甲门径篇
第一章
名义
一、国学的兴起与消亡
国学这个词，指的是中国传统的学问。但这个词本身却恰好不是传统的东西，而是清朝末年才出现的新事物。
当时讲国学，有两条脉络。一条脉络发自朝堂，一条生于草莽。
（一）
发自朝堂的，是因清光绪末年开始推动新式教育体制，废科举、立学堂，而这整个改革活动与其说是政府戮力革新以救亡图存，不如说是社会总体思想的倾向使然。故影响中国达千年以上的科举制度，以及与之相关联的教育体系，才能一夕崩溃，幡然改途。但亦因如此，新式学堂打一开始就显示了它的反传统性。要教习西学，以富国强兵。学堂的教学内容，乃因而皆以西学为主。光绪二十九年（1903年）学部所拟《奏定学堂章程》就提到当时社会上已弥漫着废经灭古的言论：“无识之徒喜新灭古，乐放纵而恶闲检，唯恐经书一日不废。”针对这种风气，政府觉得应该在新式教育中仍保留中国学问的地位，希望学生仍要读经。
这就是当时讲国学的第一条脉络。想在西学冲击之下，读点经书“以免抛弃中学根柢”（《奏定学堂章程·学务纲要》）。
此时虽未提出国学一词，但谓：“中小学堂宜注重读经以存圣教。”把经学当成是立国之根本。认为若大家都不读经，都不晓得这个根本，“中国必不能立国矣”（《奏定学堂章程·学务纲要》）。显然是把经学视为中国根本之学了。
到光绪三十四年（1908年），四川中书科中书董清峻便提议设立国学研究所，“欲保存国学……冀一线之延，为将来发达之种子。庶几有光大之一日也”（《四川提学使方旭致叙永厅劝学所札》）。
朝堂之议论与政策如此，草莽之士的见解又如何呢？
（二）
1902年梁启超首先介绍了日本的国粹主义，他致书康有为说：“日本当明治初元，亦以破坏为事。至近年然后保存国粹之议起。”接着他又写了《日本国粹主义与欧化主义之消长》一文，介绍了国粹主义者：“谓保存本国固有之精神，不肯与他国强同。如就国家而论，必言天皇万世一系；就社会而论，必言和服倭屋不可废，男女不可平权等类。”（《译书汇编》第五期）随后，黄节亦在《政艺通报》发表了《国粹保存主义》。除了介绍，也有批评，认为日本的国粹主义是封闭保守的，只知“我国所有之谓国粹”，不知吸收外国文化为我所用也是国粹。故他所说的国粹保存主义，乃是开放性的取精用宏，有萃取、集萃之意，故曰：“本我国之所有而适宜者焉，固国粹也。取外国之宜于我国而吾师以行焉者，亦国粹也。”
黄节这种意见，可以代表当时革命党人的国学观。因为革命党人黄节、邓实、章太炎、刘师培等人于1905年在上海成立的国学保存会，就同时发行着《国粹学报》。可是其提倡国学，并不尽同于清政府，后者是想借提倡国学以减少、降低，甚或平抑欧化之冲击。因此当时许守微就在《国粹学报》上发表了一篇《论国粹无阻于欧化》的文章，认为欧化不能貌袭或橘逾淮而为枳式的，只有把自己的田亩耕垦好了，外来的种子才能在这块土地上结出好果子来。
革命党人国学观之不同于清廷者，不唯于是。清廷的国学观，用张之洞的话来说，重点在国不在学：“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。”因为：“国不威则教不循，国不盛则种不尊……保国之外，安有所谓保教、保种之术哉？”（《劝学篇·同心第一》）可见保教之目的在于保国。革命党人也主张保国，但这个国的含义却与之不同。在他们看来，国应该是与君分开的。所以国学应当是一个国家的立国精神：“国粹者，一国精神所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”（《国粹学报·论国粹无阻于欧化》）故这个国学并不是“君学”。
依他们看，中国自秦汉以降，都只是君学，国学已亡，故国亦不国。所以黄节说：“秦皇汉武之立学也，吾以见专制之剧焉，民族之界夷，专制之统一，而不国、而不学，殆数千年。”（《国粹学报·序》1907年第2期）凡以为忠君即是爱国，以为功名利禄即是国学，不知考郡国之利病，哀生民之憔悴，都是君学、伪儒，都不是国学。换言之，革命党人之国学观，是具有反君主专制之强烈批判意识的。
正因为如此，故其所谓国学，内涵也就不再指经学。经学是儒家一家之学，且是汉代帝王独尊儒术后才形成了那么崇高的地位。革命党人要推翻君主专制，自亦不再宗经；其所欲取法者，乃是秦汉专制王权尚未建立以前，九流十家争鸣的那种学问。
此即称为复兴古学。邓实《古学复兴论》说：“吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣。”道光咸同以后诸子之学渐盛之风气，在他看来，就反映了国人已由君学回归国学且与西学逐渐合流的趋向：“诸子之学而与西来之学，其互相因缘而并兴。”
古学的内涵，便因此是指诸子学，儒家则只是诸子学中之一支。
复兴古学之另一意念，则是把这种风气或趋向比拟于欧洲的“文艺复兴”。邓实把周秦诸子比拟为希腊七哲，把秦始皇焚书比为土耳其焚毁罗马图籍，把汉武帝罢黜百家比为欧洲封建神学之束缚。而说：“15世纪为欧洲古学复兴之世。而20世纪，则为亚洲古学复兴之世。”欧洲文艺复兴时，不但由学说上追踪古希腊、古罗马，也收集整理流散亡佚之古籍，邓实他们也在国学保存会底下设有藏书楼，收搜丛残，然后刊刻出版，因此影响宏远。
国学保存会此等“以复古为解放”的行动，显示了草莽的国学观。国学，在其语脉中又名国粹、古学。具体内容则是具批判精神、反封建君主专制的诸子学。革命党人以此振起民气、激扬国魂，最终战胜了朝廷，启建民国。
（三）
但国学运动并未因此而告终。一方面，延续国学保存会这种思路的，仍在继续发展，例如1912年高旭、高燮、柳亚子、李叔同、胡朴安等人就又成立了国学商兑会。商兑什么呢？原来在晚清复兴古学阶段，重点在于复兴。因此辑佚钩沉，要把九流十家久遭沉埋的学说与著作通通找出来复兴一番。可是老东西渐渐钩稽出来以后，就逐渐产生了选择的问题。到底九流十家，儒、道、墨、法、名、兵、农、阴阳等，什么才是今日中国应该倚以为国魂的？什么才是现在我们所需要的？这就不能不有抉择，不能不好好商兑商兑了。这种国学商兑之风，不仅表现于国学商兑会这一个团体，事实上也是民国初年很广泛的一种思路。例如有一阵大兴墨子热，觉得墨子比孔子更符合现代之需，便是此风之影响。
另一方面，古学复兴运动中激进的一面也在深化。例如当时说中国几千年来都是君学，都是伪学，都应打倒；或把孔学、儒学跟专制统治挂钩，一并批判，就逐渐带生了对儒学与传统的整体拒斥态度，出现了整体性反传统的浪潮。国学商兑会所编《国学丛选》第一集收有高旭《答周仲穆书》就说“孔学实为专制之学，孔子一生教人唯尊君而已”，主张废孔用墨。且说“鄙人十年前所抱宗旨即如是，至今未变。近见蔡孑民先生亦有此观念”。可见“五四运动”所倡行的那种反传统思潮，要“打倒孔家店”等等，与古学复兴运动确实有其内在的渊源。
但“五四运动”是极复杂的。从某方面说，它反传统，要迎接“德先生”与“赛先生”，肇启了全盘西化之说，要向西方去寻找真理，令国人对旧学弃若敝屣。但像胡适这些人自己评价“五四”时，却未必如此看，反而说“五四”是中国的第一次文艺复兴。胡适英文专著The Chinese Ren aiss ance （《中国文艺复兴》）即指出，中国第一次文艺复兴是禅宗之出现；第二次是宋代新儒学取代了中世纪宗教；第三次是明清戏曲与章回小说兴起，对爱情与人间生活乐趣坦然颂扬；第四次是清代朴学反抗理学，在文献上带来重视证据的新方法；第五次就是“五四”。
由“文艺复兴”这个角度看，“五四运动”所带给文化界、学术界的，就不是对中国学术文化的扬弃，而相反地是要发扬。如何发扬呢？延续第四次文艺复兴之方法，即清儒在文献上带来的新证据之方法，结合西方的科学方法，来对中国学术文化传统仔细清理一番。
此说后来凝结为一句口号叫作：“以科学方法整理国故。”什么叫国故呢？那就是中国从前的历史文化传统。著名的国学家章太炎曾写过一部《国故论衡》，表明了此时学人之基本想法，乃是要对国故好好讨论并衡定其价值。1925年清华设立研究院时，在章程中规定：“先设国学一科，其内容约为中国语言、历史、文学、哲学等。”研究院主任吴宓又补充曰：“兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言。”此与稍早胡适起草的北大《国学季刊·发刊词》把国学、国故定义为“研究中国过去历史文化的学问”相似，都是以文化史为国故国学之具体内容的。无怪乎东南大学《史地学报》在介绍北大国学所时会说：“在今日情形之下，吾人谓北大国学研究所为国史研究之中心，殆无不可也。”
在这个意义上，我们才能了解胡适所开列的“国学最低限度书目”为何会把《三侠五义》《九命奇冤》等都列入其中。它们既非经学，亦非诸子学，只因国学在此时已是“研究中国过去历史文化的学问”（《国学季刊·发刊词》），故才得以厕身其中。
当时除北大、燕大、清华、厦门大学等校普遍设立国学研究所外，中学也设有国学科目。钱穆的《国学概论》就是他在无锡教中学时所编之讲义，可见一时蔚然成风之国学研治风气。
（四）
但把国学视为整体历史文化研究，范围毕竟太大了，陈独秀就指出，国学本是含混糊涂不成一个名词。他说：“当今所谓国学大家，胡适之所长是哲学史；章太炎所长是历史和文字声韵学；罗叔蕴所长是金石考古学；王静安所长是文学。除了这些学问之外，我们实在不明白什么是国学。”顾颉刚则解释说国学的范围太大，是因中国各学科都不发达，所以研究国学的人什么都要研究。倘若“中国各方面都有人去研究了，那么我们的范围就可缩小，我们就可纯粹研究狭义的历史”。
这些批评表示当时已有一种西方现代学科分化的观念。依这个观念看，国学也者，主要是史学，但又往往包涉太广，因此范围辽阔、义界不明。把这个观念明确发挥出来，且奠为制度，形成国学之变革者，则是傅斯年。
“整理国故”一词最早使用的就是傅斯年，但自1922年起就因“见到中国之大兴国学”，便生了“绝国故”之念。这当然只是因心理上反对浮嚣，可是心理产生行动，在他办中研院史语所时，便明建旗鼓反对国学国故，谓国学之内容“不外乎文字声韵之考订、历史事迹之考证，前者即所谓语言学，后者即所谓史学。此外如中国专有之材料，亦皆有专科治之”（《与朱家骅函》，又参见《历史语言研究所工作之旨趣》一文）。也就是说国学应该拆解开来，论文学的归入文学；论历史的归入史学科系；论政治、经济、社会科技什么的也各应放入专门的学科中去研究。国学的那个“国”字，本来是有保国、保种、保教之神圣意涵，也消解了，只是指中国的材料罢了。治地质学的人，大可以拿着中国地质数据去研究，说这就是中国地质学。但中国地质学，与欧洲地质学并无本质之不同，仍是地质学之一环，只是材料主要用中国的罢了。地质学如此，中国经济学、中国政治学等又何独不然？于是一个普遍的学术分科的体系，就把原先基于与欧西学问相对比而形成的国学概念彻底拆卸了。国学也迅即在随后的学术分科中被拆开，归入各个科系。1949年后，大陆沿袭了这种观念并扩大了学术分科，且分得极为琐细。例如文史哲不但分了家，文学中还要分古代、近代、现代、当代等。那种综合的，统包的大国学概念，遂在中国绝了踪迹，距其兴起不过50年左右。
一线之延，是在中国台湾。台湾的大学分科，一样没有国学的地位，但台湾的中文系，情况却与大陆颇不相类。它并不是文学系。虽然名称仍唤作中国文学系，但“文学”二字采古义广义解释，可以是文字，可以是文学，也可以是文化，犹如《论语》中说孔子门人中有文学一科，指的是对古代文献文化的了解那样。学生修课，则兼辞章、义理、考据。研究所写论文，亦不限主题，举凡中国文化事务，几乎都可研究。因而中文系实质上就仍是国学系。学风的两大来源，一为北大之整理国故派，一为传承自清儒语文考证之章（太炎）黄（侃）学派。到20世纪80年代中期以后，因种种原因，这样的学风传承才出现转折，国学气味渐漓。
可是随之大陆却开始复兴了国学热，逐渐开办了不分文史哲的实验班，恢复国学研究所与国学刊物，甚或开办了国学院。国学浪潮重起波涛，而距其倡议之始，则已百余年了。百余年来，国学、国粹、古学、国故、经学、文学、史学，名义与内涵变动不居，观察者宜由历史中见其变迁之轨辙焉。
二、国学复兴的意义
国学之提倡，自初起时便有反对者。例如，《新世纪》第24期《好古》一文中就说：“数千年老大帝国之国粹，犹数百年陈尸枯骨之骨髓，虽欲保存，无奈其臭味污秽，令人掩鼻作呕何？”这类论调，晚清已然如此，“五四运动”之后当然更不会少。在主张中国应该走全世界普遍都走之现代化道路的人看来，国学与保守、反今、反西、反科学乃是同义词。凡一方有人要保存国粹，一方就有人痛批五千年来老大帝国只有“国渣”没有国粹，全是酱缸文化、吃人的文化、封建礼教的文化，不如趁早丢开了的好。
这种思想在清末民初蔚为主流，一直发展到“文化大革命”，巴不得革故鼎新，把所有中国的语言、文字、文学、文化都废了，全改用西洋的。近来始逐渐觉悟此法殊不可行，文化的全球化，反而显现了在地文化的价值不容芟弃。
而我国的国学运动，虽然由欲矫崇慕西学之弊而生，但它也不是保守性反对吸引西学的性质，它最多只是弱势的保存而已，非积极的排外。国学保存会甚至还要提出“国粹无阻于欧化”的讲法来自圆其说，便可见情势之一斑。与日本之国粹主义相较，日本在政治上尊奉天皇制，抵拒民主，精神上发展出神道教与君国一体之军国主义，又主张男女不可平权，都显示日本的国粹主义比我们更激烈反西。我们的态度乃是多元化开放的。当年提倡国学或被称为国学大师的，多有西学背景。如清华国学院的梁启超、王国维译有洋书不少；赵元任、陈寅恪留学西方；吴宓还是英文系教授。北大的胡适既说要整理国故，又说要努力西化。就是学衡一派也是深通西学的。
再与伊斯兰世界相较。奥斯曼帝国于19世纪中叶就开始进行现代化改革，帝国的体制逐渐转型为现代国家，但也激生了泛伊斯兰主义之对抗。到了20世纪70年代，伊斯兰激进主义更是遍及西亚、北非、南亚、中亚，主张回归传统、振兴伊斯兰教原来之精神，才能解决他们面临之困局。认为伊斯兰教之教义应再度成为所有伊斯兰人民之世界观，因为它的渊源是神圣的，本于真主之启示；它又有恒久的适用性，其内容涵盖社会与人生各领域，具有广泛的包容性。故如今应依《古兰经》所昭示的道理，作为生活的道路，重建伊斯兰文明。
这种激进主义，看起来很像我们的兴复古学运动，但它们有几点不一样：一是伊斯兰激进主义本质是宗教的，复兴古学或保存国学却是学术的，康有为所提倡的孔教运动，一直没发展起来；二是伊斯兰激进主义是政教合一的，谓“宗教兴则民族兴”以及“宗教政治化、政治宗教化”，我们学术与政治却只是相关，不是合一的了，国学运动后期之整理国故阶段，政治性尤低；三是伊斯兰激进主义是宗教运动，我们却是国族运动，前者是在宗教底下框着许多民族与国家，后者重在追求国家民族之复兴强盛；四是伊斯兰激进主义具有反世俗的精神，国学运动虽有把国族神圣化的精神倾向，但基本上仍是世俗性的。
相较之下，国学运动在激烈的西化浪潮中其实起着提醒之功与平衡之力。使中国旧学未随狂潮波流卷袭而去，但又不至于走入日本国粹主义或伊斯兰激进主义那样较极端的路子，仍是值得称道的。它具体兴复了某些“绝学”，带动了民初学术之发展，其功绩亦颇足称道。事实上，现今重新检讨民国以来之学术，在学习西方方面，其实无多新猷可述，一些主要的学者及学术贡献，倒都还是国学运动这一脉络下的产物，这也就足以发人深省了。
但国学运动亦有其问题。一是由晚清以降之国学运动，固有各时期之差异，然皆是一种国族主义下之国学论述。学字上面那个国字，就充分显示着这一点。兴国学，旨在救国，欲以振国魂而保族命也。即使是“五四运动”之后的整理国故，号称科学方法，用意仍在于改革积弊，以图强国，这是国学运动的精神血脉所在。
但如此论国学，恰好大违中国学问的根本精神。中国学术，从来就强调为己之学。不但孔子说“古之学者为己，今之学者为人”，道家庄子也说要“独与天地精神往来”，而嘲笑那“智效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”是不能逍遥的小麻雀。什么是为己之学？就是读书做学问不是为了父母、为了邻里、为了国家、为了任何其他人其他事，只是为了让自己明善知理，成就为人，或为我之求知而求知。这与国家主义底下的学术观，要求读书报国、科教兴国等等是迥然异趣的。
晚清以来，国家主义之教育观、学术观大盛，今人或已视此为理所当然之理，殊不知其间大有分际。昔顾炎武《日知录》有云：“有亡国，有亡天下。……易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉。”（《卷十三·正始条》）天下是文化的概念，国家是政权的概念，读书为学是以天下兴亡为己任，而非以国家兴亡为己任。国家兴亡，国民也无法负责，那是主政者的责任。故庄子云“独与天地精神往来”，孟子云“穷则独善其身，达则兼济天下”，成己之学，正是天下之学。此与国家主义下以学术为富国强兵之工具或手段者，恰好相反。在国族主义底下，国家其实又吃掉了家族、乡里、社团等共同体与人的联结，使个人直接与国家联系起来。因此，“君史”固然没有了，国却代替了君，“民史”仍旧是不可见的。
其次是由讲经学到讲史学，由讲国学到讲国故，国学成了“遗产”成了“故”，讲国学只是存古。这里面就表现出一种断裂的历史观，国学也成了与现在异质对立之物了。章太炎说：“说经者所以存古，非以是适今也。”（《与人论〈朴学报〉书》）林纾说：“仆承乏大学文科讲席，犹兢兢然日取《左》《国》《庄》《骚》《史》《汉》、八家之文，条分缕析，与同学言之，明知其不适于用，然亦所以存国故耳。”（《畏庐续集·文科大辞典序》）都是这种观念。
他们不晓得历史遗迹虽是过去之物，但人面对历史的经验，却永远是现存的、直接的。故客观过往的历史物事，一旦涉及对历史的理解活动，便一定是人与历史互动互融，客观进入主观之中，主观涵容于客观之内，即传统即现在。所以，历史不只是已完成之物，历史的意义以及它到底是什么，都有待人投入，与之交谈，才能彰明。借着这样的彰明，历史又对新时代的人产生作用，推动着新时代的发展，因而国学绝非故物、绝非亡者之遗产。其命维新，正待人之钻研参赞呢。
20世纪90年代以后，新国学运动之兴起，似乎即表示了新时代参赞钻研之机。这时新国学运动发展之脉络又与以前不同了。一方面是经过从“五四运动”到“文革”激烈反传统思潮之后，冷静下来反省，不免要重新寻找那久已失落的民族文化传统，修补“文革”所造成的裂痕。这无论从感情上或理智上说，都是应时当机之举。故由伤痕文学，一步步发展到文化热，再到国学研究，发现我们对中国传统业已睽隔太久了，所以需要补课、需要重新理解国学。
再从大环境看，全球化趋势中，中国经济逐渐崛起，也需要寻找自己的文化身份，确定自己的文化角色。因此回头试图了解国学，亦符合人情之需要。
若更由教育的角度看，则亦不妨说此番国学热乃是西式专业化教育之反省。自引进西式现代化教育之后，中国的教育就在向专业分科的方向走，到50年代效法苏联而达高峰。迄今大学教育基本上仍是专业分科的体制。文、理、工、农先分，文中再分人文与社会科学，再分人文为文、史、哲等。文中再分文学与文献，文学继分古今，已而古分若干段，今又分若干段；史分中外古今，亦各分若干段；如是等等，切割细琐已极。自谓专业，便于一门深入。这种西方分类思维下的产物，不利于中国学文之讲习，是必然的。就像中医看重其整体性，西医看重其分解。割裂而言学，在中国古人便认为会不见全体大用，不足为训。可是在整个现代教育体制中，不分就无法归类、无从研究。国学之终遭拆解，消融于各专业科系中者，正以此故。
但专业化既久，其病亦愈明显。西方反省现代化的思潮，于20世纪40年代以后，就不断批判现代大学教育体制已经造成了专业性的分割。不同制式专业领域出身的人，例如学人文和学理工的人宛如活在两个世界，根本无法讲通；各专业所形成的壁垒与鸿沟，也彼此无力跨越。因此70年代开始提倡科技整合，80年代开始提倡通识教育，希望能济专业之穷。中国受教育改革之风的影响，也开始提倡素质教育，希望能给学生在尚未专业化之前，先打下较广博的文化教养基础。这当然仍是不完全的改革，未动摇专业教育体系，只是以通识教养为其基础，稍救其弊罢了。
此外就是重提国学。因为其他领域要不要专业，难以论断；国学却是讲中国传统学问的，中国传统学问割裂为文、史、哲等，经数十年之实验，显然并不成功，所以该重新将专业壁垒打通了来教来学。这就是许多学校纷纷开办打通文、史、哲之实验班的原因。
换言之，90年代以后，新一波的国学运动，至少有对五四新文化运动之反思、对“文革”之反思、对专业化之反思、对未来民族文化身份认同之思考等诸因素促其兴起，非可泛泛视之为保守主义复辟也。
从做学问的角度说，中国学问也确实自有特点，应该阐扬。
钱钟书先生就曾比较中外诗篇说：“西洋诗的音调像乐队合奏，而中国诗的音调比较单薄，只像吹着芦管”，“我们最豪放的狂歌，比了你们的还是斯文。中国诗人狂得不过有凌风出尘的仙意……你们的诗人狂起来可了不得，有拔木转石的兽力和惊天动地的神威。中国诗绝不是贵国威德门（Whitman，今译惠特曼）所谓‘野蛮犬吠’，而是文明人话，并且是谈话，不是演讲，像良心的声音，又静又细”，“中国社交诗特别多，宗教诗几乎没有”，“中国诗用疑问语气做结束的，比我所知道的西洋任何一国诗来得多”。（《人生边上的边上·谈中国诗》）这是中外诗作上的一些差别。
在文学批评方面，同样有点儿不同，钱先生说，“把文章通盘的人化或生命化（animism）”，就是中国文评的特点，如《文心雕龙》云作文须“以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，或什么气、骨、力、魄、神、脉、文心、句眼、肌理等等用来评论文章的术语，都显示着这样的特点。西方没有这样的评论方式，故不会说文章可分阴柔阳刚，也不视文如人，想象着文章本身就像人一般，有其气骨神脉种种生命机能和构造。再者，西洋人就是讲到气，也只是指气压，而非气息。（《人生边上的边上·中国固有的文学批评的一个特点》）
在中国文史哲等其他各领域，大概都可以找到若干钱先生所举的这类事例，足以说明中国的文化表现、思维模式、批评术语，均有不类于其他文明之处。西洋人的学问，自成体系，自成格局，中国亦然。既是如此，研治国学，便是对学术忠诚的一种表现，针对中国学问的特性来予以开发，乃是新时期学人应尽的义务。