第2章 灵魂观念及其所衍生的镜像
细草空林，丝丝冷雨挽风片。瘦小孤魂，伴个人儿便。
寂寞泉台，今夜呼君遍。朦胧见，鬼灯一线，露出桃花面。
——清代黄仲则《点绛唇》
清代文学家黄景仁的这首凄迷又恐怖的词，勾画出了明清文人眼中的鬼魂形象。扑朔迷离的鬼魂飘荡在明清时期众文人的思想世界中，蒲松龄的《聊斋志异·聊斋自志》云：“才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼。”朱海的《妄妄录·序》云：“亦有魍魉魑魅，尽舍慈悲；亦有牛鬼蛇神，时开笑口。”闲斋氏的《夜谭随录·自序》云：“予今年四十有四矣，未尝遇怪，而每喜与二三友朋于酒觞茶榻间，灭烛谈鬼，坐月说狐，稍涉匪夷，辄为记载，日久成帙，聊以自娱。”文人相聚于茅屋之间、瓜架之下，或在桑中浦上遇到老农、村妇，常会说鬼。而鬼的观念是民间原始文化的起点与奠基石，我们可以通过分析鬼的观念抽丝剥茧地揭开民间原始文化的奥秘，如同可以通过分析商品的使用价值、价值这两种社会属性透视资本主义生产关系那样。
笔者在洛阳市偃师区吊角寨村进行田野调查时，听一位阴阳先生说，人死时死者的家属会请他去看相，根据死者的手势与面相定出“殃”的日期，即鬼魂离家日，一般是人死后第三天。这位阴阳先生认为，人死后亡灵化为有色的气体从死者生前居住的院落飘出，活人碰到这种气会生病，树木碰到这种气会枯萎。因此，这种气被唤作“殃”，“殃”是灾祸的意思。
许慎《说文解字》解释“魂”字道：“阳气也，从鬼云声。”上古时期，国人心中的魂便是气一样如烟如雾的存在。古人认为人的生命在于呼吸之间，而阳气，即含有热量的气息，便成为生命的形象化表达。吕大吉在《宗教学通论新编》中指出，几乎所有用来称呼“灵魂”的词，最初都是来自用来称呼从嘴里吐纳的、可见的和可嗅的气流或呼吸的词。当人们发现这种生命体的呼吸只是某种非本质的属性，是来去不定的时候，开始用这些词指谓人身体之中的某种生命气息或激情，以及内在的活动，于是这些词就逐渐脱下了物质的、可见的等属性的外衣。留下的，是仅仅构成表示有生命的呼吸这样一种属性的“生命”之意。袁枚《子不语·披麻煞》描写阁楼上麻冠麻鞋之鬼时说：“其人狂奔新房，有窸窣之声，如烟一缕而没，始悟为鬼。”认为肉体死亡之后的人，其灵魂是一缕烟，与偃师乡村葬礼中所说的“殃”有同样的意义。灵魂被形象化为身体里的热气，明清小说中这种观念应是从人活着时身体是温热的、死去后身体是冰冷的这一现象引申的。
《聊斋志异》《子不语》等小说中都有生人在魂魄离体之后感觉轻如杨花、御风而行、飘飘似天地间一抹飞絮的情节。可见，小说家心中的灵魂是散逸的气体，当此气体与身体结合时就是生命，如果身体已经朽烂，无法与身体结合，就是鬼。《阅微草堂笔记》中有一篇屠夫许方遇鬼，鬼偷饮许方带来的酒，被许方用扁担击打，最终消灭的故事。
许恨甚，且视之似无他技，突举担击之，如中虚空。因连与痛击，渐纵弛委地，化浓烟一聚。恐其变幻，更捶百余。其烟平铺地面，渐散渐开，痕如淡墨，如轻縠；渐愈散愈薄，以至于无。盖已澌灭矣。余谓鬼，人之余气也。气以渐而消，故《左转》称新鬼大，故鬼小。世有见鬼者，而不闻见羲、轩以上鬼，消已尽也。酒，散气者也。故医家行血发汗、开郁驱寒之药，皆治以酒。此鬼以仅存之气，而散以满罂之酒，盛阳鼓荡，蒸铄微阴，其消尽也固宜。
诸多明清小说认为，魂是人身体中的气息，在人的身体朽烂之后，这种没有肉体依托的魂就变成了鬼，所以鬼是人残余的气息。这些气息会随着时光的流逝逐渐散去，所以，新鬼大，旧鬼小；新鬼重，旧鬼轻，气息全部散尽后也就没有鬼了。在《阅微草堂笔记》之类的志怪小说中，新鬼尚有温度，旧鬼都是冰凉的。这大约是根据人呼出的气息最初尚有暖热，在消散中渐渐变凉的现象臆想出来的。
鬼也可以是不可见的、无形的气。《聊斋志异·叶生》篇言：
生闻之，怃然惆怅。逡巡入室，见灵柩俨然，扑地而灭。妻惊视之，衣冠履舄如脱委焉。
主人公叶生的鬼魂，在看到自己灵柩的一刹那忽然消失了。类似情节在《聊斋志异·吕无病》等篇章中也出现过。这是气息观念引发出的“鬼是模糊影子”的观念，《聊斋志异·珠儿》篇言：
忽一小儿，㑌儴入室，曰：“阿翁行何疾？极力不能得追。”视其体貌，当得七八岁。李惊，方将诘问，则见其若隐若现，恍惚如烟雾，宛转间，已登榻坐。李推下之，堕地无声。
珠儿是一个七八岁时去世的小孩，其鬼魂还保留着他生前的形貌，只不过如烟雾一样模糊。这是明清志怪小说及其所反映的我国民间原始信仰对灵魂的普遍看法——人的灵魂与人生前的形貌相同，只是由气息形成。这种气息是形象化的生命。
世界许多民族的神话认为，每个人都有几个灵魂，最常见的是生魂和死魂。荷马史诗中有两个形容灵魂的词，一个叫“狄默思”，一个叫“普绪克”，前者指活人的气息，后者指人死后去往冥府的暗影，即生魂和死魂。明清志怪小说中，魂与魄的说法与此类似。《子不语·南昌士人》篇言：
江西南昌县有士人某，读书北兰寺，一长一少，甚相友善。长者归家暴卒，少者不知也，在寺读书如故。天晚睡矣，见长者披闼入，登床抚其背曰：“吾别兄不十日，竟以暴疾亡，今我鬼也。朋友之情，不能自割，特来诀别。”少者阴喝不能言，死者慰之曰：“吾欲害兄，岂肯直告？兄慎弗怖。吾之所以来此者，欲以身后相托也。”少者心稍定，问托何事。曰：“吾有老母，年七十余，妻年未三十，得数斛米足以养生，愿兄周恤之，此其一也；吾有文稿未梓，愿兄为镌刻，俾微名不泯，此其二也；吾欠卖笔者钱数千，未经偿还，愿兄偿之，此其三也。”少者唯唯。死者起立曰：“既承兄担承，吾亦去矣。”言毕欲走。少者见其言近人情，貌如平昔，渐无怖意，乃泣留之曰：“与君长诀，何不稍缓须臾去耶？”死者亦泣，回坐其床，更叙平生数语，复起曰：“吾去矣。”立而不行，两眼瞠视，貌渐丑败。少者惧，促之曰：“君言既毕，可去矣。”尸竟不去。少者拍床大呼，亦不去，屹立如故。少者愈骇，起而奔，尸随之奔；少者奔愈急，尸奔亦急。追逐数里，少者逾墙仆地，尸不能逾墙而垂首墙外，口中涎沫与少者之面相滴涔涔也。天明，路人过之，饮以姜汁，少者苏。尸主家方觅尸不得，闻信，舁归成殡。识者曰：“人之魂善而魄恶，人之魂灵而魄愚。其始来也，一灵不泯，魄附魂以行。其既去也，心事既毕，魂一散而魄滞。魂在则其人也，魂去则非其人也。世之移尸走影，皆魄为之，惟有道之人为能制魄。”
魂与魄都被古人视为人的灵魂，魂阳而魄阴，魂动而魄静，魂升而魄降。然而，只有魂才是真正意义上的灵魂，魂是人的意识，是人的心念，是人的一灵真性，魄只是身体的制动力。人的魂消散了，就没有了意识，余下的魄只是行尸走肉。因而，只有作为生命活力的、形象化的阳气聚成的魂才是古代小说家心中的灵魂。这种灵魂只有一个，没有数个。这种灵魂并无生魂与死魂之分，在《聊斋志异》《子不语》《萤窗异草》等作品中，人处于睡梦、昏迷、浑浑噩噩状态时，魂已离开身体，而此时的魂与人死后的魂属性基本相同，唯一的不同是死魂在人体朽烂之后不能重返人体。古代小说中，灵魂的形象与人生前一样，如果人去世时是孩童，灵魂就也是孩童的形象；姑娘去世后，灵魂就是姑娘的形象；灵魂所着衣装也与生人款式相同，只是质地似烟雾。笔者在民间庙宇中见过许多为祖先、去世的亲人烧的纸衣裳，当地百姓说，纸衣烧化后去世的人就能穿上。这种烧过后仅余灰烬的纸衣，应当就是民间文化信仰者心中灵魂所穿的衣裳，也是受这类文化熏陶的小说家笔下的“鬼的衣裳”。志怪小说中，当鬼被认出是鬼时，就会化为烟雾或无形的气息而消失。这也符合古人“灵魂是生命气息”的观念。
古代小说中，灵魂具有生人所没有的神奇能力。《聊斋志异》中的鬼魂常常无所不知，《姊妹易嫁》篇言：
时邑世族张姓者，有新阡在东山之阳。或经其侧，闻墓中叱咤声曰：“若等速避去，勿久溷贵人宅！”
墓中人能够预言未来，是灵魂的力量高于生人的表现。
《喻世明言·范巨卿鸡黍死生交》篇中，范巨卿以死赴友人张元伯之约。
寻思无计，常闻古人有云：‘人不能行千里，魂能日行千里。’遂嘱咐妻子曰：‘吾死之后，且勿下葬，待吾弟张元伯至，方可入土。’嘱罢，自刎而死。魂驾阴风，特来赴鸡黍之约。
人不能日行千里，灵魂却能日行千里，能完成人不可能完成的约定。除此之外，灵魂还能完成复仇、报恩等人生前没有完成、没有能力完成的事情。灵魂实际上是民间原始信仰的信仰者心中最初始的神明。神与人的根本差别在于神的能力不受自然律限制，人的能力则受自然规律限制。神的能力既不为自然律所限，就可以为所欲为，破坏一切自然的必然性而行人所不能的奇迹。神迹的存在是对神的万能，乃至神本身的存在的证明。古代小说中的灵魂拥有的违背自然规律而助人实现愿望的力量，正是灵魂拥有神性的表现。有民间庙宇的庙守将供奉的孙悟空、观音菩萨称为“灵体”，也即脱去了肉体之后的灵魂的躯体。这种灵体，可以说是鬼，也可以说是神。鬼和神本是同一事物的两面，这种存在于原始民间信仰中的灵体是鬼和神共同的基础，它行善时就是神，它作恶时就是鬼。在鬼、神观念中，以鬼的观念更古老、影响更大。换句话说，人是先有鬼的观念，而后才有神的观念。在世界多个民族的神话中，鬼是恐怖的代名词，是与死亡相连的。随后，因人类进步，鬼又变成善、恶两种；随着历史的发展，善鬼变成了神，这样就出现了鬼、神两种不同范畴的宗教概念。鬼和神的界限不是绝对的，笔者在偃师区诸乡村常听到“扶正”的故事：一座村庄中出现了某种有破坏性的力量或某种正常情况下不会出现的怪异时，当地百姓就认为出现了鬼，就会为这种力量建庙宇。建了庙宇之后，这种被视为鬼的力量会成为保护村庄的村神。而长久不被子孙祭祀的祖先，也会发怒而从护佑家族的神变成有破坏性的鬼。民间原始信仰的信仰者提到鬼或神时，其心中出现的是同样的灵体，犹如他们为被视为鬼的先人、被视为神的菩萨所烧的是同样的纸钱和纸衣，只不过鬼令人畏惧，神让人感到可亲。《西游记》中菩萨从化身中显出真身时忽然涌现祥云、逐渐隐没地离去，魑魅魍魉出现时尘沙滚滚，都是从气化灵体观念出发的结果，这种认识的根源是原始认知中的形象思维。
第一节 形象思维
《子不语·驱疟鬼咒》篇中，记载了祛除鬼怪的神咒。
疟鬼皆分干支值日，有名字。某日得病，查其名，即可以符驱之。其不以日者，更属狂疟之鬼，尤狓猖为祟，名岳子贵，必须用值日之鬼拘之，所谓以贼攻贼也。然持此法行之，亦间有未验者。《太平广记》载驱邪疟鬼咒甚验，云：“勃疟勃疟，四山之神，使我来缚。六丁使者，五道将军，收汝精气，摄汝神魂，速去速去，免逢此人。”凡人疾发时，朗诵不彻，寒热即散，汗出而愈。
疟疾是古人眼中的鬼怪，古人以把疟疾想象为祸害人间的丑恶鬼怪的方式表达出对这一疾病的畏惧。驱除疟鬼，实际上是将身患疟疾的病人治愈，至少是将疟疾的症状消除，因而《子不语》将疟疾病人寒热散去视为驱鬼成功。更进一步，古人认为不同时日发作的疟疾由不同的鬼怪引起，这可能是因疟疾病人症状不同而产生的联想。特定的发病日期需用特定的符咒驱除，是对“不同症状需用不同手段治疗”这一医学原理的朦胧认识。由肉眼不可见的疟原虫引起的疾病在古人心中是从外界钻入人体内的鬼魔，古人形象化地以为将鬼魔驱赶到人体之外就会治愈疟疾，于是那些非常有威慑力的、在古人看来能吓住作祟的恶鬼的语言，就成了驱除疟鬼的神咒。
《子不语·黄鼠狼着纸衣呼小将》篇言：
有患瘵病为冤缠者，半仙为禳解之。若为妖魅，驱之不去，则作法斩之。用米一斗，插剑于中，焚符诵咒，剑自飞舞，斫于门柱。有怪毛茸茸然，截八寸余。病者获安，李即辞去，从不受谢。
破坏人体的疾病不仅被想象成鬼魔，而且被想象成与被害人有冤仇的生人的魂魄或死者的亡灵，还有“毛茸茸”等可见的形体。驱除这类鬼魔的方式大概是首先祭祀，也即赠送财物贿赂之使其离开；祭祀无效时则念咒，也即言语威慑、恐吓使其离开；仍不成功，便用剑把鬼魔杀死。这完全是以对待世间与自己有过节的人的方式对待幻想中的鬼怪。《子不语·阿龙》篇言：
次日，阿龙痴迷不食，韩氏召女巫眕之，巫曰：“取县官堂上硃笔，在病者心上书一‘正’字，颈上书一‘刀’字，两手书两‘火’字，便可救也。”韩氏如其言，书至左手“火”字，阿龙张目大叫曰：“勿烧我！我即去可也。”自此，怪遂绝。阿龙至今犹存。
昏迷不醒的人被认为是撞上了邪祟，而这种邪祟是具有人的感情、心性、意愿的拟人物，虽然它无形无影。因而，被民间原始认知浸润的小说家便从人害怕官府批复公文用的硃笔推论出鬼怪也害怕它，从而用取像比类的方式将邪祟——致人昏迷的原因形象化地驱除了。
笔者在偃师区缑氏镇扒头村听过一个口头传闻：
一户人家的父亲认为儿子死了，把儿子拉到土窑内埋掉。父亲回家后忽然听到大妗子用儿子的声音说话：“我没死，为什么把我埋了？！”父亲急忙挖开儿子的坟，儿子死了，然而是闷死的。人们说儿子的魂附在了大妗子身上。
以意识为表现的人的生命力，在这则有原始色彩的传闻中被想象成了能离开一个人的躯体，也能进入另一个人的躯体的实体存在，它的离去形象化地表示了人的死亡。
原始人类的逻辑思维不及现代人，却有生动的想象力。意大利思想家维柯指出，想象、激情、感觉而不是理智才是原始人类创造的动力。推理力愈薄弱，想象力则成比例地愈旺盛。正如原始民族将一切超越其狭窄见解的事物都叫作神灵，古人将神秘不可知的一切视为鬼，又根据这种神秘、对他们来说是无法知晓与理解的存在在他们的生活中所发生的作用想象出了鬼怪的威力，根据这种存在在他们情感上刻下的印记想象出了鬼怪的形象。鬼怪对他们来说是真实存在的，因为这些他们无法理解的力量给他们的人生、命运造成的影响是真实存在的。我国江西省农村有傩舞驱鬼的习俗，即在大年初一这一日，由一位村民戴上傩面具，穿上傩服，挨家挨户抓邪祟。村民认为傩神的力量非常强大，借助傩神之力将邪祟除去，新的一年就会安康。这是以形象化的思维将新年中可能出现的灾祸与不幸视为鬼怪。每当灾难降临的时候，就是驱鬼仪式最多的时候。弗雷泽在《金枝》一书中指出：“就定期普遍驱邪这一方式而言，前一次和后一次两次仪式之间的间隔通常是一年，而举行仪式的时间一般又和季节的某种明显转变恰好一致，如北极和温带地区于冬季开始或结束时，热带地区则在雨季开始或结束时。这种气候的转变容易增加死亡率，在吃、穿、住条件都很差的野蛮人中尤其如此，故原始人认为这是妖魔作祟，必须驱遣。”邪魔是一种肉眼不可见的无形的力量，有时人们会用某种有形的事物来象征，如《金枝》中所说，原始人把人牺、神牛当作替罪动物去承载不幸与灾祸，或者我国民间用飞回来的小鸟、虫儿当作丢失的小孩的魂，但归根结底，在以原始思维认识世界的古人心中邪魔都是活灵灵的可怕的隐形生命。《金枝》中，原始民族将替罪动物驱逐到荒野后小心翼翼地、一声不响地返回，返回时绝不能回头，一旦回头，被驱走的邪魔就会跟着回到村庄。《聊斋志异》《子不语》等明清小说中有许多回头后法术失灵的故事，表明人们把自己生活的世界中发挥作用的种种力量想象为无形的生命，这些生命比人类强大，人类对它们即畏惧又崇拜。
在中国，按照古代的学说，“宇宙到处充满了无数的‘神’和‘鬼’……每一个存在物和每一个客体都因为或者具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同时具有二者而使自己有灵性”。这种无形的生命被秉持形象思维的人们有形化了，不仅化为烟雾、气息、影子等最初被人们认定为灵魂的一切——疟鬼、疫鬼等在此也是无形的气息，古人以气息的不可捉摸想象这些不可捉摸的存在——也会化为动物，甚至化为人形。
《子不语·罗刹鸟》篇有魂化为罗刹鸟的描写：
相传，墟墓间太阴积尸之气久，化为罗刹鸟，如灰鹤而大，能变幻作祟，好食人眼，亦药叉、修罗、薜荔类也。
《阅微草堂笔记》中也有死者的“殃”化为鸟类的情节。《聊斋志异》中有大量的瘟疫、牛蝗、蝗虫灾害、冰雹灾害以人形出现，并被称为蝗神、疫鬼等的描写，而这种以人形出现的蝗神、疫鬼等往往是素不相识的陌生人，如酒店中偶遇的食客、道上骑驴子的人、河堤上挑葵花的妇女等。
西方神话中也有魂化为动物或人的描写，如凯尔特人认为死人的鬼魂会以动物尤其以黑猫的形式出现，北欧民间传说中稻谷的精灵会被人们想象成猪、马、牛、山羊、野兔、猫、公鸡、狼、狗、田边的陌生人。弗雷泽指出：“在原始人看来，某种兽和某种鸟在谷物中出现一下也许就是表示动物与谷物之间的神秘联系；如果我们想起古时候田地还没有围上篱笆，各种动物必然在田里随便跑来跑去，那么，我们就不必奇怪人们甚至会把谷精当作马和牛这样大的动物。”“陌生人突然在谷田旁边或打谷场旁边出现，在原始人看来，这就可以说他是从割下的或脱粒的谷物中逃走的谷精。”一只鸟在墓地或刚办完丧事的人家出现，根据古人在形象思维中秉持的简单的、表面的逻辑，就可以说这只鸟是死者魂灵的化身了。同理，如果有陌生人、某个动物在灾害之前出现，他就足以被断定为是灾害的化身，或者在驱除鬼魔的仪式完成之后出现，也足以断定他或它是导致这一疾病、苦痛的鬼魔的化身。
有些时候，一些微不足道之物也会被古人认定是神鬼。《子不语》中有鬼变苍蝇的故事：
戴视之，有线缚五苍蝇在焉，嘶嘶有声。戴大笑，取而放之。其人惶急，踉跄走去。天色渐明，戴入城至表兄处探问，其家人云：“家主病久，三更已死，四更复活，天明则又死矣。”
主人公戴有祺表兄的魂被阴间皂隶摄去，化为了苍蝇，戴释放了苍蝇，居然使重病垂危的表兄得到一刻复活。
《聊斋志异·胡四相公》篇中，狐仙告张虚一道：
既骑而行，狐相语于途，谓张曰：“后先生于道途间，觉有细沙散落衣襟上，便是吾辈从也。”
一种不可名状的感觉也可能是鬼神。《子不语·瓜棚下二鬼》篇言：
老人李某，海阳人。薄暮，自邑中还家，觉腰缠重物，解视无有，勉荷而归，时已月上。家人闻叩扉声，走相问安，老人瞪目无言。为设酒脯，亦不食，愈益怪之。既而，取布幅许，悬梁间，作缢状，曰：“余缢死鬼也。今与汝翁作交代。”
《子不语·城隍杀鬼不许为聻》篇中，躲在粪桶中进入人家闺阁淫乱的恶鬼道：
鬼所云担粪周四者，其邻也。问之，曰：“果然可疑，我某日担空桶归，压肩甚重。”
衣服上落了几只苍蝇、一些灰尘，腰带比平时重、粪桶比平时重，都可能是鬼神显灵了。笔者认为，真实的情况是这些带有偶然性的现象出现后紧接着发生了某个事件——多为不寻常的事件——于是古人认为两者之间是有关系的，又因不清楚这些偶然现象出现的原因，便把它们归于鬼神。总之，以感情化的躯体的想象力去将一切无形、一切不可见、一切抽象化为可见可触、可言语、可交通之有形物是形象思维的特点。而正是这种思维方式使古人将人的生命力、情感和意愿、苦乐与伤痛化为有形的鬼神，并用这有形的鬼神有形地描述所有无形的变化。
第二节 投射
由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。人类心灵还另有一个特点：人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断。因而，古人认为鬼与人有着同样的意识、同样的人格，有着喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲等情绪。鬼本是人们将心中的所想、身躯上的所感形象化的产物，人们又将自己的一切灌注给了他们。荣格将这种倾向称为投射：“投射是一个无意识的、自动的过程，主体无意识的内容借此将自己转移至客体，以至它看起来属于那个客体。投射在成为意识的瞬间即刻停止，换言之，停止于它被视为属于主体之时。”犹如在镜子中看到自己时，人会误认为镜子中的自己是真正的自己，人在将自己内心的情愫投射到外界时也会误认为这些外界的幻影是真实的。直到人们发现这些幻影原来是自己没有意识到的内心的状况的图像化时，这些内心的状况便不会再以鬼神的形式出现，而是变成已经被发觉的感情。投射此时就会终结，此后，世界将恢复本来面貌而使其中的鬼神消失，犹如在阳光的照耀下黑暗中的魑魅魍魉都不存在了那样。在此之前，鬼神在人们生活的世界中一直是现实存在的。
《格林童话》中的故事多发生在愿望还能变成现实的时代和上帝行走在人间的时代，是相对于愿望已经不能直接变成现实的时代和上帝已经离开人间去了天国的时代而言。这就像我国神话中远古时期民神杂糅的时代与人生活在大地上、神因为天柱折无法从天上任意降到人间的时代之间的不同。原始人的思想中，主观和客观是混一的，民神杂糅的时代是主客不分的观念在神话中的形象的表现。投射正是主客混一的表现。
《萤窗异草·祝天翁》篇中，女鬼求祝天翁为她掩埋尸骸、迁葬墓地。
妾为父母所贱，殁后厝之浅土，霜露沁骨，灌莽缠骸，更惧为豹犬所搰，徒饱馋口。君能徙妾高埠，且深埋之，当为君鬼妻，一切如命。
尸体暴露在荒郊野外，为风所吹、为雨所淋、为露水所浸、为烈日所暴晒，更被野草藤蔓缠绞穿透，被野兽啃食。这一切对于鬼都是非常痛苦的，因而鬼求人将她的尸体好好安葬。尸体是没有感觉的，鬼更是不存在的。人们根据活人的感受推想出尸体应有同样的感受，而活人心中的不愉快的感受就成了鬼的烦恼。这便是将自己的心念投射到外物上。《聊斋志异·梅女》篇，女鬼梅女是上吊自杀的，她的鬼魂因吊在房梁上而受苦，乞求封云亭将屋梁拆毁。封云亭将屋梁拆毁后梅女的鬼魂得以解脱。人们想象鬼和人有同样的感觉，灵这一主观想象的产物在产生时变成了客体，又因投射具有了人这一主体的性质。
灵还有与人同样的喜怒哀乐等感情。《阅微草堂笔记》中有一骷髅骇人的故事：
佃户张天锡，尝于野田见骷髅，戏溺其口中。骷髅忽跃起作声曰：“人鬼异路，奈何欺我？且我一妇人，汝男子，乃无礼辱我，是尤不可。”渐跃渐高，直触其面。天锡惶骇奔归，鬼乃随至其家。夜辄在墙头檐际，责詈不已。天锡遂大发寒热，昏瞀不知人。阖家拜祷，怒似少解。或叩其生前姓氏里居，鬼具自道。众叩首曰：“然则当是高祖母，何为祸于子孙？”鬼似凄咽，曰：“此故我家耶？几时迁此？汝辈皆我何人？”众陈始末。
故事中以骷髅形态出现的鬼魂自言为一妇人，因男子在自己口中撒尿而愤怒、欲报复男子，又因为男子举家拜祷而息怒，完全是一个正常人的感情反应。在鬼魂得知自己原来是男子的高祖母，男子的家就是自己的家时，不胜悲酸，这更是人间的思乡恋家之情。人以自己的感情想象了鬼的感情。鬼是地下的人，人是地上的鬼。鬼在地下的世界也会娶妻生子、经营产业、担任官职，甚至聚众造反，与人间的人一样。鬼的世界也同样有城郭、山峦、河流、村庄，也有善鬼与恶鬼之分，俨然是将人类世界的一切原样挪去。《阅微草堂笔记》中出现过群鬼围住一人欲欺凌，人奋起与鬼互殴的情节，《聊斋志异》中出现过二三游手好闲的鬼剥去一位妇女的衣裤，将长石插入妇女阴中的情节，这些都是人间的打群架、耍流氓等行为在阴间的再现。而这些鬼也都受到了城隍等阴间官吏的惩罚，也是人间执法情景的再现。
笔者在偃师区缑氏镇扒头村曾听过一个乡间口头流传的故事：
一户人家的小孩名叫顺发，年十一岁时与邻居家的小孩继保一起到村中学堂念书。顺发学业名列前茅，继保却总是落在后面。继保心中十分不平，便趁顺发不在教室中时坐在了顺发的座位上，不知不觉中竟然睡着了。睡梦中，继保看见两个眼如铜铃，耳如削竹片，身躯肥肿似巨瓮，双腿以下好似烟雾一样的“人”来了。这是两个阴差。奇怪的是，他们不是青面獠牙的恶鬼，还会说人间的话语。一个小鬼说：“这个人是谁？怎么敢占据天官的位置？打他一拳。”另一个小鬼说：“不要打他！他是天官的门官。”继保醒来后，发现教室里什么也没有。许多年后，顺发果然做了朝廷的天官，继保果然成了他的门官。
鬼是害怕官吏的，民间有很多这样的故事，甚至有些低级别的神灵也害怕官吏，比如土地神，家有县令一级官吏的都不敬土地神，因为级别比土地神高。类似的现象在明清小说中也出现过，《萤窗异草·杜一鸣》篇言：
杜一鸣初入汪洋，心胆皆落，亦不作再生想。讵意少饮西江，遽沉水底，施有捉生替死者，纷沓俱来哗曰：“代予者至矣！”俄一道士，竹冠布衣，携杖疾趋，熟视一鸣，而骇曰：“此哑进士也，汝曹意将奚为？”乃叱散群鬼，握一鸣之腕，分水徐行，江皆壁立。
杜一鸣乘船过汉口时遇狂风而落水。水鬼见杜一鸣落水，纷纷拥上前来，准备拉他做替死鬼，却因得知他将来要做进士而住手。底层百姓是畏惧官吏的，这种情绪便被投射给想象中的鬼神。明清小说中鬼害怕儒家经书、害怕字纸等都是人的观念的投射，鬼所具有的情绪都是人的情绪。鬼也有像人一样的性格，《妄妄录·骷髅》篇言：
有山行者误踹道旁骷髅，及抵家，骷髅跟至门外。其人惧，乃捧骷髅置供堂舍，晨夕祭祀，敬事甚虔。忽闻耳边小语曰：“君踹我，实欲相祟，今荷厚奉，转抱不安，愿佐君小康以报，如何？”拜而询之，答曰：“子试作卜士，听我耳边判断可也。”於是垂帘卖卜，神验捷於影响，问卜者如归市，不久竟致富。
其邻知鬼助之由来，亦觅道旁骷髅，敬祀敬祷，久而无灵，怒责之。耳边亦闻小语曰：“君欲财，请俟明日。”邻又喜而拜。迨问其致财之术，复答明日，每日问，每答明日。怪而告之卖卜者，卜人诘其所祀骷髅，答曰：“我生前善卜，故能以卜佐君富。邻所祀者，其生前无赖负债，除恬约明日无他技，亦何怪焉。”
故事中一个鬼能以占卜使人致富，另一个鬼却只会无赖欠债，原因在于这两个鬼生前为人时就是如此。鬼有多种多样的性格，因为人有多种多样的性格。这些在形象思维中想象出来的鬼或神都具有人的意识、人的性格、人的苦乐，与人交通、在人的世界中活动。
第三节 物魂
《子不语·羊骨怪》篇讲述了一个名叫“羊骨怪”的魑魅。
夜闻窸窣声，以为鼠来偷食也。揭帐视之，见灯下一小羊，高二寸许，浑身白毛，食糊尽，乃去。李疑眼花，次日特作糊待之。夜间小羊又至，因留心细观其去之所在，到窗外树下而没。次日，告知主人，发掘树下，有朽羊骨一条，骨窍内浆糊犹在。取而烧之，此后怪绝。
至微之物也有灵。一条埋在地下的朽烂的羊骨也会在夜间——神话世界中的鬼魅显形之时——化为活跃的精灵到人类居住的地方觅食。羊骨怪在羊骨埋藏的地方消失正说明它是这根羊骨的魂。它被想象成羊的形象与许多原始民族将人的灵魂想象成一个小型的人有同样的原因——投射。原始人类对于自身形神关系的认知被投射到每一种外界事物上，这些外界事物便都有了灵魂。《子不语·生魂入胎孕妇方产》篇中，金山县老农夜梦一青衣人告诉他本月十七日他应死，魂灵前往某家投胎。
至十二日夜，忽又梦见前青衣人来促之行。农以未及期为辞。曰：“我固知之。第彼妇于初十晚，偶失足致仆，损动胎气，不能待至十七，即于是夕坐蓐。儿已产，须生魂入窍，乃能饮食。今已三日，君若不行，彼不能生矣。”晨寤，述其事于家人，复安枕而殁。
魂出现之前的胎儿和魂出现之后的小儿是两种不同的状态，魂能使形体发生改变，最后改变整个生命。同理，改变形体也能改变魂灵，最后改变整个生命。《子不语·僵尸》篇讲述了一个僵尸鬼作祟，最后被震慑的故事。
于是焚其棺，邻家子患鬼病者，从此绝迹矣。
在原始世界中，无论生人还是死人都是有形体和灵魂的，从这个角度来说，都是有意识与灵力的。如果魂出现了变化，形就会随之变化，反之亦然。这种对于人的形神的观念被映照到非人的物上。《聊斋志异·香玉》篇言：
至二月间，忽梦绛雪至，愀然曰：“妾有大难！君急往，尚得相见，迟无及矣。”醒而异之，急命仆马，星驰至山。则道士将建屋，有一耐冬，碍其营造，工师将纵斤矣。生急止之。入夜，绛雪来谢。
红衣仙女绛雪是耐冬花神，因崂山上清宫道士要砍伐耐冬花而向胶州黄生求救。黄生劝阻了道士，绛雪才得以保全。如果耐冬花被砍倒，绛雪仙子也就不复存在了，就像白牡丹花被挖走后，牡丹花仙魂飞魄散了那样。而当物的魂变化时，形一样会变化。
《聊斋志异·竹青》篇言：
鱼客，湖南人，忘其郡邑。家贫，下第归，资斧断绝。羞于行乞，饿甚，暂憩吴王庙中，拜祷神座。出卧廊下，忽一人引去，见王，跪曰：“黑衣队尚缺一卒，可使补缺。”王曰：“可。”即授黑衣。既着身，化为乌，振翼而出。
鱼人睡倒在江神庙中时魂魄出窍，江神为他的魂魄披上黑衣，他就化为了乌鸦在江上翻飞。这种形神关系论，连同投射和形象思维的作用，使民间文化中盛行物魂的观念。每当一个物体能够在现实生活中发生某种变化、起到某种作用，或在人心上造成某种影响时，古人便认为它是有魂的。这种魂虽由物产生，却并不低于人的魂魄，它拥有人的魂魄的一切神力，而且能与生人沟通。《聊斋志异》《西游记》《封神演义》等小说中的众多植物、动物、无生命物的精怪都是如此。《夜谭随录·杂记》篇云：“而物之妖无穷，裸虫、鳞介、花木、庙中偶、窖中金，是物皆能妖也。”
《聊斋志异·宅妖》篇言：
长山李公，大司寇之侄也。宅多妖异。尝见厦有春凳，肉红色，甚修润。李以故无此物，近抚按之，随手而曲，殆如肉耎。骇而却走。旋回视，则四足移动，渐入壁中。又见壁间倚白梃，洁泽修长。近扶之，腻然而倒，委蛇入壁，移时始没。
康熙十七年，王生俊升设帐其家。日暮，灯火初张，生著履卧榻上。忽见小人，长三寸许，自外入，略一盘旋，即复去。少顷，荷二小凳来，设堂中，宛如小儿辈用梁（艹黠）心所制者。又顷之，二小人舁一棺入，仅长四寸许，停置凳上。安厝未已，一女子率厮婢数人来，率细小如前状。
明清小说中有许多古老的宅院里有妖物的描写。世代相传的古旧的器物，如桌椅、棋盘、字画、铜镜、太湖石等都会化身为魑魅。
《西游记》第六十四回中有一段关于藤精树怪的描写。
他三人同师父看处，只见一座石崖，崖上有木仙庵三字。
三藏道：“此间正是。”行者仔细观之，却原来是一株大桧树，一株老柏，一株老松，一株老竹，竹后有一株丹枫。再看崖那边，还有一株老杏，二株腊梅，二株丹桂。行者笑道：“你可曾看见妖怪？”八戒道：“不曾。”行者道：“你不知，就是这几株树木在此成精也。”八戒道：“哥哥怎得知成精者是树？”行者道：“十八公乃松树，孤直公乃柏树，凌空子乃桧树，拂云叟乃竹竿，赤身鬼乃枫树，杏仙即杏树，女童即丹桂、腊梅也。”
唐三藏在荆棘岭被一位相貌清奇古怪、角巾淡服、名号劲节的老翁带到一座烟霞石屋之前，会见一位名为孤直公的霜鬓雪颜的老翁、一位名为凌空子的绿发婆娑的老翁、一位名为拂云叟的千岁老翁，之后又巧遇一位雨润红姿娇的名为杏仙的女子，他们都是深山中年深日久的树木吸收日月精华后所化的人形。《聊斋志异》、三言二拍中不乏植物化为人形的故事。
《夜谭随录·陆珪》篇中，陆珪夜半在深山中遇到一白衣少年、一黄衣人、一黑衣长须者、两位俏丽女子等数人在半依峭壁的楼中饮宴，第二天才知他们是野兽所化精魅。
陆虽不能解，而心知昨夜所见者，皆此数兽之妖：黑衣者熊；黄衣者虎；僧称袁师，即为猿；女称郦三娘子，则二女为狐狸；三五褐衣奴，即为兔；而白衣少年，女嘲其踣铁未脱，其为白马无疑矣。
河中水族如鱼虾龟蟹，以及天上各色飞鸟等都能化为精魅。笔者在偃师区的农村考察时也曾见到百年以上树龄的有过灵异传说的树木被用红布系起来，每逢农历初一、十五烧香的情况。这样的树木有杨树、槐树、皂荚树，都被村民视为树神，严禁砍伐。对于村民家中的狗、塘中的鱼、牛棚中的牛，也有开口说话、盗窃储物柜里的食物的传说。而对于一些与农民生活有密切关系的用具，如簸箕、石磨、石碾盘、水井等，村民往往会在逢年过节时为它们上香，把它们当作神来供奉。这些现象可与明清小说中的植物精灵、动物魑魅、无生命物化身的神和妖相对应。在民间原始信仰的氛围中，始终有各式各样的物魂活跃。
第四节 情魂
《聊斋志异·骂鸭》篇描写了一个梦中人，或者说一位梦中的神灵。
邑西白家庄居民某，盗邻鸭烹之。至夜，觉肤痒。天明视之，茸生鸭毛，触之则痛。大惧，无术可医。夜梦一人告之曰：“汝病乃天罚。须得失者骂，毛乃可落。”而邻翁素雅量，生平失物，未尝征于声色。某诡告翁曰：“鸭乃某甲所盗。彼深畏骂焉，骂之亦可警将来。”翁笑曰：“谁有闲气骂恶人。”卒不骂。某益窘，因实告邻翁，翁乃骂，其病良已。
一个现实中不存在、只在一个人的睡梦中出现过一次的人，也许不能够叫作人，只是梦中一个人形的影子，也能如庙中的菩萨一般令血肉丰满的活人敬畏，并起到惩恶扬善的作用。一位神灵甚至不需要现实中一个有形的寄托做载体。《萤窗异草·灯下美人》篇描写了一个与此类似的故事。
余正无聊赖，姑试之，甫就枕衾，即梦其父母为卜吉期，遣使迎亲。俄而，彩舆至门，牵红入室，而嘉礼告成。比视新妇，貌甚丽，而酷似美人。欣幸之余，亦不以介意，欢然同梦，乐且未央，春色已酣，交颈而息。及转侧，而寺钟聒耳，山僧已来送茶。呼曰：“余相公作何好梦，日高犹不明眸也！”余笑而起，昼犹念念不忘，其心益不在读。
余舜章得到“其状若烟而惨淡，倏有倏无”的灯下美人给的一张符咒，将它贴在床头，便会于睡梦中沉入温柔乡。而梦中那个醒时从未见过、不知其为何人的女子也成了余舜章魂牵梦萦的妻子。与人的身体和生命相关的人的灵魂和与植物、动物、无生命物相关的物的灵魂都有现实中的有形事物与之相对应，而一个梦中的影子是没有任何实物与之对应的，也成了人们敬畏的神或倾注感情的对象，在这一点上与实物形成的灵体没有不同。因而，笔者将这样的灵体称为“情魂”，即仅在心中存在而现实中没有依托的灵魂。从情魂中同样产生了神和鬼。《子不语·南山顽石》篇讲述的是陈秀才在花园中偶遇一老翁，常与老翁吟诗作对，但别人都看不见老翁，也听不到老翁说话，只有陈秀才能看见。“通判家僮常见陈持杯向空处对饮，急白通判，通判亦觉陈神气恍惚。”“甫登舟，老翁先在，旁人俱莫见也。”其实，这个只有陈秀才一人能看见的老翁是只鬼，他差一点儿要了陈秀才的命，后被陈秀才拉进肃愍庙，由于畏惧正神的威力，这才冲天而去。《子不语·城隍杀鬼不许为聻》《聊斋志异·咬鬼》中都有他人不能见，只有被迷惑的人才能见的鬼。《萤窗异草·艳梅》篇中，艳梅的老师是一位狐仙，数次使艳梅免于危难。然而，只有艳梅一个人能看到她，即使艳梅的父母也不知。笔者也曾在偃师的乡村听说过龙女的故事：一位憨厚忠实的小伙子遇到了龙宫仙女。他不在家时龙女为他烧好饭食，他在家时龙女和他说话，他抬水时龙女帮他抬。但是，除了他，别人都看不见龙女。
《聊斋志异·咬鬼》篇中，老翁被女鬼压在床上，丝毫不能动弹。“心虽了了，而举其手，手如缚；举其足，足如痿也。急欲号呼，而苦不能声。”实际的情况应是梦魇引起了睡眠瘫痪，民间俗称“鬼压床”，给老翁造成了幻觉，让老翁认为有鬼。没有实际对应物的鬼神来源大多是身体或心理的某种感受，这种感受的形象化、拟人化被人们当成了鬼神。又由于小说家在文学创作中的夸张与美化，成了鬼神的故事。
除了个人身心的感受之外，情魂更多地来自群体的精神世界，突出表现为祖先崇拜、历史人物崇拜、传说人物崇拜。
《聊斋志异》《子不语》中有许多人在昏迷状态中到达阴间，遇到已去世的亲人的鬼魂，在亲人鬼魂的帮助下得以摆脱灾难的故事。《聊斋志异·酒狂》篇言：
忽一人自户内出，见缪，诧异曰：“尔何来？”缪视之，则其母舅。舅贾氏，死已数载。缪见之，始恍然悟其已死，心益悲惧。向舅涕零曰：“阿舅救我！”
嗜酒书生缪永定因醉酒而死，被地府皂隶摄去后怕城隍怪罪，求助于舅父，其已死的、化为鬼魂的舅父果然助他返回了人间。就像生前救助他那样，缪永定的舅父在死后又一次救助了他。《聊斋志异》中还有人昏迷后魂至阴间，被花夜叉等鬼怪所迷，即将落入陷阱，被其去世的父亲、祖父阻止，最后转危为安的故事。《子不语》中有死去多年的李香君之魂为其夫侯朝宗的后代侯元标推荐试卷，使侯元标得中的故事。可见，在充满原始信仰因素的民间文化中，祖先是在另一个世界里保佑人间的子孙后代的神。人们以对宗族中前辈的亲情推及祖先，又以投射的方式想象祖先也会对自己怀有同样的感情，并因为原始思维中主客混淆的立场对此信以为真。现实中早已不存在、仅仅留在记忆中的祖先在一个家族的人的心上形成了集体心像，当这类心像以形象化的方式呈现、为人们所接受时便是情魂。在偃师农村，村村都有祠堂，村人对祠堂抱有万分的尊重与信仰。笔者听说过很多睡在祠堂中半夜被白眉白须的老人（实为祖先）唤醒的故事，都是为了要求人们尊重祖先，不要在祠堂中行无礼之举。
历史人物崇拜与传说人物崇拜也基于人们记忆中的印象，只是被信奉的范围更加广大，不像祖先崇拜那样仅在一个家族中，而是会扩展至一个地区。历史人物是指过去实际存在过、现在已经不存在的人物；传说人物却不一定存在过，或根本没有存在过，在人们口口相传中被信以为真，比历史人物更加玄幻，离实际更远。
洛阳市偃师区缑氏镇双泉村有座高祖寺，寺里供奉汉高祖刘邦、刘邦的妻子薄姬、汉文帝刘恒。薄姬被当地百姓唤作虫母娘娘，因为双泉村在汉代发生过蝗虫灾害，薄姬为了平息灾害亲口吞下蝗虫，百姓感激至今。偃师区山化镇汤泉村供奉商汤，当地百姓认为那里是商汤的出生地。偃师的许多村庄都供奉黄大王——一位明末清初的治水能手，曾平息河洛平原上的黄河水患。偃师区高龙镇火神凹村供奉火神娘娘三姐妹，她们是放火烧毁安禄山的粮仓后英勇就义的女英雄。这些历史人物都是过去为当地百姓做过贡献、为当地百姓嘉许的人，如今仍被视为赐予福泽的村神。笔者将佛教的观世音菩萨、药师佛和道教的太上老君、灵官等视为传说人物，因为他们有模糊的人物原型，但他们主要存在于村落群体记忆中，也在这种记忆中被塑造，他们呈现在村民心灵中的那种形象便是这世代流传的村落记忆塑造的形象，而不是他们的原型。他们作为神灵呈现时是一个地区集体印象的形象化。从偃师农村盛传的因亵渎火神娘娘而衣裳着火、亵渎药师佛而疾病缠身等传说中可见这些神灵在民间也是受崇敬的。《聊斋志异·菱角》篇中，胡大成每过观音祠必入内叩拜，甚虔诚，后来在乱离中得一老妇人相助，与母亲、妻子团聚，这位老妇人是观世音菩萨化身的。《聊斋志异》《子不语》中也有很多篇章讲主人公虔诚信奉关圣帝君而得关羽保佑脱离灾害的故事。民间原始信仰中的这种崇拜一脉相承地流溢到深受底层文化影响的明清小说中。
古人以生机勃勃的感性的想象力创造了一个灵的世界，他们在外物中、在精神上所能感受到的一切都被他们的心灵形象化为了灵。他们生活的天地中到处都充盈着这些或让他们感到邪恶、或让他们感到仁慈的灵——神与鬼。每一株树木、每一朵花、每一根藤蔓、每一只鸟儿、每一条虫，乃至山间奔走的野兔、水中的游鱼、岩洞里的野狼，还有山川、河流，都是有魂的，或者他们本身就是魂。甚至睡梦中的惊悚、清晨醒来时刹那的知觉、疾病中的苦痛、黑暗中的恐惧、春日芬芳园林中的喜乐都是有形的，都是魂，都是鬼与神。这些鬼与神共同构成了一个有情的天地。