“圣人”审美人格与“援礼入法”
田岛[1]
摘要：中国古代生态美学“贵人”“重人”，注重“圣人”审美人格的塑造，规定在人格塑造方面，应当“尊道”“贵德”，体现出一种对至真、至善、至美、至乐审美意味的推举与追求。“圣人”是中国古代生态美学的一个范畴，是美的最高境界，体现于人本身，是完善、完美、身心和谐，具有“圣人”的特性美的光辉。“尊天”“顺天”，以还原“天命”的本意，由道德生命处着眼并且倚重道德生命，人格审美化，以“仁”统摄“人”之内在精神、完善人格的德性。“天人”间，“人”应该遵循、奉守“天人合一”的审美规则。“圣人”乃是具有至德、至善审美人格的“人”，先在的德性自我圆满，自然极为崇奉“德性之天”与“人性之善”的一如，符合“礼”规范，能“体道”，而德行“合道”，“仁”本然内在于其“德性”，符合美的境域规定。
关键词：审美人格 “尊天” “顺天” “德性之天” “人性之善”
Abstract：The ancient Chinese ecological aesthetics “noble” and “important person” pay attention to the “saint” aesthetic personality shaping，stipulate that in the personality shaping，should “respect the way” and “guide”. It embodies a kind of recommendation and pursuit of the aesthetic meaning of truth，goodness，beauty，and music. “Saint” is a category of ancient Chinese ecological aesthetics. It is the highest realm of beauty. It is embodied in people themselves. It is perfect，perfect，harmonious in body and mind，and has the glory of the beauty of “saint”. “Respect the heavens” and “Shun Tian” to restore the original meaning of “destiny”，from the point of view of moral life and rely on moral life，personality review and beautification，with “benevolence” to capture the inner spirit of “human”，perfect the virtue of personality. Between “heaven and man”，“man” should follow and abide by the aesthetic rules of “unity between heaven and man.” The “saint” is a “person” who has the highest morality and the best aesthetic personality. The first virtue is self-perfection，and the nature is extremely loyal to the “day of virtue” and “the goodness of human nature”，and conforms to the “ritual” norm. Can “physical way”，and virtue “harmony”，“benevolence” is naturally in its “virtue”，in line with the United States 'territorial regulations.
Key words：aesthetic personality “respect the sky” “Shun Tian” “sage”
中国古代生态美学注重“圣人”审美人格的塑造，规定在人格塑造方面，应当“尊道”“贵德”，追求健康纯美，超凡脱俗，精神充溢的品质。这种人格理想体现出一种对至真、至善、至美、至乐审美意味的推举与追求。至真，情态自然，纯纯常常；至善，貌态持重，言行自如；至美，神态自若，神动于外；至乐，心态自适，任性放形；至真、至善、至美、至乐就成了中国古代生态美学判断审美人格的尺度。这种尺度的形成是由其内在美的属性决定的。这种审美人格首先具有“圣人”的特性。“圣人”是中国古代生态美学的一个范畴，是美的最高境界，体现于人本身，是完善、完美、身心和谐，具有“圣人”的特性美的光辉。这体现出对人格崇高之美的追求。中国古代生态美学对人格美的追求总体上体现出追求真朴的审美价值取向，推崇返璞归真，主张见素抱朴，少私寡欲。推举审美人格的容态和神态深沉幽密，超凡脱俗，不像世俗人那样肤浅，而是浑朴、审慎、空灵、温敦、朴素、豁达。
就“援礼入法”的目的看，主要是以还原“天命”的本意，由道德生命处着眼并且倚重道德生命，人格审美化，以“仁”统摄“人”之内在精神、完善人格的德性，既体现人文关系当中的一般人格审美规范，亦体现为社会生态治理当中的一般关系规范；故就本原而言，“礼”既原于“天”，亦本于人情，合乎“自然”与“天道”；《礼记》解释云：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”[2]“人”有血气心知的“性”，而无哀乐喜怒的“常”，因此，须“礼”而为的节制，使七情皆得其时宜，这就是所谓的“义”。故《中庸》谓：“义者，宜也，尊贤为大。”这样，由“知礼”以“仁道”为其内在的自觉的精神状态，自觉保持“天人”生态关系中的合宜性或恰当性，毋越礼犯分，由此而形成良好的生态秩序，故“圣人”审美人格规定之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[3]而所谓“法”，则更多的意指一种规范，就生态美学看，即为一种“天人”间，“人”应该遵循、奉守的审美规则。审美人格是指人的精神面貌具有审美特性。“圣人”乃是具有至德、至善审美人格的“人”，先在的德性自我圆满，自然极为崇奉“德性之天”与“人性之善”的一如，符合“礼”规范，能“体道”，而德行“合道”，“仁”本然内在于其“德性”，符合美的境域规定，其人格自然具有和谐、个性、自由、超越等审美特征。
一 “圣人”审美人格
审美人格在更高的层次上包容和整合了理性人格和道德人格，是理性人格和道德人格的升华。同时审美人格介于健康人格与理想人格之间，是一种基于现实的理想人格或具有理想性质的现实人格。具有极高审美人格之“人”，即为“圣人”。“圣人”“识礼”、“知礼”、“讲礼”、“施礼”、“敬礼”。社会生态治理中，“礼以治人情”，即“圣人”往往通过自身审美人格的示范，以“礼”规范自身的行为。“以礼治情”，强调行为的规范性。而“礼”毕竟具有某种外在制约的强制性，通过“圣人”自身审美人格的显现，以为示范，即在一定程度上消解了“礼”的这种强制性，而使“礼”的规范转化为内在自觉的基本手段。同时，对“礼”的强制性具有消解作用的，还有“乐”。因为，“乐”以“和”为其特点，所谓“大乐与天地共和”，“礼乐”的教化是以治民心为其实质的，“乐”与“礼”乃互为表里、相须为用的。“乐”的基本定义是“德音”。“礼乐教化”通过“德音”，以升华“人”的审美人格。“礼乐教化”提升审美人格，使“人”之生存审美化的过程，是以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”内容为其表现手段，而以中正和平的“德音”为其审美形式，由是而达成其“致中和”，提升“人”之审美人格，致使“人”之生存审美化的效用。按照《乐记》的论述，“乐”为天地之和，而“礼”为天地之别；“人”藏其心，不可测度，美恶皆在其心，而不见其色，故须以礼来规范其行为，使万物并秀，各守其色，各守其分，各司其职，而致“人”与自然、“人”与社会、“人”与“人”，全体和睦融洽；“乐”为人情之不可免者，故“德音”之入于人心也最深，动于中而发于外，“和顺积中而英华发外”，则莫不循礼，故谓“致乐以治心，则易直子谅之心油然而生矣”[4]。“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生慢易焉。故德辉动于内而民莫不承听，理发诸外而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而措之天下，无难矣。”[5]是知“礼乐教化”的审美效用，虽形式不同而目的无异。礼是通过外在行为的节制，在分别的基础上而实现社会伦理秩序的全体的中和；“乐”则以治心，直接以中和的义切入民心而确保其行为的无越于礼的自觉性，而实现社会伦理秩序的全体的中和；故谓“乐由中作，礼自外作”[6]，“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相法也”[7]。“礼乐教化”皆以中和为其治效的极致，故《中庸》谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉”[8]。“礼乐教化”的制，实即“援礼入法”的基本的制度形式，它们所强调的是对于民情民心的正面节制与引导，使其安于分而守于礼，以维护“人”与自然、“人”与社会的和谐；由于“礼乐教化”必须以人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”为本质内容，因此，社会生态治理秩序即同时体现为伦理秩序。强调秩序的必要性以至于将其制度化，正体现为“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一制的本质特性。但另一方面，“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一制自身在实践上并不能确保社会共同体中的每一成员都能自觉遵守，不守其制而越礼犯分亦仍然是可能的，故须以“刑”为“敬天”“祭天”的必要补充。《尚书·吕刑》谓“朕敬于刑，有德惟刑”[9]，即谓既须谨慎地对待刑罚，然欲为有德的治，亦须依赖于刑罚。《尚书·康诰》云：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，暋不畏死，罔弗憝。”“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”[10]是知周制刑罚的所加，非唯“寇攘奸宄，杀越人于货”者而已，且亦加于种种“不孝不友”的“非彝”之行；换言之，刑罚之用，原为维护民彝的稳定，是确保审美伦理秩序获得普遍遵循的强制性手段，因此其目的亦仍然是审美的，是具有审美人格的统治者所施行的“德政”“美政”的体现。故王国维云：“是周制刑之意，亦本于援礼入法，礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。”[11]刑罚的制定既为“礼乐教化”的必要补充，又为其反面的强化，然就“援礼入法”的基本原则而言，它首先需要的是统治者自身的审美人格在社会生态治理事务中的示范性，即所谓“政”，即“德政”“美政”。据《论语·颜渊》记载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[12]又据《礼记·哀公问》记载，鲁哀公问政于孔子，孔子答以“人道，政为大”，“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则民众从政矣。君的所为，民众之所从也。君不为，民众何从？’公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严；三者正，则庶物从之矣。’公曰：‘寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？’孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与！’”[13]从这里可以看出，所谓“政”，即统治者诚于己德以正人，是统治者的个体审美人格在现实性上对于全体臣民的示范，其外现的形态仍然是对于“礼乐教化”制的恪守与奉行。“政”，即“德政”“美政”的另一方面的内涵则是“政令”，也就是《礼运》所谓的“以降命”者。在“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一、“援礼入法”的观念系统当中，颁布政令，以行“德政”必须以“敬天”“祭天”为据，由此方能使百官承事而民众响应，故政令的实施即是“德言”的“行”，为统治者意诚身正审美人格的示范，也是本于“礼乐教化”的“制”而出以审美人格的“言”，是即为“政”。因此，《礼记·仲尼燕居》指出：“礼者何也？即事之治也。”又指出：“言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”正以正行正言的“政”，乃必以礼为本。《礼记·哀公问》云：“为政先礼；礼，其政之本与！”这些论述都表明，“礼法结合，德主刑辅”“援礼入法”作为一种社会生态治理理念的完整表达乃是以“礼乐刑政”四者的相互辅成为其基本制度体系的，而“敬天”“祭天”则为这一制度的核心。
二 小德川流，大德敦化
这一“礼乐刑政”的辅成的结构在现实性上的有效贯彻与实践，按其原来的构想，即必然导向宗法社会的共同体的“德政”“美政”的、审美的“治”。《礼记·仲尼燕居》说得好：“制度在礼，文为在礼。”[14]又如《礼记·中庸》所说：“小德川流，大德敦化。大德敦化，此天地之所以为大也。”[15]小德如同江河之水，川流不息，大德敦厚，化育宇宙间包括“人”在内的自然万物。天地之所以功德无量，就在于此！“人”是天地之心。仁者的爱，博大而宽厚，纯朴而深沉。“礼法结合，德主刑辅”，君臣上下同寅协恭，令行禁止；父子兄弟慈爱孝悌，讲信修睦。诚如《礼记·昏义》所云：“教顺成俗，外内和顺，国家治理，此之谓盛德。”[16]邦国的治理不是王、侯一人之事，而是上下内外作为一个共同体承担的共同事业。因为，“国之大事，在祀与戎”[17]，宗庙之祀，则是与内外共同进行的。这种内外参与，共理国是，是“援礼入法”观所理想的社会生态治理局面。故“礼乐刑政”四者，非唯其现实性上的目的指向的同一，且其本质亦为同一，皆所以为返人道的正。[18]所谓“礼乐刑政”，《礼记·乐记》解释云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸；礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”又解释云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之；礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”[19]在“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一、“援礼入法”的制度系统当中，可以清楚地看到其中所体现出来的基本社会关系乃是以统治者的权力的绝对性为核心的。所以说，“其惟王位在德元”[20]。这里就强调君王治理天下，应该德主刑辅。同时，也表明在西周所确立的“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一。“援礼入法”制度中，统治者权力的绝对性是最终得到维护的。在“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一中，为庶民所保存的最终权利仅仅是“惟刑用于天下”，遵王的路，遵王的义。因此在社会生态治理的原来意义上，它其实只是王者的事，而与民众无涉，因为民众仅仅是统治的对象，而无权介入实际的社会生态治理事务。孔子谓季康子曰：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[21]同样充分强调了社会生态治理中“治”与“被治”的关系的绝对性。作为被统治者的民众而服从于统治者的意志，在儒家那里是被渲染为一种义务与基本职责的，其根源即在于统治者的权力与神权合一的绝对性观念以及礼乐的制原本于“天道”的绝对性的观念。以“礼”“事天”、“奉天”、“祀天”、“祭天”，是维护社会生态和谐的保证。由此，也制约着统治者，使其不可以为所欲为而全然置民心于不顾。神权与统治者的权力的合一，在本质上同时亦成为对于统治者的权力自身的一种先天性限制或约束。统治者的权力的施用必须合乎天意，亦唯此才能保持神权与统治者的权力在现实性上的合一，否则便将导致其分离，而统治者的权力自身亦必趋于实际解体。故在“援礼入法”，以“礼”“事天”、“奉天”、“祀天”、“祭天”的观念系统当中，统治者的权力施用亦同样是一种义务的诫命，它在现实性上的要求即是明德慎罚，以民为体。“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”[22]因此，在统治者那里，敬其人格审美，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”以奉“天命”，谨施社会生态治理令以康裕民，在价值的观念系统中亦同样是合一的。西周所确立的“援礼入法”思想及其基本的制度形式，尽管仍以统治者的权力为“天命”，即“天”所授予为其核心的支撑观念而并未消解“天命”的神性的绝对性，但在“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一所涉及的实际领域，却又确乎代表了人性对于神性的驱逐，理性在礼乐的秩序性中获得了凸现。虽然随着“礼崩乐坏”时代的到来而其终归解体，但其秩序自身所显现的和谐的美以及社会成员各守其人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”以讲信修睦的人性的美却对以孔子为代表的儒家产生了强大的感召力，并在其思想的表达与诠释中显化为对所处时代社会生态治理的无序、混乱而又不仁不义的批判性参照体系。“敬天”“祭天”规范性合一的合目的性亦显然并不体现于“天命”的本意的还原。就政权结构的一般现存而言，“援礼入法”理念充分强调人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”为社会生态治理的基础，而“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一的目的则在最大限度上实现全社会的善的普遍价值。由于人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”体现着社会共同体的普遍渴望生存诗意化、审美化的必然性，因而“援礼入法”、德主刑辅在现实性上的意义实际上便要求“人”应该成为共同体的普遍生存诗意化、审美化价值理念的载体，并通过其社会生态治理活动而呈现生存诗意化、审美化普遍价值。在中国古代社会，“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一的公平与公正原则在很大程度上就是通过官员的个体人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”实践来体现的，因此，个体人格审美化提升便成为选拔、考校官员的首要标准。尽管人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”理念所约括的具体内容有时代的差异性，但可以确信的是：朝廷自身承担着实现社会的普遍的“敬天”“祭天”的价值的义务，而在这一意义上，贤人吉士的被选入朝便应成为这一义务的实现的基本人事基础。“敬天”“祭天”规范性合一、“德”“刑”合一的基础以及朝廷的职能的观念，古今都已有了实质性的重大区别。
三 “礼乐教化”与“天人合一”
前面曾经提及，上古三代所奉行的“礼乐教化”，是对“天人合一”审美规范权威性、神圣性的彰显，是其规约化、审美规范化的关键环节。它最早将原始“祭天”礼仪意识审美规范化，使之走上世俗化、伦理化、审美规范化的发展进程。“礼乐教化”对“天人合一”意识的维护与强化，是通过以祭祀活动，通过其礼仪的隆重、恭敬来维护与强化的，“祭天”礼仪的行为，经由“礼乐教化”，以维护与强化“天人合一”的精神与意旨取向。原始社会的对自然万物的崇拜礼仪活动，是“以舞降神”，“巫”通过歌舞等对自然万物的崇拜礼仪活动以娱神和降神，目的是通过幻想的形式控制自然，希望自然能满足“人”的愿望。原始社会对自然万物的崇拜礼仪活动一方面作为劳动前的祈祷对自然万物的崇拜礼仪；另一方面是作为劳动后的谢神对自然万物的崇拜礼仪而存在。应该说，远古时代，“祭天”，祈求上苍保佑的礼仪活动，实际上就是一种原初的“天人合一”意识的物化呈现。先民们视人世间的一切都为“神赐”。而“祭天”礼仪则把“人”和“神”，或谓“人”与“天”融为一体。“人”通过对“天”“天帝”的祈祷，祈求其保护和恩典，借助“天”“天帝”的力量来抗击其他部族的进犯，战胜自然灾害，使之平安，使之温饱。因此，严格来说，原始社会时期的“祭天”礼仪活动只是一种祈求生活稳定的手段，有时也是一种规范人类活动的习惯法。因此，应该说，中国古代的“敬天”“祭天”渊源久远，蕴涵着丰富的文化信息。并且，上古时期的“礼乐教化”与原始“祭天”礼仪活动应该是一体化的，是对自然万物的崇拜礼仪和人伦秩序的完美合一。
并且，上古时期的原初的“天人合一”“神人合一”观与“敬天”“祭天”礼仪本身就是一种有机组成，氏族与部落中“人”的行为规范、生存方式都以对自然万物的崇拜意识为基础。这是中国古代生态环境美学“天人合一”观发展历程中的关键环节。可以说，“敬天”“祭天”礼仪活动是原初的“天人合一”“神人合一”观与对自然万物的崇拜活动的外在形态。从“敬天”“祭天”礼仪活动之“礼”的字形就可以看出其于原初的“天人合一”“神人合一”观有发生学上的关系。所谓“敬天”“祭天”之礼仪活动，即履行敬拜活动，也可以说是用来敬神致福的仪式。其“礼”字的造字本义，即通过献玉的隆重仪式向“天”“天帝”表示虔敬。籀文“示”，即“祭祀”时的一种活动，呈现为祭祀时的袅袅香烟，以强调祭祀行礼前的焚香仪式。篆文承续金文字形。晚期隶书承续籀文字形，将早期的简化成“乙”。由此，王国维指出，“豊”为行礼之器，从豆，像两块玉在器中，盛玉在器中以奉神明为“敬天”“祭天”之“礼”的原初意义。[23]由此也可见“敬天”“祭天”之“礼”与上古时期的“天人合一”“神人合一”观渊源深厚。应该说，原初“天人合一”的意域应该蕴含上古三代礼乐文明鼎盛时涉及“敬天”“祭天”的全部，融合自然万物的崇拜意义、社会伦理为一体。这种对自然万物的崇拜色彩浓郁的“祭天”礼仪包含各种各样的规范，包括对自然万物的崇拜习俗、对自然万物的崇拜伦理等，具有一种神性，即“天命”神授的绝对意义。因此，“敬天”“祭天”观，从其起源与生成初期始，就具有极其厚重的对自然万物的崇拜意味，以及其神圣性与威慑性。
具有浓厚对自然万物的崇拜色彩的“敬天”“畏天”观包含了社会规则、行为规范、伦理审美等各层面的规定，由此可见，上古的“敬天”“畏天”观，具有极其浓重的对自然万物的崇拜性和神权性，并通过此以增强“人”对氏族禁忌、生活行为等规范的奉守。就生态环境美学来看，“人”之审美化生存就是与“天命”相契的自由生存，包含自由与回归的双向性。这意味着只有当自由与“顺天”“从天”“神人”“天人”和谐圆融之生态环境关联在一起的时候，才是“人”的充满生命厚度的存在方式；只有当“人”的自身生存融入“人神”“天人”的同构共在之中，自由才是真切而充实的，才可能避免在无限的对象化追逐中将“人”异化的可能。自由也有归依，自由却不渎神，自由者也是“天命”在身者。所以，正是因为“敬天”“畏天”观具有深厚的对自然万物的崇拜与神权性，规范着中国人的“尊天”“顺天”，包括其生存方式、行为习惯、生活欲望、情感抒发乃至自我认识等，影响着中国人“天人”相与共生的人格审美化，以“礼”“事天”、“敬天”、“祀天”、“祭天”模式。由原初的“天人合一”“神人合一”观体验到“天命”神意中理性的发现和“祭天”时对情绪化因素的人格审美要求，再到整体的礼乐教化，对原初的“天人”互动合一审美意识的形成具有决定性的作用。原初的“天人合一”“神人合一”观对“敬天”“畏天”观的维护与强化是一个复杂而系统的过程。“礼乐教化”的实施增强了“天人合一”的观念意识及行为规范。经过这一维护与强化，“敬天”“畏天”观中无秩序“天命”神性得以秩序化，神性得以增强，“敬天”“畏天”观的权威意义得以彰显；自发的膜拜行为和巫术仪式化，无逻辑、幻觉性的“祭天”礼仪中蕴涵着的对“天”与祖先神的敬畏与虔敬，转移到对“礼法”的信仰之中，并增进“敬天”“畏天”观的神圣性，成为“敬天”“畏天”观权威性的精神支撑。这样，由于原初的“天人合一”“神人合一”观中的信仰要素渗透于“敬天”“畏天”观，成为“敬天”“畏天”观的一部分，从而增进与强化了中国古代生态环境美学“敬天”“畏天”观的敬畏心理。
[1]作者简介：田岛，四川师范大学文学院教授。
[2]《礼记·礼运》，（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，中华书局，1980，第1422页。
[3]《礼记·礼运》，（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，第1422页。
[4]《礼记·乐记》，（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，第1543页。
[5]《礼记·乐记》，（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，第1544页。
[6]《礼记·乐记》，（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，第1529页。
[7]《礼记·乐记》，（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，第1530页。
[8]（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局，1983，第18页。
[9]（唐）孔颖达正义《尚书正义》，十三经注疏本，第251页。
[10]（唐）孔颖达正义《尚书正义》，十三经注疏本，第204页。
[11]王国维：《观堂集林》卷十，中华书局，1959，第302页。
[12]（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》，第137页。
[13]（唐）孔颖达正义《礼记正义》，十三经注疏本，第1611页。
[14]（唐）孔颖达正义《礼记正义》，第1614页。
[15]（唐）孔颖达正义《礼记正义》，第1634页。
[16]（唐）孔颖达正义《礼记正义》，第1681页。
[17]（唐）孔颖达正义《春秋左传正义》，十三经注疏本，第1911页。
[18] 参见王国维《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，第478页。
[19]（唐）孔颖达正义《礼记正义》，第1527页。
[20]《尚书·召诰》，（唐）孔颖达正义《尚书正义》，十三经注疏本，第213页。
[21]《论语·颜渊》，（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》，第107页。
[22]《礼记·缁衣》，（唐）孔颖达：《礼记正义》，第1850页。
[23]王国维：《观堂集林》卷六，第290～291页。