第二节 “仁”学意涵

孔子重“礼”重“仁”，是对三代至春秋时期的文化成就，尤其是对周公以降的文化成就的继承。《国语》中“仁”字有24见，《左传》中“仁”字有33见，从其中不难了解，春秋时代的思想家已经把人与仁并提，有“言仁必及人”，“杀身以成志，仁也”（《国语》的《周语下》《晋语》）的说法，且以“仁”表示“爱人”和其他道德的意蕴。当然，春秋时最重的还是“礼”，《左传》提到“礼”字的有462次，比提到“仁”字的33次多14倍。相比较而言，孔子最重“仁”。《论语》讲到“礼”（包括礼乐并言）的有75次，讲到“仁”的却有109次。孔子超乎前代思想家最主要的贡献，是把“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并做了多层面、多维度的发挥。“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。

孔子一般不直接说“仁”是什么，正如老子一般不直接说“道”是什么一样。这也是中国哲学的方式。我们可以从孔子与当时人的对话中体悟“仁”的多重意涵。具体的对话在具体的时空中进行，有特殊的语言场景，提问者有不同的年龄、身份、性格、经验、问题意识与提问方式，孔子又善于因材施教，引而不发，因此我们要慢慢琢磨体会孔子之言，任何抽象地只停留在表层文字上去理解，都难免挂一而漏万。但为便于读者把握孔子“仁”学的主要内涵及其层次，我们又不能不略为概括如下：

第一，以“爱人”为“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《颜渊》）孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。他继承周公以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对以人形的木陶俑陪葬都表示厌恶。据《乡党》记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧了，他首先问“伤人乎？不问马”。孔子关心的是人，而不是马（及马所代表的财产）。他关心的人，包括饲养马的普通劳动者。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《尧曰》）。他反对暴政，主张像子产那样“惠民”，“养民也惠”，“使民也义”（《公冶长》），希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。他肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。孔子主张藏富于民并教化人民。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）“庶”是人口多起来了，在人口稀少的当时，这是社会繁荣的标志。没有战乱的地方，容易招徕百姓。孔子主张“富民”“教民”，庶而后富，富而后教。他注意社会公正问题，反对贫富过于悬殊。

当然，孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，孔子虽主张“泛爱众”，但与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。爱有差等是人之常情。人对自己父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感。“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《学而》）这是说，少年在家孝顺父母，出外敬爱年长的人，做事谨慎，说话信实，广泛地亲爱人众，亲近有仁德的人。可见“泛爱众”的前提是孝，即首先爱自己的父母，然后再推而广之。孔子的弟子有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）在这里，“为仁”即是“行仁”，是说行仁即实践仁从孝弟开始，孝弟是仁之一事、仁之起始，而不是仁的全部或根本。仁是本，孝弟是用。

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”，音晒，是降等、减杀之意。这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上有尊卑高下的差别。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。

第二，以“克己复礼”为“仁”。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’”（《颜渊》）“克”是“约”的意思，“克己”是约束、克制、修养自己，“复礼”是合于礼。“克己复礼为仁”是孔子以前古代志书的讲法，据《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也’，信善哉。”礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。一个稳定和谐的人间秩序总是需要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。礼随着时空的变化而变化。孔子重礼执礼，发掘礼之让、敬的内涵，一方面肯定“克己复礼”，主张“博学于文，约之以礼”（《雍也》），即以礼修身，强调教养的重要性；另一方面则转向内在的道德自我的建立，强调“为仁由己”。儒家的学问是“为己之学”，而不是做样子给别人看的“为人之学”。

孔子激赏子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（礼的形式之背后的人的真性）。没有仁的礼乐，只是形式教条，虚伪的仪节，支配性的社会强制，使人不成其为真实的人。这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何?”“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（易在这里是铺张的意思）也，宁戚。’”（《八佾》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这里指出了礼乐形式的背后是生命的感通、人的内在的真情实感和道德自觉。“仁道”及其标准并不远离我们，现实的人只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识到道德主体性和道德自由的文化伟人之一。当然，这并不抹杀礼的积极意义，礼是社会的节与度，礼使君子的行为保持一定的节与度，亦有助于道德的主体性、自律性原则的建立。合于礼、实行礼的过程是人性化的过程，是“仁”（内在性的道德）在特殊社会条件下的外在表现。孔子维持了仁与礼之间的创造性紧张，这是培养君子人格，从事道德的自我修养的很好的方法。由上可知，“仁”的第二义是修己，通过实践礼而有教养，同时不执定于礼，努力体认礼之内核，达到实践仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体性。

第三，“忠”与“恕”接近于“仁”。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）什么是“仁”呢?仁就是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人自己站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人自己去通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。孔子的意思不是外在强加地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己去挺立自己的生命，在社会上站得住并通达人间。这才是仁人的品格。

“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）这是孔子以前的讲法，春秋时人即以“敬”为“仁”的原则之一，敬事与尽忠有关。孔子进而指出，“己所不欲，勿施于人”的“恕”道也是“仁”的原则之一。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《颜渊》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。例如我不希望别人羞辱自己，那我决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。

什么是孔子的一以贯之之道?曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）“忠”就是“中”，讲的是人的内心。“人之生也直，枉之生也幸而免。”（《雍也》）人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。孔子讲内在的“直”德，就是内不自欺，外不欺人，反对巧言令色，虚伪佞媚。“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是内心真诚的、直德的、不容已的发挥。“恕”讲的则是待人接物。“恕”是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来，这是仁道的一体之两面。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与自然之普遍和谐之道。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”这里，道指人道，即仁。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说违道不远。

第四，孔子仁道是人文主义的价值理想。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）孔子讲“仁”，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士的，用现在的话来说，“仁”主要是对官员、干部和知识分子的要求。“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）这里强调了仁德高于聪明才智，强调了严肃庄敬的态度和合理合法地动员百姓的重要性。“仁者安人，知者利仁”（《里仁》）；“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《宪问》）；“博施于民而能济众”（《雍也》）；“不患无位，患所以立”（《里仁》）；“节用而爱人，使民以时”（《学而》）。他回答子张怎样才能管理政事时，提出了五种美政：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《尧曰》）五种美政的中心是顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想。对于官员、君子，这里提出了德、才、禄、位相统一的要求，而且都是从安民济众的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员贪痞腐败，不能“修己”，以及“动之不以礼”，“使民不以时”，即官府以随意的态度使用民力，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生，不能济众施惠，不以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。

在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《为政》）可见政治家道德行为的巨大作用与影响。“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）在管理中光靠政令与刑罚行不行呢？当然可以，但只能治标，不能治本，不能唤起民众的羞耻之心。根本上宜以内在的道德加以诱导，以成文或不成文的规范、制度、行为方式即“礼”来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服。

仁道的价值理想，尤其体现在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《卫灵公》）“君子喻于义，小人喻于利。”“不仁者不可以久处约（穷），不可以长处乐。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子不会接受。君子哪怕在吃完一餐饭的片刻时间里也没离开过仁德，就是在仓促匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”（《学而》）

孔子有自己的终身之忧和终身之乐：“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”（《卫灵公》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊穷居陋巷，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）同时，孔子提倡追求人生修养的意境，游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）；“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）；“智者乐水，仁者乐山”（《雍也》）。孔子的“吾与点也”之叹（详见《先进》），表达了儒家在入世情怀中，也有潇洒自在的意趣。

孔子提出的道义原则，仁爱忠恕原则，仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。

第五，孔子之“仁”的不同层次。“仁”这个范畴有不同的层次，高一层次的、作为人的最高标准、最高道德原则、最高精神境界和价值理想的“仁”，可以统摄作为社会普遍道德规范的、与“义”“礼”“智”“信”并列的“仁”。

“仁”有时指的是“仁人”“仁者”。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人、圣王）为最高。在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界，最高人格境界。这是理想的近乎完美无缺的仁人，在现实性上是很难达到的。所以，孔子在这一层次上从不轻许人（包括他自己）为“仁”。第二层次的仁人叫“成人”（全人）。孔子就子路所能达到的人格目标加以点醒，说如果兼有臧武仲之智、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺，即集智慧、清廉、勇敢、多才多艺，再节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见乎其外，就是“成人”了。这是具有现实性的，通过实践可以达到的德才技艺兼备、全面发展的人，也就是人们常说的贤人。孔子也指出了这种人格的普遍标准：“见利思义，见危授命，久要（要即约，即穷困）不忘平生之言。”（《宪问》）第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。贤人与君子都是现实人，都有自然欲求，只是在精神境界的追求上超越了自然与功利。