第1章 多层缠绞的神祇文化世界
《聊斋志异·鬼哭》篇讲述了一个凄惨的志怪故事：
谢迁之变，宦第皆为贼窟。王学使七襄之宅，盗聚尤众。城破兵入，扫荡群丑，尸填墀，血至充门而流。公入城，扛尸涤血而居。往往白昼见鬼，夜则床下磷飞，墙角鬼哭。
一日，王生皞迪寄宿公家，闻床底小声连呼：“皞迪！皞迪！”已而声渐大，曰：“我死得苦！”因哭，满庭皆哭。公闻，仗剑而入，大言曰：“汝不识我王学院耶？”但闻百声嗤嗤，笑之以鼻。公于是设水陆道场，命释道忏度之。夜抛鬼饭，则见磷火营营，随地皆出。先是，阍人王姓者，疾笃，昏不知人者数日矣。是夕，忽欠伸若醒。妇以食进。王曰：“适主人不知何事，施饭于庭，我亦随众啖啖。食已方归，故不饥耳。”由此鬼怪遂绝。岂钹铙钟鼓，焰口瑜伽，果有益耶？
含冤之鬼日夜号哭，主人公以祭祀的方式抚慰之，使之安宁。在此，祭祀实际上是给予鬼怪财物，途径是僧道做的水陆道场。故事中的水陆道场不仅是道士操办的道教法会，也有佛教盂兰盆节放焰口之意。王姓看门人从昏迷中苏醒后不觉饥饿的情节有原始信仰中灵魂观念的成分，也有交感巫术的影子。阅读《鬼哭》好似挖掘一处古代的废墟，从浅到深可发现许多重重叠叠的地层，每一层都是一座新的城池，都代表着一个年代、一个王国、一个世界。一处废墟中往往能发现好几座城池，这些城池不是平面上并列的，而是如书页一般叠加的，像从古到今的一切在同一条隧道中先后出现。
无独有偶，《子不语·牟尼泥》篇讲述了类似的故事：
进士汤聘为诸生时，家贫甚，奉母以居。忽病且死，鬼卒数人拘之到东岳。聘哀吁曰：“老母在堂，无人奉养，聘死则母不得独生。且读书未获显亲扬名，乌可即死，望帝怜而假之年。”东岳帝曰：“汝命止秀才，寿亦终此。冥罚森严，不能徇汝意，加增功名寿算也。”
聘扳案哀号，声彻堂阶。帝曰：“既是儒家弟子，送孔圣人裁夺。”命鬼卒押至宣圣处。宣圣曰：“生死隶东岳，功名隶文昌，我不与焉。”
回时，路遇普门大士，哀诉求生。大士曰：“孝思也，盍允之以劝世？”鬼卒曰：“彼死数日，尸腐矣，奈何？”大士命善才往西天，取牟尼泥补完其尸。善才往，越三日，裹取牟尼泥来。泥色若栴檀，其香不散。因与善才同至家，而尸果腐烂，蝇蚋嘬于外，虫蛆攻其中。见一灯莹然，老母垂涕。是时死既七日，尚无以为殓也。善才以泥围尸三匝，须臾臭秽渐息，蝇蚋四散，虫蛆亦去，腐烂者完好如常，遂有生气。善才令聘魂归其中，从口入，曰：“我返报大士去矣。”尸即蠕动。
道教泰山山神东岳大帝、儒家圣人孔子、佛教菩萨观世音齐集一堂，并无违和，善才去西天取牟尼泥为主人公再塑身躯的情节又有浓重的原始巫术痕迹，整个故事如一件打上儒释道痕迹的远古的历史沉淀物。
《阅微草堂笔记》《西游记》《封神演义》等明清小说中都有不同宗教、同一宗教中不同教派、不同时期、不同地域神祇共聚一堂的情景，这在明清小说的神话描写中是常态。
笔者在偃师区农村考察时见过万神齐聚一堂的情景，如首阳山街道办塔庄村有一座中王庙（庙中供奉的是中岳嵩山山神文聘。偃师民间传说中，文聘是掌管地下冥府的神），特意留出一个房间用来供奉偃师地区尽人皆知的河神黄大王，左右是当年协助黄大王治水的部下。中王庙的另一个房间供奉着民间医药神保生大帝，左右是十大药王，即我国历史上著名的十位医学家——扁鹊、孙思邈、张仲景、李时珍等。中王庙内的安阳宫，供奉着罗教主神无生老母。除此之外，还供奉着齐天大圣孙悟空，当地百姓唤作西佛爷。偃师区顾县镇苗湾村一个洞中放着几块砖头，一块写着供奉孙大圣之位，一块写着供奉火帝真君之位，一块写着供奉白衣观音圣母之位。洞中另有皇姑洞，不知供奉的皇姑是谁，还放置着财神、土地、天王等的神像。这些民间神庙，活生生地勾画出了古典小说里的多神世界。
即使挂名为佛教寺院、道教宫观的庙宇也不乏群神杂糅的现象。例如，偃师区道教协会所在的高龙镇火神凹村火星宫，正殿供奉的并不是道教的三清等神祇，而是唐将山士英的三个女儿，号称火神娘娘三姐妹。后楼主殿供奉无生老母，东配殿供奉观音菩萨，西配殿供奉十殿阎君和地藏菩萨，一间小偏殿供奉财神赵公明。偃师区首阳山街道办全佛寺有三位僧人，正殿供奉毗卢遮那佛和文殊、普贤两位菩萨，侧殿供奉真武大帝，旁是南海观音；供奉四海龙王，旁是达摩祖师；供奉地藏母、眼光母、黄金母、三清。后殿供奉玉皇大帝和众天师。后来，连孙悟空的像、包公的像也被抬了进去，就像明清小说中的佛教、道教、民间宗教、民间原始信仰的神祇常出现在同一部作品、同一篇故事中那样。
民间文化中，众神杂处是通常现象，单一神的信仰反而是例外。这种氛围中，如来、观音、罗汉等佛教神祇实际上的含义已和其本来含义很不相同，变成了民间信仰中的神祇，民间信仰在其身上盖过了佛教精神。道教的神祇也同样。就连基督教的神祇，民间也有信奉，然而已是民间的含义。偃师区缑氏镇缑氏村有一个供奉圣母马利亚的神龛，龛上贴着“圣母慈悲”，但圣母被当地群众当成送子观音拜求。笔者认为，乡村信仰中神祇的含义便是明清小说中出现的观音、文昌帝君、阎罗等神祇的含义。这些神祇是以民间信仰为基础被敬奉的，因而甚少教义上的相互排斥，能共存于一篇故事中。在这些神祇代表的精神中，近于原始宗教、准宗教的鬼神信仰是首要的，佛教、道教等体系较为完备的制度化宗教则在其次。这些神祇的职能也很杂乱，往往重叠，几乎难以分辨，从无古希腊、罗马神话中一神一职的现象。如土地爷，乡村人家常有供奉，是执掌家中土地的神灵，可是村口往往又供奉执掌全村土地的土地神。究竟哪一个是真正的土地神，这些土地神之间彼此的统辖关系如何，没有人知道，也没有人去问。许多民间庙宇中都有十殿阎王，也有地藏菩萨，都是掌管生死的神。中岳嵩山山神也是掌管生死的神，城隍庙的城隍神也是，功能彼此叠加。这些神祇就像明清小说中的神祇那样，观音、宣圣、关羽都能赐福、都能降灾，功能难以分辨，首要性质都像原始万相有灵信仰中的鬼灵那样。这种现象，表现了原始思维中不重逻辑、秩序，而以感情为主导的特征，这一特征始终贯穿在民间文化中。
民间神祇来源众多，除了自古便存在的创世神、流传下来的历史人物神、自然物被形象化为神之外，还有一些奇妙的途径。例如，偃师区山化镇马洼村有一间神庙供奉的“大仙爷”，生前是山化乡村庄里的一位妇女，在登封修行，去世后成神。还有一些村庄的村神是村中少年夭折、没有留下后代的人，正如《聊斋志异》中家中去世的高年的、德高望重的父亲被苍天封为太华山山神，《醒世姻缘传》中众人爱戴的祖母去世后被封为峄山圣母，被匪徒逼至山头、跳崖而死的女子被封为其坠落的那座山的山神那样，是褒奖或怜悯。在民间神祇的复杂世界中，感情似乎胜过理智而成为核心力量。一切教义、制度、理智、逻辑都要在人发自内心的自然的感情之前弯曲，感情统摄着重重叠叠的万神世界。
如果解析这个折在一起的世界，可发现其中有很原始的巫术与准宗教部分，是这个世界的基层；又有属于儒释道等中国传统文化的部分，是这个世界的中层；而这个世界也有远离人间烟火、尘世喧嚣的顶层，如同一株树木，有根，也有枝干、花果。
第一节 巫术与原始宗教、准宗教
《聊斋志异·云萝公主》篇有段关于纽结的描写：
因取生胸前带，连结十余扣，嘱云：“见官时，拈此结而解之，可以弭祸。”生如其教，诣郡自投。太守喜其诚信，又稽牒知其冤，销名令归。
此处，“结”的作用表现了顺势巫术的意义。结在此象征艰涩与不顺利，古人形象化地认为，随着结的解开，生活中的艰辛也将随之化解。古罗马人、萨克森人、东印度群岛各民族都认为纽结会阻碍孕妇分娩，或使祭司的法事不能顺利进行。也有一些民族反向使用纽结，如东南非洲的斯威士兰人用纽结阻止逃跑，中世纪西方女巫曾用纽结防止死亡。这都基于纽结象征艰涩与不顺利的观念。
模拟巫术还表现在以模仿某一行动来使这一行动在现实中发生。如原始社会中的祈雨法师，如果他们想要降雨，就用洒水或用蒸汽造点假云来模仿。如果目的是要使雨停下来，或使天气干燥，他们便避开水，而依赖温热或火，以去掉过多的水汽。这类巫术也出现在明清小说中，如《聊斋志异·白莲教》。
白莲教某者，山西人，忘其姓名，大约徐鸿儒之徒。左道惑众，慕其术者多师之。某一日将他往，堂中置一盆，又一盆覆之，嘱门人坐守，戒勿启视。去后，门人启之，视盆贮清水，水上编草为舟，帆樯具焉。异而拨以指，随手倾侧，急扶如故，仍覆之。俄而师来，怒责：“何违吾命？”门人立白其无。师曰：“适海中舟覆，何得欺我？”又一夕，烧巨烛于堂上，戒恪守，勿以风灭。漏二滴，师不至。儽然而殆，就床暂寐，及醒，烛已竟灭，急起爇之。既而师入，又责之。门人曰：“我固不曾睡，烛何得息？”师怒曰：“适使我暗行十余里，尚复云云耶？”门人大骇。如此奇行，种种不胜书。
放在水盆里的草编的船安然无恙，能使海上的船行驶安全；一旦水盆里的小船倾覆，海上的大船也将倾覆。房间里点燃的蜡烛可为暗夜里在野外行走的人照亮道路，蜡烛的熄灭会使行人陷入黑暗中。这便是模拟巫术，以房间内人可操纵的小事物模拟天地间大事物的运行，与巫师祈雨同样，也是借助顺势原理。
接触巫术的事例，笔者在对偃师农村民间信仰的田野调查中见到过。偃师区山化镇马洼村有一座疙瘩爷庙，其中供奉的神名叫疙瘩爷，是管辖“出疙瘩”这种疾病的神仙。马洼村村民说，假如有人出疙瘩而长久不愈，就到疙瘩爷像前烧香磕头，而后将手放在疙瘩爷身上，这样疙瘩就会从病人身上转移到疙瘩爷身上，病人的病症就消除了。笔者也在偃师区缑氏镇扒头村听老人们说，旧社会时，村里有人得了带状疱疹，多用纸片或布片在病患处擦拭，而后将布片叠起丢在大路口。如果有人捡起纸片或布片，就会患上带状疱疹，而病人则会痊愈。这是典型的认为可以通过接触律将疾病转移给别人的巫术思想。东印度群岛土人、澳大利亚黑人、巴干达人都曾用这种方式转嫁疾病。这种思想更进一步发展成转嫁灾祸的思想，《聊斋志异》中有两个开端相同，结局却相反的故事。《柳秀才》篇中，官员把握住了时机，化解了危难。
明季，蝗生青兖间，渐集于沂。沂令忧之。退卧署幕，梦一秀才来谒，峨冠绿衣，状貌修伟，自言御蝗有策。询之，答云：“明日西南道上，有妇跨硕腹牝驴子，蝗神也。哀之，可免。”令异之，治具出邑南。伺良久，果有妇高髻褐帔，独控老苍卫，缓蹇北度。即爇香，捧卮酒，迎拜道左，捉驴不令去。妇问：“大夫将何为？”令便哀肯：“区区小治，幸悯脱蝗口！”妇曰：“可恨柳秀才饶舌，泄吾密机！当即以其身受，不损禾稼可耳。”乃尽三卮，瞥不复见。
后蝗来，飞蔽天日，然不落禾田，但集杨柳，过处柳叶都尽。方悟秀才柳神也。
故事中，官员哀告的陌生妇女实为蝗神的化身。蝗神将蝗灾带走了，没有让蝗灾危害百姓，是因为官员把握了遇见蝗神的时机。
《小梅》篇中，王慕贞因错过时机而遭逢厄运。小梅告知王慕贞灾难将至和化解的办法。
君记取，家有死口时，当于晨鸡初唱，诣西河柳堤上，见有挑葵花灯来者，遮道苦求，可免灾难。
王慕贞因疏忽大意错失了时机。
忽四乡瘟疫流行，死者甚众，一婢病三日死。王念曩嘱，颇以关心。是日与客饮，大醉而睡。既醒，闻鸡鸣，急起至堤头，见灯光闪烁，适已过去。急迫之，止隔百步许，愈追愈远，渐不可见，懊恨而返。数日暴病，寻卒。
故事中挑葵花灯的人也是神灵，能为王慕贞带走灾祸，可惜王慕贞错过了，灾祸则要他自己承担。
许多原始民族都有定期驱邪的传统，让被视为神灵的人牺带走人群聚居地的灾难，认为这样可以保住社群的平安。而如果被视为无形存在的邪魔没有被神明带走，则会在人间危害人。《聊斋志异》中的这两个故事活生生地彰显了这一观念：没有错失驱邪机会的人得到了平安，错失的人因灾害而死。
明清小说中还有以狗血除妖、烧灰祛邪，以桃木镇鬼等描写，都是我国古代延续很久的巫术。《聊斋志异·妖术》篇中，算命术士的隐身术为狗血所破。
卜人遥见公，瞥不可见。或曰：“此翳形术也，犬血可破。”公如言，戒备而往。卜人又匿如前。急以犬血沃立处，但见卜人头面，皆为犬血模糊，目灼灼如鬼立。
狗血能破除妖术，来自古人秽物驱邪观念和血液崇拜观念。秽物驱邪法术基于鬼神厌恶不洁、害怕不洁等观念，其形成来自人类按自身好恶对鬼神性情所做的简单推理。到五行生克、万物相生相克观念流行后，人们认定污秽之物天然具有降伏鬼怪的力量，秽物制鬼就像狸猫制鼠、蜈蚣制蛇一样自然。训练有素的术士一般把秽物视为一种邪物，认为它与鬼魅等邪物之间有着某种固定的制约关系。他们还借鉴古代医学以毒攻毒的理论，把这种思想概括为“以邪制邪”。血液则既有神力，又有以邪治邪的作用。古代的血液崇拜通常表现为两种大相径庭的观念：或者认为血液特别神圣宝贵，或者认为血液特别污秽邪恶。两种观念看似反差极大，其实同出一源，本质无别。在许多原始民族中，神圣事物同时也是污秽事物，为的是表明其不可接触与禁忌性。《妖术》里，血液即以其神圣性压制了妖人，又以其不洁驱走了妖术。明清小说中还有大量以人粪尿驱走从天上降临的雷公、捉住来家中作恶的精魅等描写，都是这一古老观念的反映。
烧灰祛邪法术也来自秽物镇妖说。袁枚《子不语》、纪昀《阅微草堂笔记》中都有烧内衣上接近裤裆地方的布，用其灰治病的情节。这是把疾病当成鬼魅，认为秽物能驱走鬼魅便能驱走疾病。
桃木镇鬼的思想来自我国上古时期流传的鬼畏桃的观念。《聊斋志异·鬼妻》篇讲述了主人公聂鹏云病故妻子的鬼魂作祟，最后被桃木震慑的故事：
鬼亦不与聂寝，但以指掐肤肉，已乃对烛目怒相视，默默不语。如是数夕，聂患之。近村有良于术者，削桃为杙，钉墓四隅，其怪始绝。
术士将桃木削成小木桩，钉在聂鹏云妻子坟墓的四周，聂妻的鬼魂就不再为害。这与上古时期原始部落实行的屈肢葬、俯身葬、割肢葬等意义相近，都是处理凶死者的方式。古人认为，凶死者的鬼魂会危害人间，而只要改变了凶死者的躯体，其鬼魂就会被控制。譬如，剁掉尸体的肢体，鬼就不会为害。这是从现实生活中残疾人士行动力大大下降的观念推论到鬼的世界。在坟墓周围钉桃木钉也是采用控制尸体的方式，控制了与尸体相应的鬼魂。类同做法在明清小说中还有将花卉连根拔掉，与此花卉相应的花仙就消失；砍伐树木，与此树木相应的树神就遭难等。原始信仰认为，形和神相依相伴，若形受到损伤，神也同样。
除了原始观念浓烈的各类巫术，明清小说中还有灵魂保存在体外的原始意识。《子不语·藏魂坛》篇言：
在黔时，有恶棍某，案积如山，官杖杀之，投尸于河。三日还魂，五日作恶。如是者数次，诉之抚军，抚军怒，请王命斩之，身首异处。三日后又活，身首交合，颈边隐隐然红丝一条，作恶如初。后殴其母，母来控官，手一坛，曰：“此逆子藏魂坛也。逆子自知罪大恶极，故居家先将魂提出，炼藏坛内，官府所刑杀者，其血肉之体，非其魂也。以久炼之魂，治新伤之体，三日即能平复。今恶贯满盈，殴及老妇，老妇不能容，求官府先毁其坛，取风轮扇，扇散其魂，再加刑于其体，庶几恶子乃真死矣。”官如其言，杖毙之，而验其尸，不浃旬已臭腐。
北欧民间故事、印度雅利安部族民间故事、古希腊民间故事中都有灵魂被寄存在人体之外的植物中、动物中、无生命物中等情节，这是民间原始信仰中的普遍信念。从此信念又引申出摄魂、还魂等情节。《封神演义》中，神仙赤精子曾给自己的徒弟殷洪能取人性命的阴阳镜：
又取阴阳镜付与殷洪：“徒弟，此镜半边红，半边白；把红的一晃，便是生路；把白的一晃，便是死路。”
法器阴阳镜的存在，正是古人摄魂观念的反映。古人认为，人死是因为魂消灭或永远离体，若将人的魂魄摄去，人就会死，所以阴阳镜以白的一面摄去人的魂魄，就能取人性命；以红的一面将人的魂魄放回躯体，人就会重新苏醒。《封神演义》中还有能让妖魅显出原形的照妖镜，也是取自摄魂观念。原始思维中，人的影子往往被看作魂魄，镜子能照出人的影子，便成为摄魂的威力无比的法器，而不是像在当代人生活中那样，将镜子视为方便穿衣戴帽的日常物品。这种观念在明清小说中有充分反映。《西游记》第九十七回描写了孙悟空为寇洪员外还魂的情景：
行者谢辞了菩萨，将他（指寇洪的魂魄）吹化为气，掉于衣袖之间，同去幽府，复返阳间。驾云头到了寇家，即唤八戒捎开材盖，把他魂灵儿推付本身。须臾间，透出气来活了，那员外爬出材来，对唐僧四众磕头道：“师父！师父！寇洪死于非命，蒙师父至阴司救活，乃再造之恩！”言谢不已。
《聊斋志异》《子不语》《封神演义》等书中还有用招魂幡召回已经离体远去的魂魄、用公鸡的啼鸣召回离开人体远游冥府的魂魄等故事。笔者在偃师一些村落听村里老人说起过为吓掉魂的人叫魂的方法：将吓破胆的人带到懂巫术的“仙姑”家中，画一个圆圈，人站在圆圈内，仙姑用头上缠有红绳的红筷子四下挥舞并喊：“天地全神，快把真魂拿到入七窍。”而后再喊被招魂者的名字：“×××，回来！”这种招魂方法与明清小说中记载的招魂方法出自同样的形神意识：凡有形者既有神，神使形活动。这种意识在我国民间文化中进一步扩展成万相有灵观念：生活世界中的一切都有相应的魂。这些魂便是精怪，有些是常见的动物、植物变化而成，有些是荒废场所古旧器物中的精怪——这与人们对旧物心存恐惧有关。荒废场所弥漫阴森气氛，故旧之物往往呈现破败、腐朽、污秽、虫蚁丛生的景象，这很容易使人产生其中藏有精怪的联想；还有些是这些场所出现过的人物的形象，如有头无身的古战场精怪、牛身无头的牧场精怪。民间文化的基层，是这类以巫术为线索的魑魅魍魉的天地。
第二节 高等宗教与文化
《聊斋志异》中出现过许多佛教经卷能解厄的故事，如《瞳人语》篇中，方栋因被自称“芙蓉城主”的神所伤而双目失明，以佛经解脱困苦。
闻光明经能解厄，持一卷，浼人教诵。初犹烦躁，久渐自安。旦晚无事，惟趺坐捻珠。持之一年，万缘俱净。
方栋因为念诵佛经的功德而招来二瞳人为其开启失明之目，重见光明。《醒世姻缘传》等小说中，有为去世的亲人念诵《金刚经》而使亲人的魂魄从地狱的苦难中解脱、重新投生人间的故事。
佛号也能解厄。《聊斋志异·龙飞相公》篇中，戴生教鬼念佛而得神明龙飞相公救助。
因教诸鬼使念佛，捻块代珠，记其藏数。不知时之昏晓，倦则眠，醒则坐而已。忽见深处有笼灯，众喜曰：“龙飞相公施食矣！”邀戴同往。
《聊斋志异·汤公》篇中，汤聘的魂魄被摄，因念佛号而得以逃离牢笼。
一巨人来，高几盈寻，掇拾之，纳诸袖中。入袖，则叠肩压股，其人甚夥，薅恼闷气，殆不可过。公顿思惟佛能解厄，因宣佛号，才三四声，飘堕袖外。巨人复纳之，三纳三堕，巨人乃去之。
明清小说中，佛教神明往往会在死地中给人以新生。汤聘的魂魄前去求见菩萨，得以回生。
傍有尊者白言：“菩萨施大法力，撮土可以为肉，折柳可以为骨。”菩萨即如所请，手断柳枝，倾瓶中水，合净土为泥，拍附公体。使童子携送灵所，推而合之。棺中呻动，家人骇集。扶而出之，霍然病已。计气绝已断七矣。
明清小说中的僧侣常有异能，可降伏鬼怪、能驱除邪祟。《聊斋志异·荷花三娘子》篇中，宗湘若被狐狸精所迷，一番僧以符咒祛狐，救下宗湘若的性命。
次日，遣人以情告僧，僧曰：“此狐也。其技尚浅，易就束缚。”乃书符二道，付嘱曰：“归以净坛一事，置榻前，即以一符贴坛口。待狐窜入，急覆以盆，再以一符粘盆上。投釜汤烈火烹煮，少顷毙矣。”家人归，并如僧教。
《红楼梦》中，癞头僧以贾宝玉之玉为贾宝玉和王熙凤二人除病。
贾政听说，便向宝玉项上取下那玉来递与他二人。那和尚接了过来，擎在掌上，……念毕，又摩弄一回，说了些疯话，递与贾政道：“此物已灵，不可亵渎，悬于卧室上槛，将他二人安在一室之内，除亲身妻母外，不可使阴人冲犯。三十三日之后，包管身安病退，复旧如初。”
明清小说中的道士同样有祓除邪秽的法力。《红楼梦》中，跛脚道人以风月宝鉴除贾瑞之病。
贾瑞一把拉住，连叫“菩萨救我！”那道士叹道：“你这病非药可医。我有个宝贝与你，你天天看时，此命可保矣。”说毕，从褡裢中取出一面镜子来——两面皆可照人，镜把上面錾着“风月宝鉴”四字。
《聊斋志异·画皮》篇中，道士制服画皮。
道士逐击之。妪仆，人皮划然而脱，化为厉鬼，卧嗥如猪。道士以木剑枭其首，身变作浓烟，匝地作堆。道士出一葫芦，拔其塞，置烟中，飗飗然如口吸气，瞬息烟尽，道士塞口入囊。共视人皮，眉目手足，无不备具。道士卷之，如卷画轴声，亦囊之，乃别欲去。
道教经书也被视为神威无比的法宝。《八仙全传》中，老子向八仙之一的李玄传授《道经》三卷时说：
兹先授吐纳之诀，导引之方，并玄门《道经》三卷。上中两卷能呼风雨、驾云雾、召神兵、致雷电，下卷能穷变化之奇、识未来之事。
道教经书让众多妖孽又爱又怕。
谁知李玄所诵《玄经》夜发奇光，光照四远，即有许多妖魔疑有重宝，思来袭取。
道教著名神明老子、元始天尊、通天教主等也是众多神鬼的统摄者。《八仙全传》《封神演义》中，截教通天教主管辖一切成精的动物、植物、无生命物，太上老君和元始天尊曾经收服蚌壳里做道场的蚌精、以螺壳为洞府的田螺精、付托在泥塑鬼使像上的桃精和柳鬼等精怪。在民间宗教信仰者的心中，佛教、道教的神明高于万物有灵的原始观念中产生的鬼怪，佛教、道教本身也高于那些粗糙的原始信仰。群众以这种形象化的方式表达了这一模糊但确定的观念。笔者在偃师农村考察时，曾看到百姓以观音菩萨、如来佛、太上老君、玉皇大帝，甚至关羽、土地神等神祇镇宅，认为这样妖魔鬼怪就不会进入家中。这是认为佛道等从深厚文化中演化出来的高等宗教高于原始准宗教的表现。
笔者在偃师乡村庙宇供奉五岳神殿堂的墙壁上见过关于二十四孝的壁画，一些供奉中岳大帝的神殿门口还挂有如下对联：
礼纯和之德秉仁义之操；
蹈中庸之路处正直之节。
明清时期，儒家思想在我国底层社会的流衍及其带来的粗陋的家庭成员之间、乡党邻里之间的道德几乎是底层社会中存在的原始信仰的灵魂。不仅万相有灵的原始准宗教，而且被底层文化吸收的佛教与道教也是为世俗的儒家道德服务的。几乎所有鬼神的存在都有维护儒家道德的作用。《阅微草堂笔记》言：
刘一仆妇甚粗蠢，独不畏狐。狐亦不击之。或于对语时举以问狐。狐曰：“彼虽下役，乃真孝妇也。鬼神见之犹敛避，况我曹乎！”
又言：
雨入夜未止，遥闻墙外人语曰：“我方投汝屋避雨，汝何以冒雨坐树下？”又闻树下人应曰：“汝毋多言，廖家节妇在屋内。”遂寂然。
狐狸精和夜里出现的鬼魂会主动避开孝子、节妇，显示了民间文化对忠孝节义等儒家道德的肯定。《八仙全传》言：
可听说自古以来有个不孝父母的神仙么？
又言：
大凡忠臣孝子，存心最正，去仙最近。
儒家道德被视为成佛、成仙之前的“人道”，若人道未成，仙道远矣。正如佛道二教居于民间信仰中的原始准宗教观念之上，儒家思想居于民间信仰中的佛道二教之上，共同形成了高等宗教与文化、原始神鬼观念的合体。
第三节 诗与哲学
民间原始文化中不仅有形而下的怪力乱神部分，也有形而上的高华部分。它是其所属群体的哲学，其中包含着对于宇宙、人生等大问题的思考，显示了民间文化信奉群体精神世界中深邃的一面。
如同人类各种哲学与宗教体系那样，民间文化也有对命运等人生终极问题的思索，并力图在其话语体系内对之做出尽量合理的解释。《子不语·张士贵》篇中，参将张士贵用箭射中了夜间出现在家中的鬼，鬼扬言要杀他全家。
张大呼，家人齐进，鬼升梁而走，詈曰：“必灭汝家。”次日天明，参将之妻暴卒；天暮，参将之子又卒。张棺殓毕，悲悔不已。居月余，闻复壁中有呻吟声，往视，即其所殡之妻、子也。饮以姜汁，扬扬如平生。问之，皆曰：“吾未尝死，但昏昏如梦，见两大黑手掷我于此。”开棺视之，荡然无有。方知人死有命，虽恶鬼相怨，亦仅能以幻术揶揄之，不能杀也。
鬼怪最终没有能杀死张士贵的妻、子，因为鬼怪的法力抵不过命运的威力。哪怕鬼怪个体的力量再大，也不能与命运抗衡。
《聊斋志异·妖术》篇中也讲了与此类同的故事。
会市上有善卜者，能决人生死，将代问之。既至，未言，卜者曰：“君莫欲问仆病乎？”公骇应之。曰：“病者无害，君可危。”公乃自卜。卜者起卦，愕然曰：“君三日当死！”公惊诧良久。卜者从容曰：“鄙人有小术，报我十金，当代禳之。”公自念，生死已定，术岂能解？不应而起，欲出。卜者曰：“惜此小费，勿悔勿悔！”爱公者皆为公惧，劝罄橐以哀之。公不听。
于公认为生死是命中注定的，人力本无可施为，因而拒绝算命先生为他禳解灾难。就在第三天夜里，三个鬼怪前来行刺于公，都被于公打败。鬼怪现原形后，于公才发现原来一个是纸人、一个是土偶、一个是木偶，都是算命先生派遣来杀他的，目的是为了让人相信自己的算命术。最后，于公将兴妖作怪的算命先生送到官府依法处死了。这个故事强调，人的生死是由命运决定的，任何个人的法力都无济于事。
除了生死，祸福也是由命运决定的。《聊斋志异·毛狐》篇中，农夫马天荣偶在田间遇狐仙，向狐仙索赠。
妇笑向袖中出白金二铤，约五六金，翘边细纹，雅可爱玩。马喜，深藏于椟。积半岁，偶需金，因持示人。人曰：“是锡也。”以齿龁之，应口而落。马大骇，收藏而归。至夜，妇至，愤致诮让。妇笑曰：“子命薄，真金不能任也。”一笑而罢。
命中注定没有财富的人，即使仙人赠金也会变成锡锭。此类命运观念在我国民间流传甚广，是广大百姓普遍信奉的哲理。民间原始文化的信仰者，在信仰的同时也借助这种文化对自己的生活世界、精神世界出现的各种现象做出尽可能合理的解释，对天地万物运行的规律有所领悟，因而形成了许多哲理。这些哲理一般在我国传统文化中有相应的根基，是上古时期流传的观念在民间的表现。《八仙全传》言：
法易道难，道本而法为末。修道者必不言法而法无不备，但成功既大，修持自难。习法者法虽成而去道仍远，一遇道而法无不破。但当修道之时与使法者相比，往往反受制于法。并非不胜法。因法可零星学习，道行整个修敬。
小数不胜大道，任道者运而无穷，用数者劳而无功。这种在我国上古时期儒家哲学、道家哲学中都出现过的观念被以形象化的方式表现在了明清小说反映的民间文化中。民间文化信仰者将亘古长存的大道想象为上天注定、高于人的神鬼的世界中存在的命运，人力所能做的一切都是有为的小数。明清小说中常有主人公无论怎样挣扎都不能逃出命定结局的故事，如《子不语·徐巨源》的主人公徐巨源在阴间看到生死簿上记载自己将死于火。
徐见判官执簿，因求查己算，判官曰：“此正命簿也，汝非正命死者，不在此簿。”乃别捡一“火”字簿，上书云：“某月某日，徐巨源被烧死。”徐大惧，白冥王祈改，冥王曰：“此天定也，姑徇子请。但须记明时日，毋近火可耳。”
徐巨源此后处处辟火，但还是未能逃过死于火的命运。
徐忆冥府言，惧火，故不近木器，作石室于西山，裹粮避灾。时劫盗横行，熊（指与徐同郡却与徐有嫌隙的少宰熊文纪）遣人流言徐进士窟重金于西山，群盗往劫，竟不得金，乃烙铁遍烧其体而死。
明清小说出现过执掌婚姻的月下老人用红线系住二人，二人即使有深仇大恨也成夫妻的故事。笔者在乡村田野考察时见过很多算命先生，他们或在民间庙宇之内为人拆字、解释卦签，或在乡村那满是尘土的道路上为人看相、掐八字。相当一部分算命先生是盲人，百姓信任这些双目失明的算命人更胜于视力正常的算命人，大约是以为他们因为不能看见这个世界便更能看见神鬼的世界。算命人的存在说明百姓对于命运这种说法的信奉，且对人生种种困境试图求解释的愿望。
明清小说以形象化的方式表达了对生命本身的思考。《妄妄录·梦魂斗鬼》篇言：
曾闻同窗二友，一人寐榻，一人凭几作书。见小黑团似蝇非蝇，盘旋研上，以池水围之，黑团四面奔窜良久，稍有涸处，乃跃出不见。寐者即醒，言梦游一所，忽遇大水四至，幸一隅水退，方得逃避。是黑团乃其梦魂耳。
古人认为，在梦中，人的魂魄离体，梦醒时魂魄就会返回人的躯体，而魂魄离体时的所见就是人的梦中所见。民间原始文化试图以这种方式解释做梦现象。《梦魂斗鬼》中提出魂由人的神气形成的观点，人的精神旺盛时魂就大，精神衰退时魂就小。乃至人正直无私、至大至刚，魂就会较大；亏心事做得较多，胆战心惊后魂就会小如一豆。这都是借助原始思维解释人的意识状况和生命状态之间的关系。
《聊斋志异·汤公》篇描写了人濒临死亡时的感受。
汤公名聘，辛丑进士。抱病弥留，忽觉下部热气，渐升而上。至股则足死，至腹则股又死。至心，心之死最难。凡自童稚以及琐屑久忘之事，都随心血来，一一潮过。如一善，则心中清净宁贴；一恶，则懊恼烦躁，似油沸鼎中，其难堪之状，口不能肖似之。犹忆七八岁时，曾探雀雏而毙之，只此一事，心头热血潮涌，食顷方过。直待平生所为，一一潮尽，乃觉热气缕缕然，穿喉入脑，自顶颠出，腾上如炊，逾数十刻期，魂乃离窍，忘躯壳矣。
而渺渺无归，漂泊郊路间。
蒲松龄不是从外部观察者的角度描写人的死，而是从死者本人的感受描写人的死。死者本人的感受作者无法知晓，只能从民间文化的内涵中去想象。人体逐渐冷却的过程被描写成热气从人体中散出，思想的消失被描写成众多代表着善事与恶事的影子在热气经过人心时于人的意识中出现。直到最后，人的魂魄离体，人就完全死了。在作者的想象中，魂魄就是那口人死时逐渐离开人体的气息，所以它离体后飘飘荡荡。
《聊斋志异·李象先》篇也有类似描写。
李象先，寿光之闻人也。前世为某寺执爨僧，无疾而化。魂出栖坊上，下见市上行人，皆有火光出颠上，盖体中阳气也。夜即昏，念坊上不可久居，但诸舍暗黑，不知所之，唯一家灯火犹明，飘赴之。及门，则身已婴儿。
如同人体的热量在白天被想象为身躯中的热气那样，在夜晚则被想象为人身中燃烧的火焰。而魂魄——想象中的缥缈的热气与人体的结合就会给予人新生。这类观念如同杜尔干、马林诺夫斯基等西方人类学家记载的土著民族将母亲的受孕、新生儿的诞生想象为女子从图腾圣地经过时被图腾神抓住那样，如同某些民族将患病原因解释为触怒各种鬼神——水沟鬼使人手足肿胀、水鬼让人发冷发热、草木鬼使人生疮、毛虫鬼使人身上起疙瘩那样，是力图用神话、幻想的形式为自己生活中的自然现象找到解释。虽然这种解释没有突破有形的“象”达到无形的理，却是他们的思索与探究。
在明清小说中神明与鬼怪烘托的天地间，也有浪漫与神奇的想象，充满诗情。《聊斋志异·连琐》篇中，女鬼连琐黑夜吟诗，悲风凄凄。
玄夜凄风却倒吹，流萤惹草复沾帏。
幽情苦绪何人见？翠袖单寒月上时。
旷野的白杨树林中，古墓中的连琐自草丛中而出，手扶一株小树，在伸手不见五指的天地间诵出这首充满鬼气的诗，恐怖而凄迷。
《萤窗异草·田凤翘》篇中，卢孝廉于暮色昏茫中在一草庐见数女眷吟诗。
长夜无灯磷自照，断魂谁伴月为俦？
凄凄一树白杨下，埋尽金闺万斛愁。
听到这首鬼气森森的诗，卢孝廉顿悟吟诗的红衣女子为鬼，第二天清早果见蔓草寒烟、荒冢累累。
《阅微草堂笔记》记载申铁蟾与其友泊舟野水畔，渺无一人，夜闻草际有吟诗声。
铁蟾惟听得一句，曰“寒星炯炯生芒角”，其友听得二句，曰“夜深翁仲语，月黑鬼车来”。
其声幽咽断续、如泣如诉，心知是鬼。明清小说家将恐怖作为审美对象，将墓地、废墟、暗夜等能够给人恐怖感受的氛围在人心中的印象化为鬼做的诗，以形象化的方式描写出不同于日常生活中平凡感受的深邃情感。
明清小说在对神灵和有正面意义的花仙、狐仙的描写中寄托了古代文人美妙的向往与超世出尘之思。《淞隐漫录·莲贞仙子》篇中，钱万选与莲贞仙子在崇仁古刹相会。
红墙绀宇，楼阁参差中，有亭台池馆之胜。池中植白菡萏数百本，花时清香彻远近。生固与住持僧相稔，夏日僦居为逭暑计。生自移居寺中，日则吟诗，夜则弹琴，焚香静坐，俗虑顿消。
《聊斋志异·阿英》篇中，鹦鹉仙子阿英即将出场时唱了一曲春意盎然的歌。
闲阶桃花取次开，昨日踏青小约未应乖。
付嘱东邻女伴少待莫相催，着得凤头鞋子即当来。
《聊斋志异·婴宁》篇中，作者蒲松龄借痴痴憨笑的狐仙婴宁在深山中的家表达了自己对田园生活的幻想。
见门内白石砌路，夹道红花，片片堕阶上。曲折而西，又启一关，豆棚花架满庭中。肃客入舍，粉壁光明如镜，窗外海棠枝朵，探入室中，裀藉几榻，罔不洁泽。
还有梦中出现的象征着心上人到来的那一树垂垂的马缨花，被仙人带至天宫所见的开满散逸奇香、大如莲花的赤色花朵的巨树，神女所赠的九霄云外离恨天产的能唤醒前世记忆的汤沃水晶膏，渲染出尘世之上的另一世界，那里没有痛苦，只有幸福。明清小说中许多对转世、弃世、遁世、出家等的叙述都含有希望得到神仙世界的接引，离开凡俗尘世的意念。神与鬼在此不仅是幻想中的存在，也是表达感情的诗化的方式。
从最简陋的贴近大地的巫术操作，到形而上的朝向天空的情愫，明清小说的神祇世界形成了完整而复杂的生态系统，儒、释、道，宗教与准宗教，哲学与文学，现世之思与超验之思等始终交织在一起，难解难分。