治学撮要
延：从您对杜光庭的个案研究到现在这本书专门讨论中古道教对解脱的求索，您是如何构思和创作这本书的？
傅：我那本关于杜光庭生平及时代的书，是第一本专门介绍杜光庭作为高道大德、仪式专家和作家的专著。[4]此时，尤其是在中国，围绕这一无穷尽的主题且令人印象深刻的道教研究业已兴起。即便当我在探索更为宽泛的道教文本传统时，这种对杜光庭遗留下来的丰硕书写的深入研究，一直伴随我的研究生涯。我从道教典籍研究中获得的洞见致使我去思考宗教实践和教义领域在变革的同时与其相应经文的发展。拙作《命途多舛》[5]就是沿袭这一脉络来探讨道士及在俗信众对社会中邪恶、不幸、疾病及死亡经历的应对。
延：阅读本书导论的第一感觉就是您将中古道教置于世界宗教，并与其他宗教传统做比较，还运用了一些具有普世意义的宗教譬喻表达，以这种方式切入是基于怎样的考量？ 是不是有向研究世界其他宗教的学者来介绍道教的意图？
傅：当你问到是什么驱使中古时期中国百姓向道士求助时，你会发现他们绝大多数都在寻求某种形式的解厄，来挣脱苦难和不幸。这本书考察了从东汉到唐末八个世纪以来，道教信仰中对于债、罪责以及人类通过仪式祷告由报得解的演变。用西方语言来书写这一主题，基本上笔者必须去依赖由基督教赎思维传统所创造的隐喻。然而令我惊讶的是，道家弟子经常使用与基督徒相同或类似的意象去捕捉宿命债务的概念，即将罪描述为“债”（debt）、“囚”（captivity）、“不洁”（impurity）。相反地，他们还将救赎方式概念化，以“偿”（repayment）、“解”（release）、“荡涤”（cleansing）的形式来返还其宿债。这便道出了两种宗教对于人类不可避免的债务及其潜在拔赎的共同关切。无论在教义和信仰上有何差异，宗教在治疗的层面上趋于共通。另一方面，在选择比喻的展现上，一些道教和基督教的喻义概念化又各自有别。例如，“放逐”罪孽的意象为犹太-基督教传统（Judeo-Christian tradition）所特有，而中国则取法于其政府和司法行政领域，从而提出义务和救赎的概念。诸如此例，暗示了不同文明在阅历与期望上的相异。我希望本书的取径能对比较研究有益，进而阐释人道视野下人类处境、命运和超脱的普世特征。如你所说，这本书也是为非研究道教或中国宗教的人士所写。
延：我还注意到您的书中除了有对弗洛伊德理论的借鉴，还有对法国年鉴学派勒高夫（Jacques Le Goff）观点的取法，您如何看待这些理论在对具体中国研究方面的影响？如何把握和权衡利用西方理论来研究中国历史及宗教？
傅：心理学和伦理学令人信服地在“罪咎”（guilt）与“耻辱”（shame）两概念中做出区分。然而，正如19世纪有些学者建议的那般，文明国度如中国是一种“耻感文化”——这种通盘的定性是否有效，值得商榷。当然，这一观点并不适用于标榜“业力道德”的佛教文化。此外，这本书表明即使在佛教传入中国前，这种认知也不适用于道教对于“罪”的道德态度。至于年鉴学派（Annales school），尽管我从未刻意地去遵从某一学术信条，但我承认该学派对20世纪的史学影响深远。我自己对中古中国的研究和年鉴派学者所倡导的一些原则有共鸣，诸如强调普通民众的生活、特定区域或群体的微观史，及信仰与观念在社会中逐渐且不均衡的传布。我对不同领域内人类思想和活动间的交互渗透亦饶有兴致，例如由勒高夫开创的金融与宗教领域。就存在于中古社会的恐惧和超脱抱负的心态而言，我亦受到中古史家让·德吕莫（Jean Delumeau）作品的启发。
延：民国时期，救世团体社会活动的“宣讲”[6]在很大程度上延续了您书中言及的“斋讲”这种中古道教救度解厄的形式，您是如何看待这种道教仪式的历史延续性的？为什么这一形式对当今社会还很重要？
傅：“斋讲”在4至5世纪江南地区的盛行要拜慧远和陆修静所赐，这两位背负教育使命的精神领袖急于向那些初具规模的佛道教僧侣团体引荐当时新整理的斋仪。这本书的中间部分着重于仪式对于从罪债中解放自我的意义，陆氏的斋仪旨在与古代道教的“心斋”相关联，因此他对斋的理解便与佛家不同。可以说，民国时期复兴救世团体的布道者们也有类似动机来宣扬其教义，劝引教徒以得救赎。摆脱束缚、自我修养以及回应焦虑等问题，在当下社会仍像以往一样重要。
延：道教倚赖中国书写文字得以传承，例如广泛运用的“符”“印”“箓”“章”等。与此迥然，佛教却以口耳相传的传统深深影响着道教的发展，那么佛教的口头文化具体又是如何影响道教的？如何看待中国书写文字在佛道交流之间的作用，及产生的张力？
傅：你所罗列的上述物品都刻记有文字，这可以界定为借物件和仪式行为来传达赋有神圣或精神力量的灵符，这就是为什么本书把它们视为圣物。虽然神圣器物在道教所有活动中扮演了重要的角色，但本书的重点在于在俗信众所使用的神圣物品。道教的传承虽然大部分是通过书写而承载的，但是在某种意义上也是口传。佛教灵性中声音的举足轻重同样影响着道教关于神圣之内音、唱颂和天庭鼓乐的观念。正如所有宗教一样，口头传承在道教启示中扮演了重要角色，然而，道教本质上却根植于对文字力量的信仰，道士主要是书记士。本书的一些一手材料是代代相传且以书面形式示人的道教章文。这种用文字记录的方法可以追溯到商朝晚期，当时人划刻甲骨文来与精神世界沟通，抑或是为了纪录和保存那些起初口耳相传的交流。
延：关于中古时期佛道互动的讨论，您特别提到道士们试图把佛教的“定”纳入道德考量的范畴，比如陆修静认为得“定”的主要障碍是人的道德本性，所以他强调孝道，再结合您之前提到这一时期道教革新的关键是对佛教中所提倡的“慈悲”和“普度”概念的吸收，对此您可以具体谈谈吗？
傅：我对“定”（samadhi）的注解是冥想中的心思专一，来指代陆修静对“已如此乱惑，万劫不定”这一观点的针砭，即修行如此的人永远无法得“定”。正如书中其他处所示，对于陆氏来说，缺乏洞见是一个道德问题，会使人无法辨别对错。此外，道家将“定”与精神上对善行或美德的缅怀相关联，这种将他们的修行实践上升于道德纬度认识是为了和原始的瑜伽训练作以区别，其后者是一个心理-生理过程，旨在依次克服“觉”与“无觉”的状态。至于灵宝对大乘佛法教义中普度的概念和菩萨誓愿救度有情众生的同化，对于强调自我修养的上清道士和方士们来说，是一次发生在公元5世纪中国南方的巨大转变。那一时期的灵宝经承认了救度他人的功德转移机制，宣称大慈大悲是得道成仙的唯一有效之道。
延：您书中另外一个很重要的观点是关于道教精英们通过自我修养、内丹、灵宝斋等手段实现内向转化。这种对自我主体的不断求索（the relentless focus of the subjective）是否是道教和中国文化所独有的特质？如何比较中国文化的“内在超越”（inward transcendence）和西方文化对外在客观性的追求？
傅：书中“内在之旅”（inner journey）一词是指陆修静寻求救赎的重新定位，即从外在的上章仪转而向内求索。陆氏教导其弟子“命在于我”“长生在己也”。他心中的济度其实根植于道家的“反本”理想，即老子所谓的“复归其根”。但我并非觉得“内在超越”为道教和中国文化所特有。运用冥想或观想之术，或为救世而秉持安定、纯洁、克己之必备美德，这在西方、印度乃至所有宗教及神秘传统文化中，也觅之可循。
延：“在俗之众”（laity）在修行和仪式方面扮演的角色，渐与神职人员并驾齐驱，愈来愈重要，您是如何看待凡俗之众在中国宗教史上角色的演变的？
傅：本书追溯了道教中“在俗宗教”（lay religion）的逐渐兴起：早期天师道团体中一众成员皆需受箓，他们当中超过一定法位的人才有资格任以司职。“天师治”是注定在末日被拯救的“道民”之属地，与环绕其周围的“邪”“俗”之教形成鲜明对比。佛教在中国的传播和普及改变了这种公共观念，其承认在神职人员指导下，“在俗社会”（lay society）是正当的宗教活动场所。在我看来，佛教普度众生的教义，即宣告无论神职人员或在俗信众，皆平等可救，“民主化”了其宗教的团体生活。有唐一代，除在尘世之中行使道士职权的人和在孩童时期受过初级箓的在俗信众外，步入宗门也为人们提供了广泛别样的选择。尽管宫观生活与世隔绝，需断绝家亲眷属及尘世种种关联，但宫观仍是往来交会之所，依靠在家众的周济帮扶来为世人提供服务。杜光庭的记叙特别着眼于当时在俗社会的宗教经验与实践。自宋以降乃至当代，道教的“会”完全融入更为宽泛的地方社会结构之中。