引言

十多年以来，我一直从事着精神分析师的工作，每个工作日，在大多数人开工之前，我就开启了一天的工作，而且比他们更晚收工。这通常意味着，我会在每天的头一个小时专注于一个人的恐惧，而在最后一个小时沉溺于另一个人的疲惫里。至于那些在正常时段上班的人，则经常要从办公室工作、自由职业或照顾孩子的间歇中挤出一个小时来见我。

在工作中萌生的不满会在一段时间内挥之不去，围绕着与职业生活有关的趣闻逸事展开，其中也不乏对工作的怨声载道，或是更为委婉迂回地体现在手机嗡嗡的振动声中（“抱歉，可能是工作上的事”），好像患者有意无意地想让我知道，即使在这里，在这个本应受到保护的空间里，他也必须遵循某些要求。

毫无疑问，这为我描绘了一幅图景：人们被现代工作生活所困扰，深感压力重重、精疲力竭，病情往往会因工作中的一种不满足感和无意义感而加剧，不仅步履艰难，而且百无聊赖，除了解决递到眼前的事情以外，几乎没有任何目标与意义。当然，这幅图景有些以偏概全，抑或言过其实。

精神分析咨询室只是观察研究这个问题的一个有利场域，而这个问题在我们今天生活中波及的范畴和产生的影响令人生畏。正如越来越多的书籍和论文所证明的那样，我们这个时代的工作，正在见证一场社会、经济和政治层面的危机。过劳是其中最显而易见的表象之一，另一个表象则是工作岗位的日益稀缺。整个劳动力市场，包括制造业（由机器组装的汽车和计算机）、零售业（完全由计算机操纵的商店）以及运输业（无人驾驶的汽车和火车），都在渐渐趋向或经历着最终的全面自动化。人工智能将接手许多曾被认为不可化约的工作，从市场营销到投资银行，从准备法律合同到教授数学，“较高层次”的认知和智力工作也不能幸免。

劳动力市场的萎缩对有工作的人和没工作的人而言，影响相差无几。就业竞争压低了工资，同时对人们的工作效率和奉献精神提出了越来越高的要求。一大批前途不可限量的员工时刻整装待发，一旦我们出现闪失，他们就会取代上位。这将加大我们的工作压力，切断我们的退路，让我们产生一种听天由命、万念俱灰和身陷囹圄的感觉。我们之中的许多人拼尽全力维持着体面的生活，或是仅仅想要生存，却发现自己被困在充满压力、没有成就感的工作之中，疲于奔命。

这种迫在眉睫的危机已经促成了一个针对“后工作”（post work）时代的松散网络形成，它由思想家和作家组成，致力于解决未来世界中“没有工作”带来的经济、政治和社会后果。全民基本收入，即政府为每位公民提供的一笔收入，旨在保证公民维持基本生活，无须接受经济状况调查，这一概念正在受到主流和激进社会政策圈子的热捧，并已然成为“后工作”政策和相关讨论的核心支柱。

然而，正如许多“后工作”作者所言，“后工作”的未来世界向我们抛出了一个问题，它既关乎人类的存在，同时也是政治的、务实的。在这样的未来世界中，工作场所不再是迫使我们追问生命意义所在的中央世界。如果不工作，什么能让生活有意义？如果工作不是我们天生具备的根本属性，那么我们又是什么样的人呢？

这本书是我多年来探究和思考这个问题的结果。从孩提时代起，被视为人生首要意义和目标的工作，对我来说就并不一向那么天经地义。我没有从事法律、会计、金融、企业管理、公务员或其他体面的“中产阶级工作”，除却我严重怀疑自己并不具备相关资质外，更重要的原因是，这些职业似乎都把对工作的信念当成了自身存在的理由。在我的印象中，职场生涯往往任重而道远，你必须去做一些事情，并非因为它们给人以兴奋或愉悦之感，而是因为它们是工作的责任所在。在我看来，这种“自我否定”的“成熟品质”才是工作的真正内核，也是我一心想逃避工作的原因。

我童年和青少年时期的卡通偶像——史努比、巴格普斯猫、加菲猫、荷马·辛普森，以及他们后来的“真人继任者”勒博斯基作为公开唱反调的异见者，形象在我的头脑中根深蒂固，反对着家人和老师每天向我灌输的“劳动最光荣”的想法。他们坚定了我的信念——比起黑板，窗户更为妙趣横生，很少有老师的课能长得过我的白日梦。

时过境迁，随着成年生活的逼近，诱人的白日梦遭遇了必然的挫折和打压。正如我在接下来的章节中所描述的，文学和后来的精神分析为我提供了调和两者的方法。尽管我厌恶外在现实的要求，但我发现了一些抗拒高效生产活动的职业，这些谋生方式让我有一种安心的舒适感。

然而，文学艺术和精神分析除了提供给我一种我可以忍受甚至享受的职场生活外，还以不同的方式促使我去质疑我们的文化赋予“行动”和“目标”的首要价值。这本书就揭开了这个问题的真相。随着我们的社会越来越迫切地面临着一个问题——“在没有工作的情况下如何生活”，现在是时候问问：人之所以为人，是否在于我们能够行动和生产？尽管在世界历史上，人类的工作具有变革的力量，我们也有动力实现变革。在现代西方文化中，我们每个人所度过的每一天，时常会成为我们不想工作的漫长见证。我们当中的许多人，即使在努力工作的时候，也会抱着希望和安慰，期待着能停下来不工作，甚至在我们最有效率的日子里，大部分时间也会烦躁不已、坐立不安，怔怔地盯着一个角落，被窗户或电脑屏幕分散了注意力。分心通常是一种伪装的昏睡状态、一种清空了任何内容的活动方式、一种不用真正停下来便能够不再前进的方法。这是一种“不工作”的形式，但它往往会引发一种神经衰弱的状态，而不是让人借机养精蓄锐、休养生息。

我们经常把这种“不工作”的冲动视为人性构成中难堪或多余的意外。只要我达到某种明确的、客观上有用的目的，我就是一个确确实实的存在，而在心烦时闲逛，或是发明只有一小群人使用的同韵俚语，则不会证明我的存在价值。但是如果我们弄错了呢？我的观点是，在认识我们是谁这一点上，“不工作”与“工作”是同样重要的。

这一说法的首要依据，就暗藏在物理世界的组织结构中。牛顿第一运动定律，也被称为惯性定律，指出一个处于运动中的物体，除非受到不平衡力的作用，否则就会一直保持这种运动状态。自中世纪以降，科学家们始终孜孜不倦地探索着永恒运动，而隐藏在这种试探背后的，是克服这一定律的幻想，想象着现实中受制于各种力量的物体能在永不停止的状态下前进。

惯性定律是一个残酷的主宰者。我们扔出去的球会撞到墙上，钟表的机械装置会失灵，我们的双脚会停止舞步——无论运动中的物体是有生命的还是无生命的，是无穷小的还是无限大的，迟早会有一种“不平衡的力量”阻碍它的前进。在这方面，我们像其他物理实体一样，受制于我们自身的重量。在被迫停下来之前，我们只能走这么远、做这么多。

为什么孩子们会因为失重的感觉欣喜若狂？他们喜欢泡泡和气球，喜欢在空中摇摆，梦想着飘浮于大地之上。他们觉察到，地心引力是这个美梦的窃贼。万有引力将我们牢牢地固定在地面上，确保我们的身体只能通过对抗无形的反作用力来移动。行走、跑步、游泳都要付出力量，飞行更是天方夜谭。

随着我们长大变老，形体渐渐不再灵活，我们会认识到，地心引力是不可抗拒的。我们放弃悬浮，首先是身体上的，最终是精神上的。“神游太虚”成了对世俗现实及其需求幼稚逃避的代名词。毕竟，“太虚”不会帮助我们通过考试，或找到收入丰厚的工作。

遵守万有引力定律就意味着要直面它对身体和心灵的限制。鸟类让我们叹为观止，因为它们给我们留下了不知疲倦的印象。尽管不比其他动物强壮多少，但它们从不会在长途飞行结束之时筋疲力尽。

从胚胎期到诞生后的头半年，人类脱离了地心引力，被人托着、抱着，就像坐在轿子里的君王一样，免于承担自己的重量。只有当一个人开始爬的时候，他才会意识到这种重量的存在，但紧张首先会被独立运动激动人心的新奇感所抵消。只有当孩子意识到体重会一直存在的时候，它才有可能成为他义愤填膺的痛苦根源。去公园散步时，孩子会恳求你负担起他笨重的身体，这样他就不必自己承受了。这是父母精疲力竭、长吁短叹的一个常见原因。

在对徒步行走说“不”的时候，孩子表达了他对惯性定律的不满。他周围的成年人有义务教导他，没有人可以逃脱重力，他必须学会背负自己身体、感情和焦虑的包袱。

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）在1920年提出了“死亡驱力”（death drive）的假设，这也许是他所有学说中最富争议的一个，为我们提供了一种惯性定律的精神编码。死亡驱力与对完全平静的渴望、破坏的倾向以及强迫性重复创伤经历相关联，但它也表明了一个更为基本的事实：人类抗拒活动，他们不能主动开启任何事情，包括生命本身，只能在某个时刻被迫终结它们。

弗洛伊德经常参考古代神话（当然，其中最著名的是俄狄浦斯“恋母”的故事），以证实他在无意识精神生活中挖掘出的范式具有普遍性。他并没有为死亡驱力寻求这样的依据，尽管如果他这样做了，会发现大量佐证，在不同的神谱中找到引人注目的例子。在所有神谱中，众神都是爱、恨、战争、艺术等特定情感和存在方式的化身，从而将宇宙秩序与人的内在生命联系起来。

那些最著名的诸神叙事，比如赫西俄德（Hesiod）的《神谱》或者《摩诃婆罗多》，讲述了众神狂热的创造力和钩心斗角、尔虞我诈，甚至自相残杀。但在神界更为隐蔽的地带，有着一大群看上去死气沉沉的神灵。在印度教的神谱之中，拉克什米女神是毗湿奴的妻子，由他所创造，是好运、纯洁和优雅的化身，她的姐姐则是厄运女神。她们二人在宇宙中保持着平衡。厄运女神大腹便便、蓬头垢面、不堪入目，代表着一种神圣的松弛懒散，这甚至在她满溢下垂的肥肉中也能感受得到，仿佛她的身体本身就表现出了一种拒绝支撑这个世界或维持世界美好表象的态度。

与此同时，希腊神祇将宇宙中特别丰富多彩的部分留给了夜晚、睡眠和倦怠之神。根据赫西俄德的说法，在地球被创造之前的原始混沌中，诞生了厄瑞玻斯（黑暗的化身）和倪克斯（黑夜女神），他们又生下了睡眠之神修普诺斯。修普诺斯与掌管放松、幻觉的女神帕西提亚结合，他们的后代成了梦幻王国的三位领主——摩耳甫斯、福柏托耳以及方塔苏斯，分别掌管着梦境中多变、可怕和奇幻的领地。守护修普诺斯宫殿的埃吉娅是懒惰女神，她是胸怀宽阔的大地之母盖亚和“太空之神”埃忒耳的女儿。来自父母的两种原始生命力量融合在一起，形成了一种反生命的力量，使她成为睡眠和懒散的捍卫者。

根据这些说法，宇宙秩序在繁衍生命的同时，势必会产生一种对生命的制动。弗洛伊德构想出了“生命驱力”（life drive）这一概念，它是死亡驱力吵闹狂暴的对手，试图超越这种强制的阻碍，罔顾精神与身体的极限。生命驱力追求更多的东西。通过有性繁殖和辛勤劳动，它确保了物种的自我更新，新的生命得以延续。通过好奇心、想象力和实际应用，它创造出了新的领域、观点、社群、技术以及文化。如果可能的话，生命驱力会一直持续下去。

当弗洛伊德表示，死亡驱力会在悄无声息中无形地潜入生命驱力，试图抑制其向前运动时，他是在提醒我们，即使是在一个人或一个民族最为狂躁膨胀或者雄心勃勃的时期，也会有一段停滞不前的萧条，充斥着埃吉娅或厄运女神疲惫的低语：“你真的不介意被人打扰？难道你不想待在床上吗？”

这本书探讨了我们与这种声音之间令人困惑不安、左右为难的关系。在当代西方，我们的生活受制于一种持续不断的神经冲动，它促使我们活动起来，不容停歇。现代文化中的典型形象是焦虑不安的“手机党”，在火车、家庭餐桌或床上，他们收发电子邮件，处理工作文件，或是更新社交媒体，用让人上瘾的游戏和全网疯传的视频来填满一切休息或沉默的空闲。焦虑不安地消遣，是唯一能让你从没完没了的待办任务清单中解脱出来的方法。“不工作”变得和“工作”一样持续不断，令人疲惫不堪。我们知道自己别无选择，只能停下来，但这样做会让我们无比恐惧、轻蔑及内疚。

一种对“必须停下来”嘲笑或贬低的文化加速了我们永不停歇的忙碌。一种争强好胜的工作狂精神，让成千上万的男男女女将他们生命中的大部分时间花在了工作上。能量饮料和流感药物广告向我们承诺，我们能战胜疾病和疲惫，重获力量，为自己（以及我们的雇主）赢得又一天工作的时间。

这些有关超人般奉献精神、神奇免疫力的幻想，与小报媒体和蛊惑人心的政客嗅出的恶毒阴谋之间存在着一种联系。这种阴谋暗示：得过且过、轻松度日的低保户和移民牺牲了踏实勤劳的工薪家庭的利益，站在后者的肩膀上白吃白喝。我们的怨恨和嫉妒就是由这样一种想法引发的：有些人可能觉得，没有必要不惜一切代价努力奋进。

近几十年来，西方左翼和右翼政府都越来越热衷于让我们不顾自身环境，一心工作。在英美以及其他国家，领取福利救济的标准越来越严格，特别是要看申领者寻找工作的意愿是否足够强烈。正如“后工作”理论家大卫·弗莱恩（David Frayne）所写的那样，“即便是那些传统意义上被免除了工作义务的群体，例如单亲父母或残疾人，也会发现自己在社会推动人们脱离福利、进入就业市场的过程中受到了监督审查”。当各种严苛繁杂的流程都在评估申领者能否工作时，伤残津贴的申请就可能会被拒绝或撤销。

社会始终不遗余力地削减着无业人口比例，原因众所周知：人口老龄化和人口膨胀带来的财政负担使得现行的福利法案在长期内难以为继。如果各国要避免财政崩溃、日薄西山，就必须填补生产力上的所有缺口，并将经济浪费转化为盈余。因此，未来理想的国家和经济状态将战胜惯性定律——任何“不平衡力”都不会妨碍或抑制经济的不断流动。

问题在于，西方经济体向来就很难不受惯性定律的约束。无论找到什么解决方案来扫清影响活力的障碍，都会产生新的问题。自动化提高了产量和效率，却会降低就业率和工资。僧多粥少而造成的压力，让国家和更广泛的经济领域每年都会因疲劳、倦怠和抑郁等与压力相关的疾病而损失数十亿美元。试图推翻惯性定律只会使它更加根深蒂固，但是，如果商业、政府和媒体对工作不顾一切的说教在我们的头脑中找不到现成的强化效果，那就毫无意义可言。我们许多人都太容易因为不得不停下来而感到尴尬。

精神分析为这一现象的缘由提供了多种解释。我们内心有一个理想化的自我形象，或者用弗洛伊德的话来说就是“自我理想”（ego ideal），它迫使我们去做更多的事情、取得更多的成就。自我理想是我们无意识信念的残余，是从婴儿时期起父母就传递给我们的，让我们相信自己能够做到完美。虽然自我理想可以激发我们的雄心抱负和创造力，但它也容易在不知不觉中成为一种惩罚，让我们在“你是谁”和“你觉得自己应该成为谁”的落差之间产生羞耻感。

在自我理想向我们保证“你能行”的时候，更为人熟知的那个存在于无意识中的“超我”（superego）则会下达“你必须做到”的指令，在我们的责任底线激发负罪感。内外部信息的相互作用，使得我们大多数人都会对自我极限感到某种程度的焦虑：我们刚要停下来，来自外部和内在的声音就会质问我们，要求我们再次开始。

自我理想是当今职场和就业文化不可抗拒的目标，它不断要求和激励我们最大限度地发挥潜力。弗莱恩写道：“每个工人都被教导过，他始终可以更上一层楼，而就业成了一条写满艰险的苦路，走在路上的人不断向自己宣战，质疑自己的个性品格与工作成就是否相配，始终担忧自己没能将时间合理安排。”我们对“停下来”感到不适，自觉浪费了时间，也导致了一种不断分神的状态。它犹如“不停工作”的孪生兄弟：当我们作为生产者的能力达到极限时，我们会激活自己作为消费者的能力。如今，出生不久的孩子，眼睛、耳朵和神经系统就已受到来自电视、平板电脑的图像和信息源源不断的攻击。在住宅、办公室或街道这样的有形空间里，他将被数位生活的虚拟网络所淹没，被不断催促着去关注、点赞、更新、直播和购买。在他离开那些设备的间隙，就会萌生出被遗弃和空虚的感觉。

我们不敢按下身心的关机键，就好像害怕随时会陷入空虚一样。然而，这种行动上的谨小慎微与那种对安宁恬静、遁世隐居的强烈渴望共存，后者则打破了连续不断的噪声流。在我的诊室里，不止一个病人会经常表达这样的愿望——希望这个世界荡然无存，或自己消失得无影无踪。他们说起消除精神紧张的幸福感，说起无所事事的周末早晨，能够盯着报纸上的一行字，进入佛教禅宗的空明之境。

我们发现自己在“强迫自身做太多事情”和“希望什么都不做”之间徘徊。上网消遣即是对这两者一种不可思议的融合。纠结白色T恤上的23处细微不同、狂刷网红猫咪的视频，或者一连几个小时浏览社交媒体动态，这种过度的活跃反而变成了浪费我们（或我们雇主）的时间、阻碍我们生产创造的行为。

我们与“行动”及“目标”之间错综复杂、矛盾重重的关系表明，我们有理由质疑“人类天生就该被视为工作者”的概念。质疑这一概念的另一个理由则是艺术的存在。

艺术是这本书论述的核心。这在某种程度上是因为，文学、视觉和电影艺术家们的生活和创作，向我们展示和阐述了精神与身体在非工作状态中的表现：情感冷淡、无精打采、漠不关心、耽于幻想等等。而更为重要的是，艺术的存在证明了我们在某种程度上拒绝积极、有目的的生活，即被严加管制地行动。

毕竟，艺术家会“做”些什么呢？艺术家生活在想象的世界，而不是现实的世界里，要将我们的目光从真实转向虚构和幻想。他们很少采取具体的行动，这使得他们成为那些追求美德和诚实之人不断质疑的对象。在《理想国》中，出于各种原因，柏拉图让苏格拉底将艺术家驱逐出理想城邦，其中最重要的是，艺术家不仅对正确的生活和行为方式没有任何贡献，也没有告诉我们它们是什么。苏格拉底哀叹，即使是所有诗人中最受爱戴和尊敬的荷马，也没能制定出一部宪法、发动过一场大获全胜的战争、推行一种切实可行的策略，或者致力于公共服务。艺术家也许有令人无法抗拒的娱乐精神，但作为生活向导，他们却一无是处。

大约2 300年后，奥斯卡·王尔德颠覆了柏拉图的价值体系，将这种“无用”提升为艺术家的最高美德。通过抵御那种控制着其他所有人的积极冲动，艺术家摆脱了现实的局限性，找到了通往无忧无虑梦想生活的路径，那是“一种不以做什么为目的，只为存在的生活”。

尽管苏格拉底和王尔德持相反立场，他们有个观点却如出一辙：艺术的创造和享受，含蓄地表达了艺术家对生活目标的婉拒。艺术作品得以存在的事实，指向了人性中一种不必要的，甚至是无用的维度，一种对有目的行动的抵制。我们在读诗或看画时很难寻获任何切身的实用效果。

与这一论点截然对立的是，艺术领域十分有利可图，而艺术作品可以被那些为了各种政治和个人目的而制造与消费它们的人调动起来。换句话说，艺术是我们的生活、世俗现实的一部分，而不是一个与现实分离的世外桃源。这无疑可以解释为什么如今的艺术需要不断从商业价值或社会效用的层面来证明其使用公共资源（金钱、空间、时间）的合理性。艺术必须在经济或社会上有利可图。

我们当然可以拿艺术品做各种各样的事，表述林林总总的故事，但人们仍然心怀隐忧，因为一件艺术品之所以成为艺术品，就在于它“不被使用”——无关他人的行动。正如法国作家、评论家莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）所说，“艺术的行动力贫瘠且微弱……一旦艺术以行动来衡量自己，这种刻不容缓的行动只能把它置于谬误的境地”。布朗肖同时代的德国哲学家和批评家西奥多·阿多诺（T.W.Adorno）认为，艺术（或者至少是他认为最配得上艺术之名的那种艺术）在政治上有着颠覆意义，不是因为它“说”了什么，而恰恰是因为它“沉默寡言”。塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）的一出戏剧，或者巴勃罗·毕加索（Pablo Picasso）的一幅画作所产生的深远影响，不外乎疏远了现代资本主义社会强加给我们的空洞语言和交流方式。

如果我们不以行动来衡量艺术，而是把艺术当作生活中一个不适合这种度量标准的领域，那将会如何呢？在一篇颇具煽动性的文章中，布朗肖认为，浪漫派艺术家自诩为神圣的“创造者”，让自己取代古代诸神的地位，却因此失去了所有神迹中最神圣的一种：在几乎所有关于世界起源的神话，尤其是在《创世记》的叙事中，神明不仅会创造，还会休息。浪漫派艺术家误以为自己的神性在于“劳动创作”，其实这是“最不神圣的神迹，让上帝成了每周工作六天的劳工”。

真正的神性不在于工作，而在于不工作。任何人都能工作，但不工作是上帝的特权。艺术家和上帝一样，也不是“劳动者”。建筑师用石头砌墙、架桥或建造日常生活中其他有用的东西，而雕刻家只用石头将想象世界中的东西变成现实。无论艺术家看起来多么努力，其作品都没有什么真正的用途和功能。艺术家马丁·克里德（Martin Creed）用光线将“全世界+作品=全世界”这行文字投射到各种建筑上，这个公式就完美地浓缩了上述观点。“作品”本质上是多余的——它既不增加也不减少世界内容的总和。那些自称纳税人，却将艺术家视为懒虫或废物的人也证明了同样的观点——这个世界并不像需要泥瓦匠或医生那样“需要”艺术家。

与浪漫而非凡的创造力无关，正是在这种意义上，我们可以说艺术家就像上帝。在上帝休息的那一天里，他的自由不被任何外在的命令或要求所束缚。安息日，即被明确神化的“不工作日”，鼓励我们效仿这种神圣的懒散。这种懒散从当代生活中消失，可能既与工作的神化有关，也与社会的世俗化有关。安息日被提升到神圣的地位，是在向我们暗示，存在（being）是一种比行动（doing）更高级的形式。也许艺术是我们人类在休息范畴留下的最后痕迹，让我们接触到了没有明确目标或目的的生活体验。

1999年，世纪末的焦虑困扰着整个世界。翠西·艾敏（Tracey Emin）吸引了不计其数猎奇、困惑和不满现实的观众来到伦敦泰特美术馆，围观她的作品《我的床》。它以迅雷不及掩耳之势成为我们这个时代最具象征意义，同时最为臭名昭著的艺术作品之一。艾敏煞费苦心地重构了她的床，床上一片狼藉，仿佛主人在一段关系结束之后，因酒精作用而精神崩溃。

穿过的脏袜子、用过的旧毛巾和被单乱七八糟地堆在一起，大半张床单落在床架外，周遭净是疲惫生活里堆积如山的碎片：用过的和没用过的纸巾、血迹斑斑的内裤、形单影只的毛绒玩具、空伏特加酒瓶、卫生棉条、避孕套、宝丽来自拍照片、压烂的香烟盒、过期的报纸和快餐调料包。

《我的床》引发了八卦小报兴风作浪，取笑奚落和反感鄙夷纷至沓来，这件作品给“艺术是什么”这一老生常谈的话题注入了全新的紧迫感和生命力。诋毁它的人发出质疑：这种对肮脏混乱的真实生活原封不动的呈现，如此放纵丑陋的自我暴露行为，如何能被称为“艺术”？而对一件公然拒绝以“艺术”和“作品”的形式出现的物品，我们又如何赋予它“艺术品”的地位？

希腊词汇“poiesis”意为“创作”，根据此词定义，无论是在自然生活中还是在人类社会中，创造性行为都是一种“制作”（making），是将一件事物转化为另一件事物。《我的床》并不意外地被人称作艾敏那张“未整理”（unmade）的床，它仿佛是一份拒绝去做任何事情的大胆声明。这件作品原封不动地展示着她分崩离析的生活中那些不成形的碎片，丝毫没有考虑过布局是否和谐，能否引起审美上的愉悦。

《我的床》展现出的疲惫懒散，与其说是安息日的复归——鼓动我们休整之后再次为上帝、工作和家庭效劳，不如说是回到了一种“空虚混沌”之中，也就是创世之前令人恐慌的“空虚混沌”。作品通过一个具体而微的意象，展现出了对宇宙最初混沌状态的回归。

艾敏的床唤醒了潜藏在我们每个人内心某处的可怖场景——在我们步步为营、朝气蓬勃的生活中，总会有一个屈服于无序状态、趋从于所有秩序和意义瓦解的地方。然而，这件作品给人留下的那种懒惰和漠视的印象，却是苦心经营的效果，创造与破坏的界线在作品中被艺术地虚化了。惰性和倦怠并没有带来想象力的枯竭，反而为艾敏提供了创造的源泉。

《我的床》记录了一段抑郁无力的特殊经历。它源于艾敏之前的个人经历，招致了那些攻击她自恋以及愤世嫉俗的言论（或者更确切地说，很多攻击都不加掩饰地带有厌女的特质），但这种自我坦白促成了艺术与惰性之间更为宽泛的联结：《我的床》并非出自鬼斧神工的造物主之手，破碎的自我在其中集结整合，被赋予图像或叙事形态。它所表现出来的“无所作为”正是一种艺术实践，旨在（再次引用布朗肖的话）“使一件艺术品成为其本身，仅此而已”。

尽管如此，《我的床》并不是一件实现了王尔德式理想的艺术作品——能够涤荡“现实生活中卑鄙肮脏的危险”。它并没有把我们带到纯净空灵的沉思之地，对王尔德来说，如此唯美的场景才是审美生活的本质所在，而《我的床》则是把我们带到了一片毫无生气、支离破碎的混沌地带。它的目的是“存在”而非“行动”，同时摒弃行动，这比王尔德想要达成的目标更加扑朔迷离。将灵魂拖入筋疲力尽的冷漠，相较将之提升至崇高的沉思境界，或许同样简单。

艾敏的床不是休养生息、幻想做梦或疯狂纵欲的地方，而是使疾病、疲惫和绝望滋生的温床。精神兴奋的药物和避孕用品传达的不是对刺激的强烈欲望，而是对身体和精神麻痹的追求，是为了释放而非强化情绪。这一场景让我们陷入了法国社会学家阿兰·艾伦伯格（Alain Ehrenberg）所说的“自我的疲乏性”，在1998年出版的同名著作中，他将这种状态诊断为我们这个时代的根本弊病。

艾伦伯格所说的疲乏，表现为一种彻底的扼制感，以及行动能力的慢性丧失。在我们当代的消费社会中，我们工作、处理人际关系和消费的场所会唤起强烈的竞争和对抗冲动。我们总是被选择和行动的要求弄得萎靡不振，很容易陷入意志和欲望疲软麻痹的状态。艾伦伯格写道：“行动中的退缩、停滞、抑制、中止等等，都是冷漠表达的一部分。”

这一连串相似的名词可以用作艾敏停滞的生活场景引人注目的标题，但是这一连串词汇也指向了艺术的本质，以及艺术与我们所说的“现实生活”的不同之处。法国哲学家伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）是为数不多的质疑艺术道德性的现代思想家之一。他写道，一件艺术品，就是将客体定格在了“一个永远悬而未决的未来”里。一张活生生的脸上呈现出的是变化多端的表情，但画像上的人将永远停留在其精神世界的一个瞬间：“蒙娜丽莎即将绽放的笑容永远不会真正绽放。”

与此同时，“小说中的人物”也同样是“被关起来的囚徒”，“他们的过往永远不会终结，仍在继续，但毫无进展”。虚构的角色被永远定格在无休止的土拨鼠日，注定要在无法逃脱的故事里循环往复。即使是电影中的角色，尽管他们的动作和反应十分生动，却始终被困在同一个故事里，以及一成不变的肢体动作和言语当中。

我们无须赞同列维纳斯关于艺术的所有论点，就能洞察出一个显而易见的真理。众所周知，孩子们总会听人一遍遍地讲着同一个故事，甚至一字不改，这也说明了一个类似的观点：艺术让我们进入一个世界，在这个世界里，万物在过去和将来都一成不变，这既让人安心，又如同梦魇。

从这个角度而言，《我的床》就不仅仅是以懒惰为主题的艺术品了，它是一种对于“将艺术视为懒惰、惯性的保护地”做出的沉思自省。艾敏在接受朱利安·施纳贝尔（Julian Schnabel）的采访时，谈到了这件作品的灵感来源。当时她从浴室回到屋里，看到自己的床上一片狼藉。在那个瞬间，她就想要把这个场景原封不动地搬到白色画廊里：“就在我看到它的那一刻，而它看起来真是该死的妙不可言。而且我觉得，这不会是我在弥留之际的苟且之地，这是一个能让我活下去的美丽之乡。”

从致命的恐惧到鼓舞人心的美丽，这种转变并没有受到物质干预的影响，而是通过她的想法来实现的——将这个场景移位到白色画廊里。想象将场景从生活空间转换到艺术空间，没有改变这张床的外观，却从根本上改变了它的意义。在很大程度上，这件作品给了我们一种诡异的感觉：充斥着实在的痛苦和困惑的某一个瞬间，被原封不动地移到了一个不属于它的地方。

因此，《我的床》的吊诡之处在于，它虽未做一事，只是如其所是，却改变了我们的经历。设身处地，想象一下你就是艾敏，从浴室中走出来，看着自己向悲伤和痛苦缴械投降后陷入的这一片混乱，顿时从浑浑噩噩中警觉起来，陷入极度恐慌。司空见惯的反应可能是收拾一下房间，打扮一下自己，出去呼吸一些新鲜空气，或者和朋友见个面。我们察觉到了停滞不前的生活，可能就会促使自己重启生活。

艾敏让我们看到了一种与我们惯常对待倦怠无力完全不同的行为。她没有收拾残局、振作精神，以此来摆脱倦怠无力的感受，而是对它致以敬意，将她发现这种无力感时，它那杂乱无序的形态原封不动地呈现给我们，并从中看到了美。她从噩梦中醒来，不是凭借忘却梦魇，而是尽可能原原本本地将它保留下来。

人生停止的那一刻就这样永远地被定格了。与其出于本能的厌恶而远离它，不如认识到惯性定律是生活中不可避免的事实。艾敏提醒我们，我们不是永动机，不能简单地忽略将我们拖向悲伤或疲惫的地心引力。在某些时候，我们必须停下来。

只有当我们停下来时，我们才会意识到，如何才能摆脱地心引力，轻盈起来。在灵光乍现的那一刻，艾敏眼中死气沉沉的混沌蜕变成了美丽而值得肯定的一隅。艺术转化的可能性瞬间化解了这一场景的沉重压抑。艺术，确实是一种反重力。

对于漠不关心和自我疲乏性的谴责由来已久。《圣经》中的《新约》《旧约》都充斥着对不工作之人尖锐的责备。《箴言》的作者注意到了人类暴饮暴食、酗酒成性和碌碌无为的倾向，他再三重申，饥寒交迫和英年早逝是那些始终游手好闲之人的结局。保罗在《帖撒罗尼迦前书》中断言：“不劳动者，不得食。”

《圣经》是西方工作道德的基石，这一道德体系至今仍在规范着我们已彻底世俗化的文化。中世纪的神学家将“淡漠忧郁症”与身体和灵魂的迟钝联系在一起，这种被称为“淡漠忧郁症”的莫名不适，是一种修道院文化中特有的精神状态，症状即是丧失精神信仰和斗志。懒惰不仅仅是一种罪恶，还是通向所有罪恶的大门，因为它放松了抵御诱惑所需的内在自律和警惕。

尽管听起来很严苛，这种道德律令多少还是有一些自由解释的空间。它强调我们必须工作，但工作不应该成为我们生活的全部视野。只有进入了现代，工作才被赋予了这样的意义：它不是一件做完了就万事大吉的任务，而是一件应当被喜爱、被重视的神圣礼物。

德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）在其1905年开创性的著作《新教伦理与资本主义精神》中，追溯了那段从他所谓的“传统主义”经济中脱离出来的社会历史。在传统经济体系中，工作者关心的是作为一种手段的工作，而不是工作的目的。工作的目的仅仅是提供足够的收入，让人“以他习惯的方式去生活”。

对于大多数现代西方人来说，很难想象工作和收入之间的关系不会被矛盾与焦虑干扰。我们如此彻底地将工作中甜蜜而苦涩的果实，内化为我们自身价值与意义的衡量标准，以至于将传统观念中对工作的定义（满足基本需要、带来慰藉的手段）埋没在遥远的过去。

咨询室里里外外的人们，整天忙于应付核磁共振成像结果、艰涩难懂的金融工具或人权法律的棘手问题。他们告诉我，他们幻想有一天可以成为农场劳工、泥瓦匠或货物堆码工。他们知道，这样的体力工作，不管干活时有多么辛苦，或者多么无聊，回家后都可以休息，让疲惫的筋骨得到舒展，相信这一天是真的结束了。然而，将生活彻头彻尾地改变仍然只停留在幻想层面，不仅仅是因为他们承担不起经济压力；如今的工作对于自我认知而言至关重要，若要对此轻言放弃，无异于痴人说梦。

韦伯以高超的分析向我们道明原委。他向我们展示，在长达三个世纪的岁月里，心理和文化是如何将现代职业伦理道德根植于工作本身的。宗教改革时期涌现出的各种新教运动为世俗的工作和财富注入了新的精神意义。新教话语体系中的关键词“天职”，就将工作从一种实用的谋生手段转变为一种神圣的目的。

“召唤”（calling）这个词指一种在内心呼唤自我的神秘声音，毫无疑问，它会令人联想到弗洛伊德。鼓舞人心的自我理想与勉为其难的超我一齐敦促着重重围困之中的自我响应内在召唤，赋予其实现自身潜力的能力，并肩负起对世界的责任。一旦工作成为一种来自内心的召唤，而不是外在强加的必然要求，那么心安理得地停下来显然就会困难得多。戈登·盖柯说“午餐是给窝囊废准备的”，正反映了工作地位的提升。

像加尔文主义这样的新教信仰为工作披上了神圣的外衣，给日常生活赋予一种崭新而迫切的方法和目的，最重要的后果之一就是“将时间用到刀刃上”。韦伯引用了清教徒牧师理查德·巴克斯特（Richard Baxter）的话，后者告诫自己的信徒要“保持对时间的高度重视；你们要分秒必争，不要浪费时间，正如你们不会随便丢掉黄金或者白银”。

以这种方式珍视时间，就是要牢牢把控住日常生活的方向，切忌误入歧途，尤其是在不会带来显著利益或意义的事情上，要免去漫无目的、无所事事地走一些意想不到的弯路。在韦伯看来，巴克斯特和他在欧洲的同行们都认为，“根据上帝昭然若揭的意旨，只有行动，而非懒惰放纵，才能为上帝增添圣光”。

基于真知灼见的行动是懒惰与虚度光阴的唯一解药。资本主义作为这种道德准则的世俗继承者，如此成功地确立了工作在我们文化中至高无上的地位，不再需要宗教基石予以支持。在过去的两个世纪里，资本主义通过城市建设、技术、企业和消费文化的传播与发展实现了自我扩张。

这些全新的外来势力给我们的物质和精神生活带来了不良影响。现代工业城市加速发展，过度刺激人心的文化带来的兴奋和焦虑，导致了精神崩溃在全球范围蔓延，或者用美国神经学家乔治·比尔德（George Beard）的话说，这种紧张氛围引发了神经衰弱症。

正如比尔德在1869年所言，神经衰弱表现为这样一些症状，包括“所有身体机能的退化、食欲不振、背部及脊柱长期疲软、神经阵痛、情绪失控、失眠、臆想、厌思倦劳、重度慢性偏头痛，以及其他类似的症状”。就神经衰弱而言，这些症状并没有确切来由，只是现代生活中难以控制的感觉、需求和焦虑造成了神经超负荷的结果。

梳理比尔德列出的症状，我们不免被它们在当代社会引发的共鸣所震撼。饮食失调和睡眠不足持续不断地扰乱身体和大脑的日常机能；久坐不动的白领群体数量剧增，导致慢性背痛成为普遍存在的问题，也带来了“重复性压迫损伤”这种肌肉、骨骼与神经的新损伤。我们也可以在偏头痛和过劳现象中发现神经衰弱盛行的迹象。“后工作”理论家尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）和亚历克斯·威廉姆斯（Alex Williams）写道：“在新自由主义的影响下，一整套精神病症愈演愈烈：压力、焦虑、抑郁和注意力缺陷障碍成为我们对周遭世界越发常见的心理反应。”在比尔德列出的症状中，我们还可以再加上各种各样网络时代泛滥的强迫和上瘾行为——社交媒体持续的更新推送、赌博、色情影像、实时资讯、购物等等挥之不去又随处可见的诱惑，每一个都抓挠着我们内心最脆弱、最焦虑的地方，以必将带来快感的承诺刺激着我们，最终却只会招致沮丧和失望。慢性神经衰弱的根源可能因人而异，但症状惊人地一致。

当然，我们这个时代推崇享乐消费的资本主义似乎站在了早期资本主义的对立面，后者有一种严苛的道德感，是由一种“禁欲冲动”以及对奢侈品的鄙夷支撑起来的。相比之下，消费主义则赞美声色犬马、挥金如土的乐趣与欢愉。然而，这两种态度虽然彼此并不契合，却一脉相通。花一天时间逛购物中心，可以让我们从辛苦繁重的工作中获得一丝喘息，然后满血复活。它是不是更像一种变相劳动，虚化了“工作”和“自由时间”之间的界线？当我在欧洲最大的购物中心（消费主义者的圣殿韦斯特菲尔德购物中心）那巨大的白色穹顶之下徜徉漫步的时候，我感受不到冲动消费的欲望，取而代之的是疲惫和烦躁在慢慢升腾，那是一种必须要完成任务的焦虑。当贾斯汀·比伯的音乐冲击着我的耳朵，购物袋的提手勒痛了我的手指时，我行尸走肉般地融入密密麻麻的购物狂大军，不得不感叹，这跟卖力做工没什么差别。

我们的身体和思想不仅仅因为工作而超负荷，它们受制于一种文化，这种文化将每时每刻都视为生产或消费的机会。难怪睡眠障碍相关内容充斥着如今生活方式类的杂志或网页。正如乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）在其激进的著作《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》中所说，睡眠是我们无法投入工作的一种状态，难怪企业和军方会如此不遗余力地投入资金，想方设法缩减人们对睡眠的需求。

惯性定律认为，物体永恒运动下去是不可能的，并将之视为自然法则。我们对这一规律的认知深深得益于生物学和心理学中的诸多概念，但是，我们似乎也有一种抗拒它的冲动，深信如果我们不想停下来，就不必停下来。这两种互相矛盾的冲动在我们内心深处撕裂出一道无法修复的伤痕。我们梦想着去建造、扩张、征服，成为更大领地、更多民众的主人，然而这种雄心壮志下又潜伏着一种渴望，那就是爬回我们的床上，一动不动地窝在那里。在接下来的章节中，我们会发现，这种渴望在一系列精神透支和社交疲劳的表现中得到了印证。

弗洛伊德在其晚年的伟大著作《文明及其不满》（1930）中，将“工作”与“不工作”这两种愿望之间的冲突视为人类文化的根本困境。生活敦促我们去掌控现实中的某一部分，而工作是最直接、最便捷的方式。然而，弗洛伊德发现，工作显然不能取悦大多数人；在他的同事和朋友中，几乎人人都讨厌工作，这让他提出了“人类对工作有一种与生俱来的厌恶”的观点。

就在《文明及其不满》问世的22年前，弗洛伊德在短小精悍的文章《作家和白日梦》中向我们暗示，人类为何更钟情艺术而非科学。比起进度缓慢、劳心费力的科学研究，艺术让我们避开障碍，在谈笑风生间获得自己梦寐以求之物。因为科学家追求的是真实，如果想在调查研究中有所作为，那么他们除了学习、试验、推断、等待外，别无选择。相反，艺术家并不受制于现实，如果他们想要价值连城的财富、绝妙的冒险或美女，只需要施展想象力（或者做个“白日梦”）。

在广为流传的浮士德的故事里，浮士德这位科学家发现了一种利用现实世界的方法，正如艺术家利用幻想世界一样——将之作为实现自己狂野幻想的游乐场。浮士德不再专心科学研究，结果招来了灾难。

浮士德的故事突显了“文明”的悖论。他毕生都在孜孜不倦地从事学术工作，终极目标是获得无须工作便能达成愿望的能力，拥有自己想要的一切。我们的文化中也存在着类似的悖论：疯狂加班。它让我们抱着有朝一日能轻松生活的幻想，无休止地工作。举两个显而易见的例子，赌徒和瘾君子都被浮士德式的欲望驱动，渴望不劳而获。

这个社会能够接受我们大声抱怨自己有多忙多累，就好像这样做是在向全世界保证，我们充分认识到了自己需要对工作付出的道德与社会责任。相比之下，承认我们需要停下来休息就难多了，这就等于羞愧地默认我们意志薄弱、难以胜任、力不从心。

和朋友聊天的时候，我将心里话和盘托出，说希望自己可以什么都不用做，结果在我的“抛砖引玉”之下，朋友们纷纷坦白了一大堆自己不为人知的“恶行”：拖泥带水、好吃懒做、沉迷享乐、懒散邋遢。这些老生常谈的坏习惯仿佛具备了非同寻常的意义。将懒惰视为人类普遍存在的癖好，而非个人偷偷摸摸的嗜好，会给人带来一种愉悦的宽慰。无须撺掇，朋友们就会主动分享他们花样繁多的“摸鱼划水”办法。

我们可能更愿意将临床精神分析归入“积极有意义生活”的那一边。它试图重新唤起活力，挖掘生活表象之下那些激发创造力和欲望的暗流。但是正如我在后文所说的，临床精神分析的目标并不是给我们灌输某种恐慌的紧迫感，而是要让我们慢下来，鼓励我们以自己独特的节奏去想去说，而非生搬硬套他人眼中最好的生活方式。

弗洛伊德最重要，看似也最自相矛盾的发现之一就是：漫无目的的迂回是接近真理最可靠的途径。“阻抗”（resistance）的概念是临床精神分析学中最广为人知的，但真正理解它的人也最少。它有助于我们理解这一理论。在关于精神分析治疗的讽刺漫画中（有时精神分析师还会拿这些漫画宣传自己），阻抗仅仅是患者面对自己无意识冲动（与性、嫉妒、谋杀有关）的任性顽抗，正是精神分析师必须果断攻克的。

也许物理学中的电可以帮我们更好地理解这个术语。电路中的“阻抗”即电阻，电子不断撞击导电材料中的固定原子，使它们在流向目的地的过程中偏离轨道。当我们试图倾听和表达自己的想法与感受时，类似的障碍也会阻挡我们。当弗洛伊德意识到，他和病人都不能轻易克服各自的阻抗时，精神分析就应运而生了。我们脑海中的思想也像电子一样，在抵达终点的过程中总要与横行逆施之物发生碰撞，支离破碎。

短期的认知心理疗法试图向患者表明，这种阻抗可以通过更多的积极思考来克服。以这种观点看，那些阻碍我们生活进步的惯性力量——绝望、无能、倦怠、冷漠，都只是需要纠正和改掉的错误而已。精神分析学科的发展是漫长曲折的，治疗结果往往也很不明朗，因为精神分析同时也将这些阻力视为我们自身存在的基本，视为构成我们自身结构的固定原子。

而这些“固定原子”便是这本书的主题。本书核心的四章讨论的是四种惰性人格：倦怠者、懒虫、白日梦想家、游手好闲者。这几种类型的人，无论是出于自愿或是必须，最终都选择了不工作，或者至少是在盲目地工作。他们在生活中或多或少地悲观厌世、虚度时光、宅在屋里、无所事事，并拒绝任何强加给自己的日程安排。现代社会高速运转、过度活跃，令人筋疲力尽，他们以各自的范式身处其中并做出反抗，向我们展现了诸多不同的生活可能性。我所说的“范式”只是一种方式，而不是一种理想模式。正如我们将会看到的，拒绝去做当务之急的工作时，这四类人都有可能陷入一种或多种僵局：抑郁疲惫、无精打采、寂寞孤独或被边缘化等等。换句话说，本书展示的这四种人，与其说指引了我们该如何生活，不如说提供了关于我们目前生活方式颇具启发性、富有成效的问题。

这四种类型远远没有涵盖所有对“不工作”状态的形容描述，彼此之间也并不是完全对立的；相反，它们经常出现交集，也难免重叠。它们是我从自己的经历和反思中，从切身体会到的文化和观念中，从日常的临床经验中提取出来的四种类型。

这四种类型被划分为两组，一组是“重力”，另一组则是“反重力”。这样划分的灵感来自神话中伊卡洛斯的故事。伟大的工匠代达罗斯被囚禁在他为克里特国王米诺斯建造的迷宫中，因为他帮助了米诺斯的敌人忒修斯从迷宫中逃走，打败了牛头人身怪弥诺陶洛斯。代达罗斯用蜡和羽毛为自己及儿子伊卡洛斯制作了逃跑用的翅膀，叮嘱伊卡洛斯一定要在半空中飞行。然而伊卡洛斯兴奋地冲向天空后，由于离太阳太近，他的翅膀被烤化了，他一头掉进了海里。

代达罗斯凭借想象与创造摆脱了禁锢自身的枷锁，但是办法成功与否，有赖于在违抗和接受重力之间微妙斡旋。如果伊卡洛斯过于顺从或太过藐视地心引力，都将遭到后者的报复。

第一组类型可以被描述为地心引力的奴隶，盘旋于离海面很近的地方，被自己的身体和情感重量压得喘不过气来。第一章所写的倦怠者，是四种类型中反应最为明显的。他一生都被盲目的冲动驱使，去行动，去取得成就，一种猝不及防且无法抗拒的“停下来”的需求终于使他脱轨，他只能听天由命。第二章围绕着懒虫展开论述，他们心甘情愿地接受了同样的需求，将懒散疲倦、暴饮暴食以及领取政府津贴度日变成了一种可以选择的生活方式。

第二组类型则寻求与此相反的冒险，试图逃脱或反抗世界的惯性力量。第三章的白日梦想家通过放飞想象来逃避日常生活的负担，而第四章的主人公游手好闲者，找到了一种途径，将对现实生活及其需求的反感，转化为具体的气质精神和生活方式。

每章都以一个简短的临床案例作为结尾，探索特定类型和个体患者之间存在的一些共鸣。每位精神治疗师书写临床工作时，都面临着两个彼此难以调和的要求——尊重病人的保密权和满足读者对临床真相的期望。我很重视病人的隐私权，书中的每个案例都融合了多个真实病例，掩盖了患者病史之中很多相关信息。我这样做的理由是，我的受众是普通读者，而不是专业研究人员，在这种情况下，保护隐私绝对是必要的，在这一点上不能妥协（对隐私的保护不可能只有“一点”或“一部分”）。另一方面，临床真相是一个更为灵活的概念。我希望在不透露具体细节的情况下，这些个人小史能传达出精神分析过程中的一些精髓和意蕴。

这些章节与现代艺术及文学史上四位重要人物的小传交替出现，安迪·沃霍尔（Andy Warhol）、奥逊·威尔斯（Orson Welles）、艾米莉·狄金森（Emily Dickinson）以及大卫·福斯特·华莱士（David Foster Wallace），他们将冷漠、懒散、孤僻和无聊的感觉转化为非凡的文化成就。虽然每个人都与我们之前提到的类型有着些许关联，但之间没有严格地一一对应，因为在现实之中并没有如此纯粹的四种类型。这四个人之中的每一个，都会或多或少地显现出这些类型的不同维度。

这四个人的与众不同之处在于，他们都有着异乎寻常的创造力，多产且执着。这正是我选择他们的原因。这些男男女女的过人之处即是他们各自找到了一套方法，将对于行动和意义的怀疑作为幻想世界的助推器，激发实际创作。他们的想法与那些司空见惯（且毋庸置疑）的观点（抽出时间休息有益于创作，抑或“工作与生活应达成平衡”的健康论调）有着极其明显的不同。这些经常得到商界大师认可的观点，其目的是让人重新获得高效率和注意力，在休息后能再次奔赴职场，并全身心投入。

艾敏并没有从精神紧张的崩溃中走出来，去整理她的床，而是让那张床保持了凌乱不堪的样子。对她，以及对沃霍尔、威尔斯、狄金森和华莱士来说，这绝不是将消极状态转变成积极状态的问题。吊诡的是，创造性恰恰育于消极状态中。正如我们将会在每一个案例中看到的，疲惫不堪、失眠多梦、暴饮暴食、挥霍无度以及散漫懈怠都成了这些人生活和工作中不可思议的助推要素。

“不工作”的价值几乎总是取决于它在多大程度上为“工作”效劳，现在到了我们为“不工作”本身的价值及其创造的可能性大声疾呼的时候了。