第3章 “忠义”《水浒传》：文学批评与政治哲学
邹羽
笔者的训练在比较文学和文学理论，对于政治哲学和中西古典全然外行。本文能以现在的形式求证方家，完全是由于会议主办者的坚持和鼓励。文章论点的最初框架来自与张旭东教授有关施米特政治学断断续续但很有意义的几次谈论。刘小枫教授对本文的耐心评点为我的修改工作提供了明确的思路。所以，在有限意义上，文章的改动也是对二位论述的条理化回应。黄铭博士在会上对本文的评议让我深获触动和启发。文中存在的逻辑疏漏和不确表达，笔者应负全部责任。
一、政治动作、“政治”叙事和政治阅读
《水浒传》作为一部中国经典，它的意义是否仅仅局限在通俗文学、古代文学、白话文学、文学现象，甚至中国文化或者汉语文化本身？由于作品和毛泽东晚年政治话语的关系，这个问题其实或明或暗地一直在受人关注。[13]下面我想申明的浅近观点是，如果要认识政治行为（political action）的意义，我们首先要认识再现（represent）此类动作的叙事结构和阅读可能。而《水浒》这部著作正是在这个层面上，对于我们理解政治与文学的互动，或者说对我们把这一互动变成文学批评和政治哲学需要进一步思考的本源问题，具有重大的意义。
作品向我们揭示出如下逻辑：虽然政治行为在政治叙事中常受压抑和抹除，但我们依然能够通过政治阅读（political reading），在一定程度上恢复其原来的面貌。文章围绕上述三个主题逐次展开。与之对应，我的讨论集中在十四回碣石村三阮入伙、贯穿作品始终的招安母题以及前七十一回与后四十九回联系这几个《水浒》叙事的关键环节。讨论依据是所谓繁本百廿回本和金圣叹七十一回本。至于作品成型历史和作者施耐庵是否真实存在等话题，就不在思考范围之中。
文章的目的，一方面希望从政治阅读出发为建立元明以来传统白话文学的根本价值探索一条新途径，使得《水浒》这样的杰出文本在今天继续对我们有所言说，而不至因为五四以来的某些片面解读，将之视为中国历史上又一部莫名其妙的“奴才语”或者《左》《史》以外的“相斫书”，以是依旧回避或者忽视所谓“稗官下流”中关于人类生存基本状态的有益教诲。[14]
另一方面，在政治哲学传统本身，我也希望在施米特和施特劳斯之间再度印证一项微妙但也明显的相互契合。如果根据施米特的界定，我们把政治动作当成构成国家的必要条件，而国家一旦形成便会在政治实体内部制约此类动作的发生，那么可以推断，再现政治动作的所谓“政治”叙事，由于往往出现在国家体制限定的话语范围之中，必然也使得政治动作无法充分展现其真实意义。换言之，因为大部分“政治”叙事与其所再现的政治动作相比较，都属服务于国家利益的一类特殊“去政治”动作（depoliticizing action），所以政治动作的真实意义，在叙事文本中常常只能作为施特劳斯点明的那种处于隐秘状态的“微言”而存在。而吾人的政治阅读，正要通过批评干预的方式将此类“微言”从叙事文本自身的遮蔽和抹除机制中重新解放和展示出来。
当然，任何理论安排最终都会显得格式老套。即便政治哲学这套构想适合于重新读解中国文学，它最有意义的地方还是在启发理论本身的在地活跃化，具体一点说是要激发政治阅读在当下的可能性。而《水浒》的贡献，是它向我们提供了对于政治阅读可能性的一种更加活泼深入的理解。因为就施特劳斯而言，求解“微言”是一般的人类文化行为；施米特出于反黑格尔主义的立场，也不会同意政治阅读取决于某个“机缘性”的历史场景，而《水浒》在五四后中国学术界逐渐成为经典，却显示出文化体制中的国家利益的松弛，能够使政治阅读获得有利契机，从传统国家文化的桎梏中重新释放政治行为的意义，亦即使政治阅读本身变成反制“去政治”叙事的恢复性（或者说根本性）政治行为。所以本文的另一重目的，在于推出这样的假设：中国近现代的半殖民地经验（1840—1949），由于列强干涉造成的清末和民国初期的国家弱化，导致胡适鲁迅这样的五四领袖得以在文学观念上采用貌似非议儒教传统，而实为抵制传统国家叙事的所谓“翻案”取向，从而促成了一种阅读国家叙事和政治动作之关系的一个典范性场合。[15]《水浒》以及传统白话文学之所以成为文化体制中的经典，正是这种政治阅读的结果。[16]即便在此后国家存在不断得到强化的语境中，中国学术以及政治人物对《水浒》叙事的发掘，特别是围绕李贽金圣叹以来或明或暗的“忠”“义”之辩，仍然继续着这一精神饱满的政治阅读实践，所以具有特殊的反讽意味。
在作品内部，事国之忠和待友之义这两套在中国传统国家语境内具有范畴性区别的政治动作和组织逻辑，是作为故事的再现方式（manner of representation）与再现动作（represented action）而呈现出对立冲突样态的。[17]而“忠”在“义”前，以“忠”驭“义”的做法，似乎也代表着儒家历史叙事中传统国家的根本利益。回到王国维《殷周制度论》，这种利益的基本格局显然源自公旦制作的所谓“以社稷为宗庙、以天子为大宗”的父死子继体制（patriarchy）。从政治历史的角度看，该体制的重点压制对象肯定不限于承自殷商的兄终弟及习俗（fratriarchy），而且也涉及所谓反商“八百诸侯”之间的类兄弟同盟关系及其政治后果。回到金圣叹眼中可与《水浒》相类比的儒家经典《史记》，我们会发现国家利益同建立国家的政治基本动作（或者说当时男性精英的友谊组合）之间的根本性冲突也变得更为直接和急迫。最典型的例子，也就是汉高留侯在洛阳复道上望见诸将坐沙中语时突然感悟：“此谋反耳。”[18]而明清点评中（特别是在金圣叹笔下）逐渐显现出来的忠义矛盾关系，之所以在胡适和鲁迅以后成为《水浒》经典化过程中的一个主要论题，似乎正说明在五四时代国家极度弱化的条件下，事国之忠所暗含的拟父子伦理开始受到质疑，而不再被当作一种无选择需求（defaulting requirement）。相比之下，长期被“忠”话语抑制的“义”话语却可能重新成为国家想象的基础。[19]同时，胡适称金为“怪杰”，鲁迅指责梁山群雄不反皇帝，甚至毛泽东所谓“《水浒》要当作一部政治书来看”，其公约意义似乎也是在展示由国家利益掌控的政治叙事中，其“去政治”动作本身也是一种隐含的，或者甚至变态的政治动作（perverted political action）。于是从五四开始，中国学术界对于《水浒》的政治阅读，在彰显政治动作之意义的过程中，尤其重视揭露去政治叙事的政治动作本性。而也正因为政治阅读的实现，往往是以抵制国家利益为代价达成的，此类无休止的政治阅读同样显示出后半殖民地条件下，国家与文化相互关系的持续危机状态。有鉴于此，高明的政治阅读是否应该存在限度也成为一个迫切的问题。
二、以义移忠的政治动作
让我们首先从《水浒》文本开始，回顾一下政治动作的基本样貌，或者说，什么是《水浒》这部著作中贯穿首尾的基本政治动作？[20]笔者认为，要理解这一点，必须研读十四回吴用入石碣村说动三阮入伙环节。石碣村故事的提纲挈领作用，从金圣叹开始就有人明确提出，即所谓整篇故事“始于石碣，终于石碣”。“终于石碣”理由明显，因为七十回本尾端石碣受天文、英雄排座次情节，无可争议正是金氏所谓叙事“大结束”。其后内容，虽云力表为国尽忠，就本书好汉结义这一色彩鲜明的原创主题而言，四十九回说话了无新意，识者不免蛇足视之。[21]而“始于石碣”这个提法，却令人颇费思索，因为洪太尉在篇首不顾众道士欲拒还迎的阻拦，偏要转移石碑，结果释放一百零八位魔君出世，以至灾祸降临的关目，在传统叙事中，属于大众习见的固定套路（stock situation）。类似描述，远至阿拉伯《一千零一夜》故事集中亦见敷陈。金氏语中《水浒》全篇三见石碣，其首见之意，可谓平淡无奇。而作者匠心所寄，似全在吴学究石碣村说动阮氏兄弟情节。
盖刘唐晁盖吴用三人图谋生辰纲，联络诸阮之前，文本发展业已经历以史进、鲁达、林冲、杨志为主人公的四个“套中叙事”（framed story）。[22]英雄末路，逼上梁山之强悍命题，直是昭然若揭。也许有人以为，这些相连短篇未能启动《水浒》全篇，因为其重点仅是个人动作。七星智劫之所以笼罩故事全体，则在它构成了梁山结义具体而微的雏形。然而熟悉本书的读者，亦会立刻指出此一雏形，早在史进环节中的少华山，鲁达故事中的桃花山，以及林冲杨志篇章中的水浒梁山等形象中就已反复出现。
换言之，七星结义，在整体叙事中要晚于朱武、陈达、杨春三人，李忠、周通二人，王伦、杜迁、宋万、朱贵四人的几处山头聚啸。那么按金氏之意，前三例法外联盟和智劫生辰纲最新组合之间，究竟区别何在？或者说为何前三者均未正式开启水浒叙事，唯后者竟能以藏头之势与洪信所目龙章凤篆、宋江所宣石碣天书贯通呼应，而成就施耐庵笔下大泽龙蛇的弥纶整篇？
从史鲁林杨与刘晁吴阮公孙的动作性质看，除去个人和集体倾向外，显然存在与国家冲突的原始动机以及动作过程的前后不同。四位个人英雄虽因犯罪流亡，但此前在国家体制内均有一定位置，鲁林杨为中级军官，史大郎则是里正富户，可以算作官僚体制的底层基石或者自然经济的乡村主导。在国家启动抓捕程序之前，四位都因为自身或大或小的错误，陷入国家的对立面：史进与盗匪结交，鲁达殴人致死，林冲携利器进入军国重地，杨志走失地方官员所委托的高价值私人财物并亡逸法外。
而来自国家的惩罚，之所以在叙事中呈现不义之意涵，显然与其程度过当有关。亦即在辨析史进交友、鲁达杀人、林冲误入、杨志失职的动机与过程方面，国家未能给予足够充分的情境考量（circumstantial consideration），往往视表面结果直接将罪人置于惩罚的重端；甚至国家机器的运作，竟受当局者个人恩怨和利益的影响，而使得原本并无与国家对立动机的豪杰人物，不期而然地走上了与国家对立的道路，最后以梁山聚义、拒绝国家对暴力的系统垄断这一形式，在国家主权外另立主权。因此，四位英雄对抗国家动机不纯。在投边关、当和尚、做配军诸事不成之后，最后揭竿造反，过程也比较拖沓曲折。至于其动作因果，可以说具有相当的偶然性，因为至少部分推力来自国家本身的错误。
七星劫路的动作结构，显然与此大相径庭。如果里正史进于四位“独狼”英雄之中，社会地位处于底层，因而也是国家体制与自然经济之间的唯一联系人，保正晁盖在七人组合中则站在社会地位的高端，同样成为自然经济与国家体制之间的唯一联系人。如果旁取同时代英国诗人乔治·赫伯特（George Herbert）用蝴蝶之变说耶稣复活的名作《复活节之翼》（Easter Wings, 1633）的句式排行来比较，两组法外好汉如不计人数，仅以里正/保正之职为中轴，也呈现出互相对称的蝴蝶两翼以及激变升华之反转形态。[23]而至关重要的对称细节，则是七星与国家发生冲突的成因似与国家的错误并无直接关联。如果说前者对史鲁林杨的作为进行了过度惩罚，在七星劫路之前，它在与刘晁吴公孙四人的关系上看不到明显过失。
即便对于三阮，国家的错误可以说也勉强限于未能给予有能力者足够的物质认可，使之贫困度日。而七人虽向国家体制发起挑战，但对之却无明显劳绩可以据为赏罚不当的托词。故其与国家冲突对立的动机，拥有四雄所不具备的绝对性与纯粹性。以阮小五羡慕王伦等流的声口，不法的理由无关国法不公，而是对于不法而致富贵的简单模仿需求：
他们不怕天，不怕地，不怕官司；论秤分金银，异样穿绸锦；成瓮吃酒，大块吃肉；如何不快活？我们弟兄三个空有一身本事，怎地学得他们！[24]
比照四雄政治动作中所谓逼上梁山的被动态度，和基于国家惩罚之不义的伦理动机，七星组合以义移忠、对抗国家、法外执法（即以不法之举而取不义之财）的政治动作，不仅自愿主动，而且明白来源于直接的自身利益动机，无涉任何伦理借口。而一旦立时取富贵的目的得到确立，结义两造由国家之民变成国家之敌的动作过程也绝不拖泥带水，只见“阮小七跳起来道：‘一世的指望，今日还了愿心！正是搔著我痒处，我们几时去？’吴用接着便说：‘请三位即便去来。明日起个五更，一齐都到晁天王庄上去。’”既是“一世的指望”，占山为寇，便也事所当然，理在必至。
同时，在梁山火并之前，少华桃花等处山头，即以兄弟之“义”来取代事国之“忠”，或以朋友间特殊的准血亲政治认同，来取代中国儒家政治体制中特有的国家与人民之间另一种特殊的准血亲认同，即以社稷为宗庙的准父子认同。这也在四雄七星之间，设置了另外一重对比。王伦不义，首先在他待友有亏，拟诸朱杨于陈达、李忠于周通而不如，故此吴用阴谋、林冲“豹变”，都符合江湖道义。而“独狼”型犯罪的四位英雄，起初无法加盟山头，不愿在实际已经成为国家之敌的条件下确定自己的敌对身份，念念不忘赎罪回归，也正显示出两种准血亲认同之间的转换困难。或者说兄弟之义，一时还无法彻底取代事国之忠。至于七星聚义之所以与其他山头聚合存在差异，是因为无论朱陈杨组合与李周组合，甚至王杜宋朱组合，在叙事中均为已经建立的事实政治团体。其结义政治的构成轨迹并非读者可以明白知晓。
劫路之举，特别是石碣试探，偏偏将陌路雄豪步步走近的险峻历程说得滴水不漏，故此别有惊心动魄之处。而在七星聚义的整体铺叙过程之中，甚至刘唐公孙报信，晁盖吴用结交，都无法系统揭示隐藏在草莽组合利益动机之内的纯粹政治逻辑。前者闻风而来，所谓“己欲利而利人”，虽然犯险，却是一人干系；后者往还已久，休戚与共，彼此同盟早就形成。真正从结义原始的利益格局中发掘出政治意涵的场景，只有吴用说三阮的石碣撞筹环节。
撞筹之语首见十四回篇目“吴学究说三阮撞筹，公孙胜应七星聚义”，次见吴用原话：“假如你们怨恨打鱼不得，也去那里撞筹，却不是好？”[25]而金评特将宋江赚入伙与吴用说撞筹并列，既然宋吴人品处于两个极端，说撞筹之磊落即与赚入伙的阴暗无疑两相对立。但就篇目语构而言，所谓撞筹可生二义，故此前后两例，使用略有不同。后语只说吴用问三阮愿否上梁山碰运气，而前语句读，若断在“吴学究”之后，意思便前后一致。而如断在“三阮”之后，却显出吴用入石碣，原本也是撞它一番运气。按亚里士多德《伦理学》第八章的划分，吴说三阮的动作过程，可谓三种友谊的逐步递进。[26]早先在石碣村同住来往，无非“相得之友”（friends of pleasure）而已。学究携资登门，求大金鱼十数尾，两造即有“利益之友”（friends of interest）的迹象。而等到小五代表三人明言晁盖既是仗义疏财的好汉，兄弟们无意坏渠道路，而吴用随口赞叹：“我只道你们兄弟心志不坚，原来真个惜客好义”，双方遂以“德性之友”（friends in virtue）的身份结交。
至于此种德性友谊如何更进一步演化为施米特意义上至为关键的政治友谊（friends in politics），亚氏对此并无解说，但在吴阮结义的细节之中，答案却呼之欲出。[27]吴用反复试探，而三阮在得出真相后并无责怪，反而热切入伙，其原因并非血性冲动的三阮和学究交往在先，所以宁愿容忍其迟到的信任或者说不够豪爽的态度，而是其中牵扯到实在“非同小可的勾当”，以至于种种试探疑问带来的可能不快，完全可由最后“撞筹”式的和盘托出而一笔勾销。
吴用在最后透漏刘晁的企图，不仅将自己的生死，甚且连同刘晁二人的性命，都完全寄托在三阮的认同和入伙之上。与“德性之友”相比，“政治之友”不但需要根本上的价值认同，更需要做出相互依托、同生共死、将自身所在的政治共同体全盘下注的冒险选择。汉高留侯对于男性友谊在国家语境内的危机注解也可说精到准确。[28]而此等意思，早在《水浒》开宗明义的首篇套中故事之内已经有所交代，亦即史进在面对官府缉捕时对朱武等三人所云：“若死时，与你们同死；活时同活。”前后区别则是史进当时不仅仍是自身一人的干系，而且也尚未与其他三人组成真正的拟血亲动作同盟。故可说略具政治友谊之外在表征，却无政治友谊之实质动机。
在这个意义上，《水浒》叙事从王进到三阮的发展确有从“纯孝”亦即政治化父子认同到“纯悌”亦即政治化兄弟认同的范畴性转折，而孔子“其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣”所竭力掩盖的、两者之间可以追溯到王观堂所谓殷周变政的根本冲突，也在此得以挑明。[29]首先，按照王氏《殷周制度论》的看法，构成中国数千年政治文化生活基干的所谓礼教制度，源于殷商兄终弟及模型向姬周父死子继模型的逐渐转变。而周公以及位之弟的身份和权威，明确建立权力关系相对稳定的父子纽带用以替代、排斥和渗透权利关系相对不稳定的兄弟纽带。
然而到了殷人后代孔子的论说之中，此项转变则演化成为以孝领悌，或者说以孝化悌的潜在原则，则是巨眼如观堂亦未言及的一点。要在这个基础上做出更深入的观察，我们也可说孔子以其对殷人制度的切身理解，于是提倡以孝领悌从而防范兄弟制在父子制内部的复活。当然，从儒门本身的议论来看，《水浒》中由朋友之伦向兄弟之伦的过渡，特别在所谓服制的意义上当然显得十分突兀，其经典依据尤其薄弱。[30]但如果我们把丧服制度看成是“纯孝”或拟父子政治的仪式落实，而把作品以三阮为基点展现在读者面前的“纯悌”，或拟兄弟政治，当作儒教正统国家拟父子政治的逆向操作，也就是把兄弟之伦（Confucian fraternity）当作政治友谊（political friendship）的假托，那么过渡的突兀和援典的荒滥也就有了充分理由。[31]同时，古训“同志曰友”“交友而信”，其志其信更是通过对兄弟血缘的象征性附会而收获了相当确实的、自外于父子制度以及“忠孝”规范的政治含义。[32]
王进奉母逃亡，对于国家的纯粹不义（与四雄不同，王进按当时制度并未有任何罪责）未采取对立抗拒的动作，明白显示出上述人民与国家之间的拟父子血亲认同的不可更易性质。在《水浒》语境中，该教头绝不呼朋引类、聚啸草泽，尤其说明他在拟父子和拟兄弟两种政治认同之间，对前者的充分肯定。三阮和王进的区别，正是同为父亲亡故，奉母而居，但小二、小五、小七一体成三，他们兄弟的认同似乎超越了对于作为本生父替代物的国家的认同。在与吴用的对话之中，最值得注意的并非渠等所代表的有能力者对于富贵而出人头地的向往，而是三口一辞，毫无隔阂的意态。学究话头才落，“阮小五听了道：‘罢！罢！’叫道：‘七哥，我和你说甚么来？’”然后遂有小七之跳跃宣示。
如果我们认为全篇《水浒》皆是反王进故事，那么反王进原则的根本性揭示，不在四雄末路，而在梁山结义之前的石碣友爱。[33]或者说只有石碣村三阮同生共死的兄弟友爱之中的理想化血亲关系，才能为整篇《水浒》的拟血亲政治结盟动作提供阐释基础，亦即卢卡契在讨论《情感教育》时所谓的“摇篮氛围”（nursery atmosphere）。[34]而仅就故事形式论，如果阮氏三人一体，则蝴蝶两翼，亦并非尴尬的四七之分，而是绝妙的四四之比。或者说七人成四的关键，正因三人一体。更进一步说，三人一体，不仅使得七人成四：作为整体《水浒》的总譬（master metaphor），它也使得七人合一或者一百单八人合一成为可能。[35]
三、以忠驭义的政治叙事
根据亚里士多德《伦理学》开宗明义的界定，在《水浒》叙事中我们同样可以说作为社会动作终极形式的政治动作可有目的、过程和结果，即帕森斯以下所谓purpose, procedure, product这三个解析环节。[36]而石碣访友正是向我们展示了取财、撞筹、聚义三环节在特定叙事结构中的具体衔接。但从施米特在《政治的概念》中建立的国家与政治对立模型而论，希腊古哲对于政治动作的处理仅限于抽象的理论描述，而对其在体制操作和叙事再现中的真实形态其实并无深入关切或者了解。因为国家虽由政治动作导致，其矛盾是它一旦作为体制得以建成，就必然对其内部残留的政治动作有所制约。[37]
据此认识加以引申，发生在国家语境之内的政治叙事，必然也对本身涉及的政治动作，亦即残留于国家内部的政治动作有所制约。所以《水浒》叙事作为明初国家构成的一部分，或者说施耐庵作为秉持国家意识形态基本原则的士人，在处理史鲁林杨江湖流亡的个人动作和七星劫路撞击国家的集体动作之时，其笔下的国家认同与政治认同之间存在着明显紧张。而智劫生辰纲的政治结盟关目不仅出现在王进故事之后，同样也出现在史鲁林杨故事之后，于是便有其必然的国家逻辑。
正因为在国家语境中，纯粹的、未曾国家化的政治动作，唯有作为国家化去政治动作的对立面方可获得在叙事中出现的可能，所以七星聚义的这番政治动作即便出现于《水浒》之中，其方式必然也是一种被制约和围困的出现。而基于一往情深的国家认同，四雄故事以及更为本始的王进故事，在功能意义上也无非拟父子政治对拟兄弟认同进行排斥、替代、渗透的前置性表现。王进史进得罪后投往边关，鲁达杀人后削发为僧，林冲杨志无路可走才栖身山寨，作为去政治语境内的类政治动作（pseudo-political action），都为七星聚义这一绝对政治动作在叙事中的出现设置了重重迷障。就情节铺排而言，压抑吴阮结义这一纯政治动作的主要话语机制之一就是大家耳熟能详的“招安”母题。
在石碣两造从惺惺相惜的“德性之友”升华而成为同生共死的“政治之友”以前，《水浒》叙事在王进“隐逸”母题的设套（framing）铺叙结构内部，竟然动用四重套中故事反复申明戴罪图功、回归体制计划的巨大说服力做出预先铺垫和设限，在某种程度上正可以说明国家叙事与政治动作在作品内部的激烈博弈。同时国家叙事在形式上的强势反复干预，相反也证实了作为叙事内容的政治动作对于现存国家体制的有力冲击。而“招安”母题所隐含的从拟兄弟认同向拟父子认同的回归，作为一种国家化的去政治动作，不仅使得处于国家体制外的政治动作演变为在国家体制内运行的政治叙事（或使蝴蝶处于里正/保正门槛以下的一翼翻转成处于其上的一翼，而非相反），同时也构成了政治动作在叙事内部走向自我取消的发展范型。
当然这样的自我取消并不等同于政治意义上彻底的自我抹除。包含政治动作的叙事文本（当然，何种叙事文本可以完全与政治动作无关，还有待进一步的推定和确认）其特点之一就是在文本形式上我们能够通过某种“高明阅读”，观察到国家话语排斥、替代和渗透政治动作的策略性机制和影响。[38]换言之，由于对政治动作的压迫，前置性国家（the forward-deployed state）使得文本结构作为未解决矛盾获得了特异的动态目标和不断滋生的丰富层次。
在这里，笔者的一个简明理论过渡是在心理分析和政治哲学之间作出类比。也就是说，正如弗洛伊德所谓文明必然压迫力比多（libido），国家叙事也必然压迫政治动作；然而前者无法彻底根除后者，相反它总是从对后者的持续排斥、替换和渗透之中获得自身不断滋生的丰富性。弗氏原创性的《释梦》一书提出了“梦之文本”“梦之思想”以及“梦之工作”这三个重要的概念。[39]其理论效能，即是说明我们可以通过分析，在留存于发梦人清醒意识之中的“梦之文本”（dream text）基础上，深入到处于此类人清醒意识之外的“梦之思想”（dream thoughts）。而将“梦之思想”处理成为“梦之文本”的机制，弗氏则称为“梦之工作”（dream works）。从“梦之文本”进入“梦之思想”，其要务就是要穿透“梦之工作”的种种转换和替代作为。
对心理分析从业者来说，“梦之思想”往往直接简单，“梦之文本”内容却是纷繁复杂，似无脉络可寻，有意义的工作正是把两者之间的“梦之工作”通过理论认识和分析工作变得条理灿然，从而为“梦之文本”提供明确的解释基础。而如果我们把政治动作和国家叙事分别看成是“梦之思想”和“梦之文本”的理论对等价值，那么政治动作的直接简单和国家叙事去政治作为的千变万化也自然不是我们阐释工作的重点。
相比之下，只有将直接简单的政治动作“处理”为纷繁复杂的政治叙事的功能机制，才构成阐释工作需要解析的关键对象。[40]同时，正如“梦之思想”不能完全被“梦的工作”所处理，在我们关注上述叙事机制的同时，也必然要认识到后者动态生成的本源，亦即政治动作无法被国家叙事中的去政治机制从根本上加以化解这样一个现象。换言之，在了解国家叙事的诸多运行方式的同时，我们时常会发现，所谓杰出文本，常常是政治动作减去国家叙事所得之差。
从上述四雄叙事对七星动作的压抑和围困来看，在《水浒》本身，国家利益以“招安”、归忠义于一途或者以忠驭义的叙事构成来限制内含的政治动作，其话语处理机制至少体现为排斥、渗透这两种方式。这些方式一方面具有强大的统摄力，另一方面也保存了政治动作难以抹除的种种蛛丝马迹。表面上这两条叙事线索都指向百廿回版中金氏斥为罗贯中“横添狗尾”的后五十回（金氏删书作为政治阅读显然有它的问题），而如果细心考察，它们在延续史鲁林杨套中故事的同时，都有意无意地回避了以石碣村撞筹组合为关键的七人组合及其在一百零八魔君中所代表的群体。
在譬喻的意义上，可以说这样的叙事结构也对应着在王进设套叙事以前的套外设套的元叙事动作（meta-narrative action），亦即《水浒》篇首洪太尉推倒龙虎山石碣，释放众魔君以后，众道士又重立石碣的举措。如果推倒石碣象征性地在一个原来缝合严密的国家这个政治体上打开一道伤口，重立石碣就代表着对伤口的再缝合。
但再缝合并不意味着创伤未曾发生，因为魔君业已释放，无实效缝合仅仅代表对愈合（或叙事压制）正当性的坚持。由此及彼，在《水浒》文本整体之中，面对“招安”所服务的国家，七星聚义也是一种创伤性的政治动作，因此不但需要而且也正通过史鲁林杨政治向往对劫路七星政治动机的反复排斥、替代和渗透，实现文本对将要发生的政治动作在叙事形式上的预缝合，而且需要通过后五十回印证回归，实现国家这个政治体在叙事内容上的去政治化再缝合。而相对于作品开端的种种设套机制，招安情节只是围困压制政治动作的另外一个叙事功能系统。
首先，也是书中最重要的意识形态缝合线索，就是随着“招安”事件促成国家体制外的政治动作主体向国家机器的前置功能转变，它似乎也促成了国家整体似是而非的再度政治化（specious re-politicization）。在史鲁林杨对待国家的态度中，我们可以看到类似卢卡契后来通过《小说理论》加以阐述的内外辩证关系。被国家过度惩罚，因而拥有奇特无罪身份的罪人，虽然由于国家的不义使之一度成为国家之敌，但他们隐藏甚深的国家认同，如果受到国家的赏识，却能够使之变成超越一般意义的国家之友。
江湖历练，只是在此类英雄人物的心胸之中重新唤醒他们在国家体制下逐渐淡忘的政治冲动，一旦受到国家召唤，他们才是不同凡流，并能与国家同生共死的真正豪杰。用施米特同代人卢卡契早期深入膏肓的黑格尔句式来作出说明，那就是个人唯有自外于国家，唯有成为政治动作的主体，方能最终进入国家，成为政治化国家的必然推手。[41]变通宋明儒者的语汇，也可以说只有曾为“山中之贼”，方能彻底去除“心中之贼”。
在《水浒》一书中，这也意味着唯有曾为国家之敌，才能真正成为国家之友，而欲为国家之友，历史主体必须首先成为国家之敌。政治动作在国家语境中的自我取消之所以暗示着国家体制本身的虚拟再政治化（virtual political renewal of the state），是因为一旦回归国家体制，来自国家对立面的法外英雄特别善于重塑敌我格局，亦即在征服辽国、王庆、田虎和方腊的内外战争中，重建国家的政治目的。[42]
然而，此项统摄力强大的处理工作存在着一个致命的漏洞。它完全不顾史鲁林杨四项叙事之后七星聚义与国家之间的非纠葛关系。如果说国家体制之内的构成分子唯有脱离国家方能真正回归国家认同，那么晁盖以下的流浪汉刘唐、村学究吴用、云游道人公孙胜、打渔郎阮氏兄弟等，由于原本处在国家体制之外，其政治动机也就无法为上述叙事逻辑加以整合。
在此线索上的另一事例，则是个体英雄在国家机器的运转损耗中渐次消亡，并未构成仅仅导致怜悯和恐惧的悲剧性惩戒叙事，而在更广泛的意义上呈现为一场崇高喜剧。如果单纯按照欧洲启蒙主义以及中国五四运动以来的人物性格心理化框架，对比王进，回归国家的梁山英雄不可避免地都会成为尴尬的悲剧人物。被他们内在化的国家和真实的国家之间总是存在着残酷的距离，他们越是努力弥合这个距离，后者也就越是无法完全弥合。在他们的心目中，他们自己和国家之间是能够达成一致和谅解的：由于他们坚定不移的国家意识和为国提供的卓越服务，国家会抹去他们以往的过错，复原史进语中“清白好汉”不愿玷污的“父母遗体”，允许他们返回在国家内部的固有位置。
而悲剧就发生在这些英雄人物的根本错判，因为巨大的、在终极意义上无法被内在化的国家甚至根本不在意他们在久远的过去所犯下的一些小过错。在国家体系去政治化的运行过程中，他们只不过是一些承受必要伤损的器具。在这一背景下，击辽国、征田虎、平王庆和灭方腊的水浒一百零八人，他们的生平故事尤其显得温暖而悲哀。[43]但是由于施米特抨击黑格尔辩证法的启发，我们也应该看到，虽然对于传统叙事的内在化理解已经成为欧洲启蒙主义以来文化再现方式的全球主流，但后者的建立依赖于一个特殊的话语盲点，那就是对本质上非个人化政治动作的个人化认定：即所谓唯有政治的才是个人的，而唯有个人的才是政治的。[44]此类由史鲁林杨“赎罪”幻想中体现出来的被内在化的国家体制，以及由一百二十回《水浒》最后部分全面展开的、在招安回归中体现出来的被外在化的政治动作，其实并不能说明文本中国家叙事的基本逻辑。
如果说施米特定义下的纯政治事件不仅在于敌我区分，而更在于从惺惺相惜的“德性之友”升华为同生共死的“政治之友”，那么后者崇高的喜悦不但是个人心理叙事所无法内在化的内容，也更是史鲁林杨经历江湖风波之后，在国家体制中重新找到的精神归宿。如果在逼上梁山以前，他们所面对的是国家的过度惩罚而造成的不义，走下梁山，当他们重又变成国家建制的一分子，国家的存在使他们感到自己的存在，他们的死亡也等同于国家一部分肌体的死亡。
走下梁山，等于实现他们投靠边关、马革裹尸的初衷。在其中我们还可以看到亡命英雄作为个人的消亡正是国家政治复活的前提。政治动作的结束总是和某种共同的死亡（shared death）联系在一起。招安之初四出征伐的整齐阵容（即文中反复出现的前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎），相对于击平方腊凯旋还朝的残破英雄组合和“幽灵式回归”，正是史鲁林杨辈得偿所愿的再政治化意义上（for the purpose of political renewal）的崇高喜剧场景。同时也由于这些亡命英雄的生死抉择。当然，与“幽灵式回归”这一招安结局相对应的，则是百廿回结尾处李俊等人放洋外出，别立暹罗国动作。该动作与王进携母潜逃和七星分财归隐显然在回归线索之外另成一套所谓“草蛇灰线”式的逃逸型叙事发展。在此类逃逸故事中，政治动作的主体不但无法将一个既在国家内在化，而且也无法使自己从属于一个既在国家。
至于《水浒》招安母题引发的第二条统摄线索，笔者将其功能称为替代，因为国家利益通过这条线索渗透到了对于政治行为至关重要的撞筹譬喻之中。相对于吴用在石碣村撞筹一举成功和七星在梁山初次撞筹失败，回归英雄与既在国家（the established state）之间也存在着若隐若现的撞筹关系。那种无法确认、似有若无的来自国家的信任，就如刘晁吴用在石碣村所面临的、在它真正发生前无法确认的来自三阮的信任，正是从“政治之友”进一步跃升为“国家之友”的至为关键的临界状态。
与上述石碣村政治行为的凸显直接有关，所谓“撞筹”也就不仅是“道德之友”升华为“政治之友”的必要步骤，同样呈现为个别政治行为主体转化为政治化国家功能之时的无可规避的冒险。而国家在接纳个别政治主体过程中的不确定性，在叙事中也变成了对于理想化国家的根本期待。一如上述第一条线索，正由于众英雄撞筹回归，整个国家才变得纵横矫健，重获政治生命。然而石碣村吴阮撞筹的叙事总起点与梁山泊石碣受天文群雄撞筹的叙事大结束之所以不同，也正是因为前者携财隐居，全然无意回归既在国家，而后者却以回归既在国家作为终极目的。
站在施米特的政治学立场对卢卡契的小说理论加以延伸，我们似乎可以认为，此类作为国家利益延伸物的叙事范式，是在范畴意义上把纯政治动作推向作品内似有若无的边缘案例和隐于幽微个别细节。如果我们不介意相互近似的叙事结构出现在不同文化区域的不同历史时段，那么在《水浒》文本中，由“招安”母题生发的上述叙事线索，其直接意涵就是，施米特所谓政治中性化的现象（the neutralization of the political），并不只有在现代西方的自由主义体制之内才会出现。通过解读明清国家利益在施耐庵与金圣叹版《水浒》中的前置干预，我们明显可以看到政治叙事对于政治动作的一般性压制。
四、面向前置性国家的政治阅读
至于为何面对叙事结构的诸多压制和抹除功能，政治阅读仍然成为可能，原因也并非全由读者穿透具体历史细节、追溯（1）斯特劳斯所谓“未损毁未腐蚀状态”的智慧选择可以抽象决定。如上所述，政治阅读，亦即从政治叙事内部的圈禁之中“高明地”释放政治动作的意义，其可能性同样也体现在（2）政治叙事的必然疏漏之上。但在文章结尾，笔者希望另外特别强调政治动作本身的基本构成也与阅读体验有关，或者说（3）政治行为本身包括了某种高明的政治阅读。
在此意义上，高明阅读即呈现出三种不同方式。就《水浒》叙事而言，发生在智多星和阮氏兄弟之间的石碣撞筹正提供了第三种，也是笔者认为最本质的一种政治阅读形态。施耐庵七星聚义和全本故事的关键，之所以不用刘唐晁盖一流与三阮气概相似的好汉出头试探，反使吴用这样手无缚鸡之力的学究前往，似因作为政治动作的主体，其他五人虽然敢于作为，但政治判断却视后者不如。而政治判断又是政治动作最为要紧的组成部分。于是在最后摊牌之前，我们可以说吴用撞筹之步步诱导，目的并非简单地赚三阮入伙，而另有不断获取并追加可信度凭证，为确切阅读后者做出必要准备之意。
纵贯一百二十回《水浒》全书，吴用作为高明读者在文本之内的替代者（textual stand-in）反复出现。他的奇迹般确切的政治阅读，除了石碣撞筹以外，还在梁山火并情节内表现为唯渠一人能够看懂关键人物的关键状态。此时泐公语中“熬得住，把得牢，做得彻”的诸种惊险环节，其实动作的表面主体林冲自己，也未必全能“算得到”，而高明的学究，作为整套动作的实际主体，的确为之丝毫不差地步步算到。
当然，在文类套路（generic figure）的意义上，学究的“神机妙算”另有山寨攻防的行军布阵等诸多较为浅显和娱乐性的政治表露，不过吴用智慧的终极运用（categorical application），对应渔村撞筹，则是在宋江墓前自杀一幕。如果我们随同金氏将他对于三阮激越状态的阅读看成《水浒》政治动作的绝对起点，那么金氏显然未能体察的《水浒》政治动作的绝对终点，也就是他对于宋江之死背后的国家动机阅读。吴用过人的高明，在他能看清其实作为友谊的政治动作是一个有始有终的事件：在处于国家之外的动作起点，政治主体必须决绝地面向共同死亡的可能；在处于国家内部的动作终点，政治主体除了接受自身的绝对消亡之外别无其他选择。在叙事总体上，这无非也在重复史进在篇首“若死时，与你们同死；活时同活”一番说话的原意。
反观中国政治史，由于儒教对殷周变政以后拟父子体制的认同，其所特别热衷加以规范的君子身份便也十分类似某种政治主体的遗形物；而《中庸》所云“君子之道费而隐”或即显示，作为政治动作的君子之道不但具备隐微的形态，同时亦在期待透视隐微的高明阅读。[45]相对于经史典籍中无远弗届的国家利益，中国传统文学作品，特别是俗文学作品中，其网罗疏漏之处显然较多。
在《水浒》批评史上，从国家前置的叙事结构中解读出政治动作诸般要义的自然首推金圣叹的系统删述。如与在作品内部为读者提供先在精准阅读的村学究并列，我们甚至可以视金某为吴用第二。但两者对政治动作的阅读显然存在着政治干预和文本干预根本的路径差异：学究直接阅读政治动作的目的是要实现（execute）该项政治动作；而泐庵的阅读重点则是在叙事中，特别在虚拟的文学叙事中的再现（re-present, make present again）政治动作。
其双重目的显然是一方面希望从施耐庵叙事中恢复其政治动作的活力和侵犯性，如其类比史公时说道：“他于《游侠》《货殖传》特地着精神。乃至其余诸记传中，凡遇挥金杀人之事，他便啧啧赏叹不置”，同时“《史记》所记皆刘项争斗之事，其他又不出于杀人报仇、捐金重义为多，则以为雄奇也。”[46]另一方面又希望强化施耐庵叙事中的国家主义利益和价值，故云“《水浒》所叙一百八人，其人不出绿林，其事不出劫杀，失教丧心，诚不可训”，而“由今日之《忠义水浒》言之，则……无恶不归朝廷，无美不归绿林，已为盗者读之而自豪，未为盗者读之而为盗也”[47]。
因此，在总体评述上，金氏的态度往往显得自相矛盾。虽发现山寨人物“豺狼虎豹而有祥麟威凤之目，杀人夺货而有伯夷、颜渊之誉，劓刖之余而有上流清节之荣，揭竿斩木而有忠顺不失之称，既已名实抵牾，是非乖错，至于如此之极”，然而在品评人物上下之时，“啧啧赏叹”直较史公而有余。[48]同时，也与施耐庵作品的元叙事动作一样，作为阅读者的金氏在象征性地搬移石碣，释放魔君之后，又在原地再立石碣。用他的原话来说也就是“虽不敢谓斯文之功臣，亦庶几封关之丸泥”[49]。似乎要在无实效的意义上形式模拟业已破除的囚禁，并且肯定石碣本身的对于叙事和解放性阅读的重要性。
为了在发掘耐庵叙事内部政治动作的同时不去破坏上述前置性国家结构，其具体阅读的重要策略之一就是极贬宋江。贬宋封关，无乃是“抽象的否定，具体的肯定”：其下一百零七人正可群魔乱舞，搏杀无羁。而宋江作为梁山最为坚持招安的灵魂人物，在保证国家前置作用的语境中将其斥作类同时迁的“下下”之品，于阐释逻辑实为情理不通而又无可奈何之举。故此《读法》“《水浒传》独恶宋江”云云，结构上“歼厥渠魁”可谓假意，行文中“饶恕其余”恐是真情。而如不明虚实，读者眼中的金氏难免吞吞吐吐，语犹未尽。鲁迅痛诋梁山好汉“反对的是奸臣，不是天子”，或也并非如今人所谓出自针对金氏甚至《水浒》的偏见，而是实不耐其叠床架屋的翻覆诡谲之辞，而欲在譬喻意义上再移石碣，彻底破除《贯华堂本》中仍然存在的国家主义话语缝合。[50]相对于鲁迅意气偏至的阅读策略，毛泽东的“‘聚义厅’改为‘忠义堂’”读解在议论上倒未见别样发明，仍然大致沿袭鲁迅之见，遂至于说“我的心与鲁迅是相通的”，“《水浒》百回本、百二十回本和七十一回本，三种都要出。把鲁迅的那段评语印在前面”[51]。但其“《水浒》要当作一部政治书看”的阅读动作结构却和书中吴用的举措大略相当，亦即希望通过阅读来完成一项当前的政治动作。在七十年代中，这自然是要维护革命国家的政治目的、防范革命的既得利益者在全球格局中倒向美苏主导势力（就如梁山英雄在当时政治格局中倒向既在国家）的倾向，并在此框架下保证自己的政治遗产得以延续。而反宋江话语的另一面无非也就是对于王进无抵抗认同既在政治体制（the established political order）的极度厌恶。[52]
同时，金氏删书去除一百零八人招安后四处征讨的内容，其效果当然也是在强调国家利益的格局下保证政治动作的意义得到阐发。但作为一项政治阅读，其关联内容较贬宋更为复杂。在《贯华堂》三序和《读法》中，金氏往往引《史记》与《水浒》相类比，不过其去取褒贬的方式，显然也在模仿儒教正统所谓孔子删定六经的作为。与后者相异之处，则是儒教经典均有相传历史追溯特性，而《水浒》“许多事迹，须知都是作书人凭空造谎出来”。
故此，根据亚里士多德《诗学》，我们可把金圣叹目中之马迁《史记》与孔子《春秋》叙事看作是已经发生的、具有特定时空界定和性质的一系列政治动作，而把他笔下的施耐庵《水浒》叙事看作是可能发生的、普遍而具有纯粹性的一系列政治动作。[53]如《春秋》由特殊事件建立一般法则，水浒则是从可能事件建立一般法则。即所谓“某尝道《水浒》胜似《史记》，人都不肯信，殊不知某却不是乱说。其实《史记》是以文运事，《水浒》是因文生事。以文运事，是先有事生成如此如此，……因文生事即不然，只是顺着笔性去，削高补低都由我”[54]。而既然“《水浒传》方法，都从《史记》出来”，存在于后者叙事中抑制政治行为的国家利益也存在于前者。如果说汉武制度在《史记》中的前置现象只说明国家对历史叙事（historical narrative）中已经发生的政治动作的压制，那么元明和明清两度鼎革在《水浒》原本以及金氏删节版中的同类制衡，更加显现出国家对虚拟叙事（fictional narrative）中可能发生的一般政治动作的高度警觉。
但相比历史叙事，虚拟叙事虽然同样受到前置性国家的穿透，但其显著特点却是作者“补低削高都由我”的优越掌控度。在虚拟叙事语境中，金氏删书，不但使作品俨然与传统信奉的孔子之业相互并列，如果比照施米特的政治神学思想，那么虚拟作者对于其创造的事件和人物获得了类似神性主权者的例外地位（exceptional position）和规范、造就现实的奇迹权力（miraculous power）。如果随同施米特把奇迹视为现实以外的现实，那么叙事的虚拟成分就成为抵制国家利益所提倡的中性化政治现实、甚至是暴露中性化政治本身政治性内涵的重要杠杆。所谓高明阅读，并不仅仅像后儒援例董生，依《春秋》的个别事件决狱立法，或者像金圣叹批评的潜在读者（implied readers）从《水浒》的纷繁细节之中，推定人伦兴废、朝政得失，评判究竟是“乱自上作”还是“乱自下生”[55]。相反，它的功用是在国家利益将政治生活变得中性化的状态下奇迹般地复活政治动作的现实可能。
相比金圣叹生动有力但倾向模糊的高明阅读，五四以后的《水浒》阐释显然更加富有抵制叙事中去政治化因素的“战斗精神”。论者往往不再纠缠于如下问题，比如，国家与政治的互动究竟与金圣叹暗比孔子的删书作为有何关系？七十一回本与百廿回本相比，前者究竟是恢复了由后招安叙事所压制的政治动作，还是在剪去后招安叙事的同时也进一步拒绝让史鲁林杨等人的政治动作得以最终完成，从而使整体《水浒》叙事无法从政治动作的意义上获取解读？简言之，金圣叹删书，究竟是恢复其叙事的政治性，还是在去除它的政治性？以百廿回本为据，是否存在某种金圣叹作为评书家能够看透的施耐庵式的反讽（irony），即作者在以去除政治性的方式来表现纯政治行为？因为答案已经给定，从鲁迅梁山好汉奴才说到毛泽东《水浒》是本反面教材的判断，其发展自然而然。之所以说这种反宋江话语蕴含最深的是对王进的厌恶，是因为回到石碣村聚义，史鲁林杨的边关情节与七星智劫的初始盘算显然不同。相对于前者通过政治回归而参与到前置性国家中去的理想，后者的原本计划是分财隐居。而且，即便拟父子认同与拟兄弟认同在文本中指向的政治动作结果完全相反，相对于四个套中叙事，由王进彰显的由孝致忠“大孝”的轨迹，在引导出四人忠义转换或者说忠义分流的困境之后，又和由三阮注明的“纯悌”聚义路线发生了非常奇异的重合。一方面，王进与史鲁林杨同样逃亡，但另一方面，不同于四位的是，他也和七星一样藏匿自身。而这样的藏匿在百廿回本的末了，更是由李俊出洋的情节完成了石碣天书以外的另一番叙事大结束。
在这个意义上，“文化大革命”末期所出现的关于《水浒传》两条路线相互斗争说，在王进这个角色身上显示出它的局限。因为从文本的总体格局上看，王进的设套叙事（framing narrative）的确在削弱套中叙事（framed stories）界定敌我的政治动作。作为一个将国家体制充分内在化的个人，他无法成为国家的敌人。面临国家的逼迫，他唯一的处理方式是自己在后者面前消失，并且使得自己成为仍在后者权威覆盖之下，但并不为后者所明确关切的另外一个个体。
如果卢梭和黑格尔以下的后启蒙政治学倾向于肯定以下的观点，也就是非政治的个人无法成为真正的个人，而非个人的政治无法成为真正的政治。从《水浒》叙事的王进身上，读者似乎可以看到政治动作和现代文化（特别是重视价值内在化的所谓心理叙事）本身的范畴冲突。相对于采取接受政治动作非个人定义的史鲁林杨和石碣七星，王进才是一个真正的现代意义上的无政府主义者。而其悖论就在于虽然他希望在与国家保持距离的同时取消政治动作的必要性，他对国家的根本侵害就在于，面对国家对于政治动作的压制和腐蚀的过程，其行为预先消解了招安英雄使得国家重新政治化的可能。而在《水浒》定本的施金异同这点上，施式反讽当然存在，政治叙事当然是由去政治的方式表达出来，金圣叹当然没有看透这样的反讽，所以起而删书。但去政治的国家影响却不是四十九回招安和后招安叙事。它存在于叙事最为明显的，不需阐释的、拉康意义上的开端。
然而问题是，这样的反王进反金圣叹式阅读，当它希望彻底摆脱国家利益在叙事中对政治动作的制约，会不会产生一种的“过度高明”结果，而使政治阅读陷入自相矛盾？如果反对政治中性化的政治阅读本身也是一种政治动作，而政治动作的系统成效是建立国家，绝对抵制国家利益的政治动作会否变成一种悖论？或者说在政治阅读彻底废去叙事中的国家利益的同时，即预示着自己也将被废去。高明的鲁迅，在大革命时期就敏锐地体察到所谓“革命，革革命，革革革命，革革革”的恶性重复。[56]在《水浒》批评史上，金圣叹的论述虽然存在种种不足，但与之相比，五四后的阅读是否也过犹不足？或者在某种意义上，金氏的阅读竟代表着今人未能企及、无法度越的高明和智慧？