓、变成一个不可知的东西，我们就把它定死了，变成了固定的观念，玄的称呼是不可知，我们就用“不可知”而定死了它的无限性。
我认为：玄就像关门一样，不可知。道也好、神也好，不可知。一关门的话，道不可知，是不是死掉了呢？“若‘定乎一玄’，便是定乎一名，则失之远矣”，就完了，不足以表达冥默无有的状态了。所以又说“玄之又玄”，就这种思想来讲，第二个“玄”是对前面的“玄”字的超越。
第一个玄不够，“玄之又玄”是一个超越。超越也是对着它本身去超越。
打个比方，第一个“玄”就是关门，不可知，“玄之又玄”中的第二个“玄”字是开了一个窗，又打开一个窗口。也就是说：你用眼睛不可知、用意识不可知、用自己的观念不可知的玄。王弼认为“玄”是一种冥默无有的状态，而不是一个确定的名称。但“又玄”，说明它里面还有东西，不只是玄而已，我们还可以用精神、用智慧从窗口进去。“玄之又玄”的第二个玄字又给它一个无限的生机，这不也对应了前面的“常无，欲以观其妙”吗？
我常说：用“无”字，并不是用它来打消万物，“无”是打开一个无限的空间。“玄之又玄”的“玄”也是一样的，玄本来是一种深黑色，黑到最黑的时候，会黑得发亮，它又有亮光了。
二十二、众妙之门
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那下面最后一句话就出来了：“众妙之门”，若是道的话，就只有一个妙，并没有两个道啊，众妙是讲什么？即众物、万物之妙，道生万物之妙，即万物都是道生的，万物的变化都是妙，宇宙万物真是很奇妙啊！换句话，一切都是上帝的杰作，神的作品，“众妙之门”就是说，一切都是道的作品。
关了一扇门又打开另一门了，第一个“玄”——关门，他把你的意识、思路关掉，把欲望、执着关掉，或者“无”掉。而第二个门要打开，有，名万物之母，又要打开，要用“有”去看众妙，这个门打开来是“有”，门关起来是“无”。
提到“门”，我就想到佛家《大乘起信论》的“一心开两门”，以此借喻：有两个门，一个叫真如门，一个叫生灭门。生灭，即现象生灭。真如，就是指道的本体了，无，天地之始相当于“真如门”；生灭是现象，是有，万物之母，是“生灭门”，二者讲的道理都是一样的，两个门其实是一个，一个向上通行，是真如、是道；一个往下走，是万物。而这两个门，贯通一道，道并不分成两截。
念佛学，研究佛学，可能会有两截分开的毛病，认为真如是绝对的，生灭是现象、是幻象；认为生灭是不存在的，生灭是不好的，因为会轮回生命。但是老子把这两截打通了。道在真如门，也在生灭门。一个是观万物之妙；一个是观万物之徼的发展。