第七节 新柏拉图主义注35
54.要想正确理解后来的科学发展史,就不能不了解希腊哲学的各种流派,即使其主导精神对自然研究漠不关心甚至是充满敌意。实际上,希腊思想在很大程度上标示和界定了思想的舞台,后来关于科学本质和价值的所有论战都在这里爆发。因此,鉴于本书的目标,我们必须谈谈渐趋衰落的古代文明所产生的最后一个哲学体系,希腊精神的整个思想财富都在其中再次得到揭示。
新柏拉图主义最重要的代表和实际创始人是普罗提诺(Plotinus),他自认为是神圣的柏拉图的忠实追随者,其体系只是解释了他所认为的真正的柏拉图主义。但普罗提诺主张(这是直到文艺复兴时期的许多思想家的共同看法),柏拉图与亚里士多德的学说之间并无本质区别,因此认为自己的任务是将两人的思想纳入同一个体系,即使有些地方似乎分歧严重。他似乎也受到了斯多亚派、新毕达哥拉斯学派和东方思想的影响,因此他最终发展出来的哲学极大地偏离了原初的柏拉图主义。然而,它远不是一种折中式的拼凑;凭借着天才的原创性,他创造了自己的体系,成为与柏拉图和亚里士多德同样重要的希腊思想家,“新柏拉图主义”这个名称并不足以表达其体系的独立性。
和柏拉图一样,普罗提诺也将较低的感觉世界与较高的精神世界对立起来,完满的存在只属于后一领域。然而,他并未局限于这一对立。他认为两个世界都源自同一个初始本原,即所谓的“太一”(the One),它逐步展开为由各个存在阶段所构成的一系列等级。“太一”远远超越于所有存在,以至于甚至不能说它“存在”或“是”(is),而只能通过否定谓词来描述(它与亚里士多德的原动者一样缺乏目的、意志和意识)。由这个本原产生了各种存在,它本身则没有发生任何变化。当然,这种太一如何展开成多是无法说清楚的。普罗提诺试图通过不同的隐喻给出一些印象,其中最有说服力的来自毕达哥拉斯-柏拉图天球的世界太阳(World-Sun)的意象,它用光充满所有天球,自身却不损失任何发光能力。因此,展开过程一般被称为“流溢”(emanation),但必须清楚,这是比喻性的语言:流溢者(which emanates)并非实体性的东西,而是太一的能力,凭借着它,太一仍然存在于流溢出的所有存在阶段。
除了对太一的否定定义,不用任何谓词来形容它,也有关于太一的正面刻画,即称太一为善;于是,太一展开成多便被视为完满性的一种衰退,它在世界太阳的辐射隐喻中显示为光强的减弱。
55.太一首先流溢出努斯(Νοῦς)或世界理智,它既是理想形式的世界,也是对这些形式的构想。和在柏拉图那里一样,这些形式是不朽的原型,在感觉世界中我们只能经验到其不完美的可变摹本;然而与柏拉图不同的是,这些形式不仅包括种属概念和数学形式,而且还包括所有个体事物的形式;它们也不仅是或多或少体现于可感物体之中的理想模型,而且也是使之产生并且在其中起作用的能力。
Ψύχη或世界灵魂是从世界理智中流溢出来的,也是太一的第二重流溢。这三者构成了神的三大本体(Trias of divine hypostases)注36。与世界理智不同,世界灵魂不再通过直接凝视来把握形式,而是必须经由反思将其加工成理性概念(λόγοι);世界灵魂本身是世界理智的理性概念。这些理性概念通过与质料相结合,产生了构成自然(Φύσις)的物质;它们与亚里士多德的形式类似,但区别在于,个体的形式以及它所属的种和属在同一物体之中。也可以将它们与斯多亚派的种子理性相比较。通过这些理性概念,自然中的所有事物都与世界灵魂相关联,以至于一切物质都与神的三大本体相关联。
理性概念在质料中实现自然。作为太一的对立,质料处于存在阶段等级的另一端。在太阳隐喻中,质料是黑暗,随着与光源距离的增加,流溢的光的强度逐渐浸入这一黑暗。作为恶的本原,它与太一的完满相反。然而,就像不能说太一“存在”或“是”(is)一样,也不能说质料“存在”或“是”(is);它的特征只能近似地描述,通过像绝对贫乏、永远不知餍足、永远渴望显现这样的隐喻来描述。
神的三大本体对应着人的精神-灵魂-肉体(尽管不是精确的一一对应)。人是一个小宇宙,通过理智和灵魂而与更高的世界相联系,通过肉体而与自然相联系。如同在世界灵魂中还可以区分较高和较低的部分,其中较高的部分力求上升到世界理智,较低的部分(对应于柏拉图《蒂迈欧篇》中的世界灵魂)朝着质料的黑暗向下流溢而产生自然;在人的灵魂中也有两部分在起作用,其中较高部分被引向精神性的东西,较低部分则支配着感觉生命和植物生命。
56.解释普罗提诺复杂的哲学体系及其所有分支并非我们的任务,我们只需考察哪些内容对于科学发展有意义就够了。不过前面的讨论已经足以使我们得出一些结论。
首先,这是一位在超越的精神领域寻求所有实在和所有价值的哲学家,他认为物质要么是绝对的贫乏,要么是恶的本原,很难指望这样一位哲学家会对物质世界有强烈的兴趣,即使太一与善在物质世界也是起作用的。事实上,普罗提诺对具体的自然事件极为漠视,毕竟,它们只是运作于其中的精神的不实显现。我们应当试图通过理性的力量,特别是通过心醉神迷的凝思来通达这种精神。精神与物质在普罗提诺那里的对立导致了一种源出于蔑视的禁欲主义(事实上,根据他的学生波菲利[Porphyry]的说法,他甚至对自己有一个肉体感到羞耻),这使得感官证据在他那里没有任何价值。
于是,新柏拉图主义在比柏拉图主义高得多的程度上,为忽视甚至蔑视自然的经验研究创造了一切心理条件。至于晚期希腊哲学的所谓反经验态度在多大程度上是希腊科学思想的一般特征,我们将在I:86—95中作进一步讨论。
还要注意,出于与斯多亚主义同样的原因,新柏拉图主义必定容易沉迷于神秘之事:由于确信宇宙是一个生命有机体,人凭借自己的灵魂可以直接通达神的三大本体,这不仅使得预言未来的可能性被接受,而且也导致了一种对魔力的信仰,它能以某种无法理解的方式招引出某些与日常物理经验不符的现象。
57.虽然新柏拉图主义主要是普罗提诺的创造,但从历史角度看,其继承者对新柏拉图主义的改造绝非不重要。这些改造虽然在大多数情况下并不构成进步,但却对思想产生了重要影响。一般说来,这种影响阻碍了自然科学的发展,特别是从两个方面激发了人的心灵中那些阻碍健康科学发展的倾向:首先,它导致了哲学思辨的泛滥,整个思维能力都沉浸在思想体系的构建之中,而这些体系与可感实在没有任何关联。新柏拉图主义者似乎确信,人的心灵所能做出的每一种划分或区分都对应于宇宙结构的实际划分或区分。比如普罗提诺把世界理智定义为“那种存在的、活着的和思想着的东西”,他的学生扬布里柯(Iamblichus)则不满于此,认为需要将其分解成一个新的三元组:存在(Being)、生命(Living)、思想(Thought)。西里亚诺斯(Syrianus)同样不满意,因为在普罗提诺的原有体系中,绝对的、非主动的太一与它流溢产生的多之间仍然不可避免存在着裂隙。他试图弥合这一裂隙,通过与分有世界灵魂的多个灵魂进行类比,认为在太一之下直接有多个一(Henads),其中每一个一又再次分解为五个层级分明的存在阶段。
其次,这种影响使人越来越相信魔法和神通,乞援于各种神灵,而不是通过自己的研究和反思来学习理解自然,并通过自己的行动来控制它。扬布里柯学派留下了一部完备的魔鬼学和咒语学手册,名为《论奥秘》(De Mysteriis)。它相信,人与神灵的沟通不能通过理性思考或沉思,而只能通过施展神通和念诵咒语。虽然所有这些与理性的偏离并不能归因于新柏拉图主义本身,但新柏拉图主义的确热情地吸收了它们,并为之提供了哲学基础。
58.也许有人会觉得这些东西并不重要,认为它们与科学史没有什么关系,但他忘记了两个方面:首先,科学史不仅应当关注对科学思想有所促进的那些因素,而且也要注意起阻碍作用的因素;其次,有一种特殊情况使得新柏拉图主义对欧洲非常重要,即在数百年的时间里,希腊思想完全是通过新柏拉图主义流传后世的,所以即使是古代哲学较为古老的阶段,起初也不是以原本形态,而是披着新柏拉图主义的外衣传入西方世界的。新柏拉图主义的最后一位重要代表人物是普罗克洛斯,他有一部著作在这方面影响甚大。它完全以欧几里得的重要数学著作《几何原本》(Elements)为样板,标题也相应地取为《神学原本》(Στοιχείωσις θεολογική,Elementatio theologica),在211个命题中讨论了整个新柏拉图主义哲学和神学。通过阿拉伯人的传播,这部著作最终以《原因之书》(Liber de Causis)的名字传入西欧。至于新柏拉图主义在何种程度上构成了洞悉整个希腊哲学的媒介,最好的说明莫过于这样一个事实:《原因之书》一般被当作亚里士多德的著作,还有一部类似的著作也被归于他,即《亚里士多德的神学》(Theologia Aristotelis)。直到托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)才第一次认识到,这本书的作者不可能是亚里士多德。