第四章

战争爆发1914年的观念  海德格尔的哲学思考对经院哲学的蒸馏 邓·斯各特高校教职论文服兵役破格提拔未果男人团结婚

刚刚获得哲学博士头衔的海德格尔，马上开始写作他的高校教职论文：《邓·斯各特的范畴和意义理论》。靠舍茨勒尔基金会的支持，他尚可无忧无虑地生活一段时间，不过，也因此承担了为托马斯主义为教会真理作哲学辩护的义务。大学里基督教哲学的教席还一直空着，如果论文能很快完成，他还有机会得到这个席位。一切都很顺利。这时战争爆发了。

战争开始阶段的狂热情绪当然也烧到了弗赖堡大学。年轻的战士们在歌舞和鲜花的伴随下，在热情洋溢的讲话中走向战场。1914年10月10日海德格尔应征入伍，然而由于心脏病，又被退回，加入预备役的行列。这使他又得以回到书桌旁，沉浸到中世纪唯名论的烦琐争论之中。

海德格尔是学生中的奇人之一。当时也在弗赖堡大学读书的马尔库塞，在他的《自传》中对这类奇人有一段描述：“七月末，在歌德大街上，我遇到了法尔肯费尔德，他是研讨班中我最佩服的同学之一。他惊恐不安地对我说：‘你听说出什么事了吗？’我十分轻蔑、沮丧地说：‘知道了，萨拉热窝。’他说：‘不对！明天李凯尔特的研讨课不上了！’我十分吃惊：‘他病了？’‘没有。因为战争临近了。’我说：‘研讨课跟战争有什么关系？’他痛苦地耸了耸肩。”（马尔库塞：《我的20世纪》，第30页）

这位朋友为战争的爆发深感遗憾，因为他的研讨报告准备得十分充分，而战争却扼杀了他在李凯尔特的研讨班上作报告的机会。他参军的第一天就被派往前线。他在从前线寄回的信中写道：“我和以前一样，过得很好，尽管我参加了10月30日的战斗，24军的炮弹的爆炸声，把我的耳朵几乎都震聋了。尽管如此……我仍然认为，康德的第三对二律背反，比整个世界大战都重要。战争与哲学的关系，如同感性与理性的关系。我根本不相信，即便是法国人的手榴弹片进入到我的经验的躯体之内，我也不会相信，这个物质世界的事件能对我们内部的先验成分有任何触动，先验哲学仍然活着。”（同上）

严格的先验哲学立场，使最坚定的新康德主义者们变得麻木不仁。战争搅起来的狂热，战争给个人带来的命运，都被他们一律视为粗糙的经验性的事物。战争并没有使知识和道德人格受到任何触动。战争的意义和合理性并不因此受到怀疑。但是这意味着，严格意义上的哲学，对战争既无论证也无合理性辩护。在激情面前，人们可以随意发表个人意见和论断，而哲学却应该保持她高尚的冷静。她应该不受时代精神的干扰，继续走自己的正确道路，即便是在战争初期，全体人民都动员起来的情况下，也是如此。有些哲学家——包括有些新康德主义者——让时代精神推动自己，但也并不是从哲学的角度出发而为之，而是因为，战争的爆发使哲学家突然发现，还存在着比这种哲学更重要的东西。比如，新康德主义者中的青年天才拉斯克埃米尔·拉斯克（Emil Lask，1875—1915）,德国新康德主义西南学派的最后一代代表人物。——译者就是一例。海德格尔后来把自己的大学教职论文献给了这位在战争第二年倒在战场上的拉斯克。拉斯克在战前就注意到，知性之磨转得越欢快，被磨的生活材料就越少。也就是说，只有在远离意义丰富的生活素材的地方，哲学思考才有炫耀自己的机会。拉斯克感到，这是一种缺陷。因此在战争爆发几个月后，在他从战场写给母亲的信中说：“现在确实到我们离开的时候了。我的耐心已经达到了极限。在这决定一切成败的时代，感觉无所事事，一切能量均无处施展它的作用；连起码的参与机会都没有，是可忍，孰不可忍！”（法里亚斯：《海德格尔与纳粹》，第97页）

海德格尔对于他未能直接征战沙场并没有感到遗憾。他无需拿自己的生命去冒险。他要继续高校教职论文的工作，为自己的升迁而努力。当然，他也为战争的激情所感染，因为他那些亲近的天主教的朋友们和生活圈内的其他人都燃烧在这种激情中。他的支持者冯克建立了一个委员会，以便在世界大战中保卫德国和天主教的利益。这个委员会举行了一系列的活动，出版印刷品。他们企图给战争涂上宗教的意义，以便从现代立场参与关于战争目的的争论。海德格尔的朋友克雷伯斯就此发表了大量煽动性的传单和文章。这些传单和文章于1916年集成一书，以《我们强大的秘密》为题正式出版。

战争初期出现了一股出版热：当时从德国人笔下涌流出的诗就有50万首之多！里尔克在一个优雅的社会集会上献出了他的一首战争颂：

教授们也介入了战争。1914年10月16日，3016名教授签署的《德意志帝国高校教师声明》公开表示：“德国的敌人们，首先是英国，据说是出于对我们的好意，企图把德国的科学精神同他们所谓的普鲁士军国主义对立起来，我们对此表示极大的愤慨。”（C.V.克罗克夫：《德国世纪中的德国人》，第101页）

人们不愿意把自己同“军国主义”分割开。又不愿意公开承认这个简单的事实。人们想把军国主义做成某种有重要意义的东西。解释的冲动支配了被支配者：“实际上它是我们的文化、我们的精神、我们的历史的最深刻的力量。是它承担着这场战争，赋予战争以生命”（马尔克斯［Marcks］：《我们站在何处？》）。托马斯·曼在《非政治的观察》中，把战争说成是一个事件，使各民族的个性和它们永恒的面貌强有力地表现出来。只有通过“湿壁心理学”才能把握它。这种民族认同感的表达，带有特殊的粗暴本质，它是生存的有利条件。卷入设计文化哲学类型学战斗的不仅仅是托马斯·曼，因为当时明显存在着两种有力的势力的对立：深刻的文化对抗肤浅的文明；有机共同体对抗机械式的社会；英雄对抗商人；激情对抗伤感；道德对抗计算式的思维。

哲学家对此的反应各不相同。有些哲学家没有受到任何迷惑，继续清醒地从事他们的科研工作。马尔库塞已经对他们作了漫画式的描述。另外一些哲学家——而且恰恰是那些深受大众欢迎的人生哲学家们——希望用他们的哲学为战争作出特殊贡献。经过他们的解释，这场战争成为思想精神的厮杀。为此，他们动用了他们的全部哲学储备。在1915年发表的一长篇论文“战争的守护神”中，马克斯·舍勒口若悬河，滔滔不绝，欢庆“战争守护神”的到来。他为战争设计了整套的人类学。战争揭示人类内部的隐秘。不过，舍勒一直很有教养：他并不谴责敌国的力量，而是承认他们进行战争的权力。在战争中，他看到各种文化自我评估的秘密：就像个人之间一样，各种文化必然会相互碰撞在一起。如果它们都找到了自己的独立存在形态，为了让这种形态坚固起来，就必须把它放到火里去锤炼。战争面对的是死亡，因此，它强迫人民和个人把自己当作一个整体，但是，是一个可以被打碎的整体。战争是伟大的提炼大师，它把真正的东西同虚假的东西区别开；它使真正的成分“现出正身”。战争是对国家最严格的考试：国家必须证明，自己不仅仅是单纯地管理着社会，而且还确实表达了共同的意志。战争是真理的时刻：“整体的、伟大的、广泛的、人类的形象，在和平中只能看到这个形象的一小块灰色的中间地带。……现在，这个形象如同雕塑一般矗立在我们面前。只有战争能测量出人类本性的范围和幅度。人类在战争中认识到他的整体的伟大和渺小（舍勒：《战争的守护神》，第136页）。

是什么精神实体使战争登场？有人认为，这是唯心主义的胜利。长期以来，它被唯物主义和实用思想闷得喘不过气来。现在，它终于怒吼了。人类又重新准备为非物质的东西作出牺牲了：为了人民，为了祖国，为了荣誉。因此，特勒尔奇〔特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923），著名神学家和哲学家，宗教社会学的奠基人。——译者〕认为，战争引起的兴奋是对“精神信仰”的回归，是精神对“金钱拜物教”、对“踌躇不前的怀疑主义”、对“追求享乐”和“麻木不仁地听命于自然的规律性”的伟大胜利，是精神信仰的凯旋。（特勒尔奇：《德意志精神在西欧》，第39页）

一些哲学家则认为，战争使创造力重新获得了解放，在漫长的和平时期中，它几为僵死。他们欢呼战争的自然暴力。他们说，文化终于又同基础发生了接触。基尔克〔基尔克（Otto von Gierke，1847—1922），德国法学家。——译者〕认为，战争，是一切文化最残暴的摧毁者，同时又是文化最强有力的创造者。（转引自格拉泽尔：《弗洛伊德的20世纪》，第187页）

战争改变了一切。马克斯·舍勒希望战争也能改变哲学本身，使人们不再满足于纯粹形式主义的咬文嚼字，而且对世界的独立的、原则性的直观的渴望将会与日俱增。（舍勒：《战争的守护神》，第144页）

事实上，战争期间哲学并没有赢得新的原初性的直观。哲学仍然是靠它的形而上学本钱度日，并为战争这一灾难性事件赋予“深刻”和“意义”。 真正从事政治思考的头脑，从马克斯·韦伯，到卡尔·施米特，对这些喧嚣感到厌恶。马克斯·韦伯抨击那些到处“演说，写文章的文化人”，说他们把思维的产品同政治思想混为一谈。（参见马克斯·韦伯：《论政治职业》）卡尔·施米特则认为，对政治的这种形而上学的拔高，是赤裸裸的“投机主义”，这种态度之所以拾取事实，只是为了孤芳自赏的思想产品的缘故。（参见施米特：《政治浪漫主义》）

对上述的一切，海德格尔都采取回避态度。他的哲学狂怒并没有宣泄在政治领域中。在这个时期，他的思想是典型的哲学式的思维，尽管涉及的内容是历史。

正像我们前面提到过的，他原想在完成博士论文之后从事“数概念的本质”的研究。但是，他的监护者海因里希·冯克建议，最好在经院哲学领域中选择研究课题。海德格尔在其中找到了适合他口味的研究文本。他选作研究对象的文本是《关于意义的本质，或者思辨语法》（De modis significandi sive Grammativa specuativa）。在数概念问题中， 最使他感兴趣的是“观念性的现实性”。 这个问题在这个文本的研究中仍然可以进行讨论。 这个文本在当时还被列为邓·斯各特（1266—1308）的著作。后来经过研究，人们认定，该著作的作者是邓·斯各特学派中的另外一位哲学家艾尔弗特的托马斯。

邓·斯各特是中世纪从事理性批判的哲学家，他在中世纪被人们称之为“精敏博士”。他企图用敏锐的思维把自然理性的领域限制在形而上学问题之内。他认为，上帝的真正本质是不可能通过我们的理解来把握的。由于世界是上帝创造的，所以对理解性来说，世界也就带有上帝的那种不透明性。我们周围的事物也是如此。不管我们对各个具体事物把握得如何准确，这些事物总是具有某种不可捉摸的神秘性［Raezelhaftigkeit］。这种对理性的理性批判，在邓·斯各特那里是服务于信仰的。后来康德评价自己的话，也适用于这位来自苏格兰的中世纪经院哲学大师：他想通过对理性批判为信仰创造地盘。无论是在康德那儿，还是在邓·斯各特那儿，这种批判总是向着两个方向冲击：理性的非分之想和信仰的误用，这两个方面均遭到他的拒绝。实际的信仰是超越认识的，但是，不能代替认识。或者也可以说，我们应该允许信仰和认识占有它们各自所应有的东西。任何人也不要企图用一个去代替另一个。邓·斯各特是一个温和的唯名论者，对于他来说，概念起初只是一些名称，并非事物本身的本质。对于中世纪的哲学家来说，事物本身当然首先是上帝和世界，也就是说，唯名论是从思想与存在的二元性出发的，但是又企图在二者之间架起一座桥梁。被海德格尔选为研究对象的邓·斯各特学派的这部著作中，这一倾向表现得特别明显。

他们的基本想法是：思维活动在语言之中；语言是符号系统；语言指向事物，就如同酒店幌子指向酒店里供人饮用的葡萄酒一样。这是对生活充满情趣的邓·斯各特（实际上是托马斯·艾尔弗尔特）举的例子。在思想和存在之间，存在着差别的深渊［Heterogenitaet（异质性）］，但是，它们之间也存在着共同性［Homogenitaet（同质性）］，它们之间的桥梁就是类比性。思想与现实同上帝与世界之间的类比关系是相同的。这一点是整个思想的中心。在这一点上，整个中世纪的形而上学大厦又找到了它的支撑点。存在的所有成分，一直到最高级的实存，都类比式地相互关联着。上帝与世界之间的类比关系意味着，上帝根本不可能完全与世界同一，否则上帝就成了世界的囚犯。然而，上帝也不可能完全与世界不同，因为世界是它的创造物。世界指向上帝，就如同酒店的幌子指向白葡萄酒一样。当然十分清楚，酒店的幌子解不了渴，只有葡萄酒才能解渴。酒店幌子尽可以是实在的，但上帝或者葡萄酒更实在。对于这一思想海德格尔评论说：在中世纪的思维中，有一种“实在性〔实在性［Wirklichkeit］，或译为“现实性”。——译者〕的等级”（《海德格尔早期著作集》，第202页）既具有强度又有层次。进一步钻研这种高度思辨的思想，便提出下述问题：思维本身到底处在实在性的哪个层次呢？对邓·斯各特来说，人类和他的思想并不像激进实在论者想象的离上帝那么近。这些激进实在论者几乎认为，人能够对创造万物的上帝的思想再次进行思考。但是，人也不像激进唯名论者想象的离上帝那么远。这些激进唯名论者让思维在上帝面前沉入不可知的黑夜之中。

在这座中世纪思维的教堂里，海德格尔要找什么，找到了什么？

他要找的是这种思维里隐藏的现代性。他想把中世纪思想加以蒸馏，首先想在细节上发现其中现象学式的工作，它们应是胡塞尔现象学工作的先驱。比如邓·斯各特已经对“primta intentio”（基础意向）和“secunda intentio”（亚意向）作了现象学的区别。“基础意向”是一种自然的看法：以感觉和思维的对象为取向。而“亚意向”则是一种特殊的视线转向，通过这个转向，思维关注着的是它自身以及它自己的内容。这恰恰是胡塞尔的“Noesis”（意向性行为）和“Noema”（意向性内容）之间的区别。（关于这个区别我们后面作专门讨论）

海德格尔对中世纪的哲学家加以“稀释”，以把他们招募到胡塞尔的麾下。他向我们介绍的经院哲学家和胡塞尔一样，在纯意识的领域内从事研究，以便把整个世界的结构像变戏法一样地变出来。这种对思维的思维、这种对思维工作的旁观者发展出了一种宇宙。我们能够证明它不是这个世界上的东西，但是，我们不能据此便把它从这个世界中驱除出去。这个宇宙是有某种意义的。这就够了。海德格尔说，邓·斯各特指明了意义领域的生存自由。（《早期著作集》，第243页）

马丁·海德格尔想对数的本质进行哲学考察。循着邓·斯各特的足迹，他可以执着地研究这个问题。因为斯各特式的思辨语法从Einen（某个体）和Eins（一）中得出了一种本体论。

文本本身以及海德格尔的分析，均是从基本范畴开始的。现实的东西存在于范畴中，并向我们显相。邓·斯各特并没有把这些范畴放在下面，放到“基础”上去，而是按中世纪十分典型的做法把它们放在高处。所以他把它们称之为“超越者”，它们包括：“ens”（一般存在），“unum”（一），“verum”（真），“bonum”（善）。很显然，有存在，也就是有“ens”〔此时海德格尔还没有把Seiendes同Sein明确区别开，所以，他才把拉丁文“ens”译为Seiendes，按照他成熟期思想的术语，应译为Sein。——译者〕，而且一切都是从存在开始的。这是没问题的。成问题的是经过思考而认为，存在只是作为一个存在、作为某种特定的存在出现，作为“一”而出现。“一”是“一”，然而，只是在与其他不同的东西的差别中才是“一”。海德格尔写道：“一和他者是作为占有对象的思维活动的真正源泉”。（《早期著作集》，第160页）在源泉这儿，思维与存在之间的纤细的分裂已经开始。因为我们可以问，这个“一”本身的特性是什么？“不是他者”是它的特性吗？不对。每个存在都是它所是，而“不是他者”不属于“一”的特性。这个“不”只是思维活动对东西进行比较时才出现在东西上。东西本身只囚禁在自身之中，它们之间不可能进行比较，也不可能主动地相互区别，它们并不相互进行区分。它们只是可能被区别的东西——对于我们的思维活动来说，它们是可以区别的。这是一个具有深远意义的发现：“现实存在的东西都是个体的东西”。（同上书，第194页）邓·斯各特把这种个体的东西称之为“haecceitas”，如果直译的话，就是东西的“这个-现在-此处性”。在其时间-空间-点上，每个具体的东西［das Jeweilige］都是一次性的，唯一的，不可重复的东西［das Einmalige］。

这个发现之所以意义深远，就是因为它在非常基础的层次上指明，我们的理性通过理性的方式可以抽象出、区别出，什么是来自东西自身的，什么是我们的思维在它们身上造成的。来自东西自身的东西包括许多具体细节，我们的知性就是活动于这些细节之间，对它们加以比较、连接、整理。海德格尔是这样表达邓·斯各特的思想的：我们在一个匀质的媒介中，对存在加以比较，把握，而且进行计数。我们正是在这种匀质媒介中，设计着由无数个别具体细部（异质性）组成的存在。这种匀质性的重要性在自然数列中体现得最清楚。当我数5个苹果时，处在系列第三位的苹果并不具有3的性质。处在第三位并非它的属性。因为，当我将其从系列中取出之后，这个苹果本身并没起任何变化。也就是说，一方面是不匀质的杂多性，另一方面是可数性的匀质媒介。在存在的杂多中没有数的存在。但是——这一点对于类比关系是至关重要的——只有在杂多性中才可能对存在进行计数。所以，两个领域是相互连接在一起的。个体的杂多性数列的有序性，正是处在类比关系中。

我们在数数时就是活动于类比的神秘性之中。正是这种神秘性导致了最大的神秘，导致了神。神同整个存在处在某种关系之中，就像无穷数列同可数的，但本身却又是“无数字性”的个别存在的关系一样。东西是其所是，除此而外，它们还可以用类比的形式使我们概念（在这里就是数概念）的观念性意义内容得到充实。不过，这就意味着，东西内容比严格的概念在匀质媒介中由所表达的要多得多。可以说，多出的东西不胜计数，而且完全不同于概念表达出的内容。于是，海德格尔便得出一个对他的进一步的哲学思考无比重要的结论：“匀质性与异质性以独特的方式相互交织在一起，这是实际现实性的基本结构。”（同上书，第199页）所以那种在概念使用中坚持意义统一性观念的科学，不适应上述对象。只有其意义“处在特殊运动状态中的活生生的言谈”才与其相应。（同上书，第278页）这个结果对海德格尔后来思想发展的各个阶段，一直有着决定性的影响。尽管后来他不再使用经院哲学的类比性这一概念，但他一直是坚信，哲学最应手的工具，不是意义齐一的形式逻辑，而是历史性，意义多重性，以及在诗歌形态中被使用的语言。

1915年春天，海德格尔完成了高校教职论文的工作，把它交给李凯尔特。这位一头乱发，酷似雄狮、深受学生和公众喜爱的先生是弗赖堡的学术权威，身边围着一大群不要薪金的助教。他在图书馆的大讲堂里主持他的讲座，但仍然是座无虚席。人多得使李凯尔特感到呼吸困难。他在自己的别墅里主持研讨班，参加者都是他亲手挑选的教授、勤于进修的绅士、博士、私人讲师。海德格尔也参加过几次这类讨论班。李凯尔特是学派领袖，他很喜欢这些排场。在德国哲学界教席的位置上，他乐于像总司令一样施展他的影响。这个领域的情况并不复杂，很好掌握。如果有谁破坏了他的情绪，那他在哲学界的前途就很成问题。他对年轻的海德格尔并不怎么关心。对他来说，海德格尔是天主教的人。他接收了海德格尔的教职论文，但不愿意费力气去读它，而把它交给了恩格尔伯特·克雷伯斯。李凯尔特可能不知道克雷伯斯是海德格尔的好朋友，所以他让克雷伯斯给海德格尔的论文写一份鉴定。克雷伯斯在他的日记里记述了他给海德格尔写鉴定的过程：“在审读论文时，我一直让海德格尔坐在一旁，以便随时就其中的难题进行讨论。”（奥托：《海德格尔》，第82页）李凯尔特正是依据这样写成的鉴定认可了海德格尔的论文。1915年7月 27日，在高校教职资格授予会上，海德格尔进行了教学试讲，题目为“历史科学中的时间概念”。他选了大师艾克哈特的名言作为题词：“时间就是变化、多样性，永恒性则只是保持。”

从此刻起，海德格尔就是私人讲师了，而且还当了相当一段时间。在给他的朋友拉斯罗威斯基的信中，海德格尔写了一句尼采的格言“赠给私人讲师及想当私人讲师的人”：“这些学术上的狂妄自大者！只有它配作并且愿意作把最鲁莽的狗鱼变成丰满、成熟、健康的青蛙的泥坑。”（同上书，第87页）

海德格尔诅咒当时学术界的气氛，因为当时他自己的雄心受到了打击。他原来估计会获得尚在空缺的天主教哲学教席的教授职位。冯克曾经向他做过暗示，并保证在他完成教职论文前一直让这个教授职位空缺。这一做法得到了李凯尔特的支持。李凯尔特对这个教席有兴趣，是为了能使这个地方继续起新康德主义“种鹿场”的作用。

从1913—1914年冬季学期起，克雷伯斯就代理执教于这个教席。半年多以后的今天，他想知道，到底他自己还有没有机会获得这个位子，当然也考虑到他的朋友海德格尔已获取了教职资格。于是，1915年3月克雷伯斯向设在卡尔斯鲁厄的负责此事的巴登州政府的文化部提出正式申诉。他向文化部举荐自己和其他几个同事为候选人，但没有举荐海德格尔。这件事并不是阴谋，因为他把他的进攻通知了弗赖堡的同事。但是海德格尔感到受到伤害和欺骗。随着时间的流逝，人们学会了用冷静的眼光去发现人类性格的弱点。海德格尔在给拉斯罗威斯基的信里这样写道。但是，克雷伯斯很快便退出了竞争者的行列。因为人们许诺，他将被聘为神学系教文学的教授。1916年初，事情开始向对海德格尔不利的方向发展。在招聘通告上，清楚地写明，专门招聘中世纪经院哲学史家。而海德格尔的论邓·斯各特的专著理论重于历史。所以海德格尔觉得自己前景黯淡。在这种情况下，他的朋友向海德格尔建议，不要过于追求经院哲学的现代化：“如果不是你在上封信中表示，要偷听主人的谈话，我是不会向你提出这种祖母式的建议的。你自己很清楚，过敏症恰恰在神学家的圈子里特别严重。而且‘责任感’特别强，特别是在他们觉得‘不可靠的人’搞阴谋的时候。你的批判对于相关的圈子来说，总不会嫌晚的。”（同上书，第91页）

很显然，这个时期在私人通信和个人谈话中，海德格尔逐渐表现出对天主教哲学的批判态度。但是，他还不敢在公众场合公开他的立场。

1916年初，海德格尔改定了他的邓·斯各特论文的最后一章的付印稿。在这一稿中一种新的情绪贯穿全篇。但是，它并不是对经院哲学的批判，而是新的烦躁、激动、急切的情绪。特别是对“生活”的强调在此之前是罕见的，这里第一次表现出来。

我们回忆一下，在论文主体部分的结尾，海德格尔谈到“在特殊的意义运动”中的“活生生的言谈［Rede］”。翻过几页之后的最后一章中，“生活”，“活生生的精神”，“活生生的行为”这类说法共出现了二十三次之多。回顾他所完成的研究，很难摆脱“那种致命的空洞”的印象，现在，“至此一直受到压抑的精神躁动”（海德格尔：《早期著作集》，第341页）终于登场了。

在论文最后一章中，海德格尔抱怨自己说，他以前从事的工作，根本不是他现在强烈要求进行的那种工作，即从超逻辑的联系上来阐明逻辑本身，但这种抱怨并不十分公允。中世纪的形而上学精神恰恰构成了这种联系。新写定的最后一章，只不过把这种精神置于生命哲学的激流中。对于“活生生的精神来说”，“理论的精神态度”并不是一切。“收集起可知的东西，对它们进行整体的把握”是远远不够的。因为这里涉及的是“向真的现实和现实的真实〔真理〕进军”（同上书，第348页）。前进到什么地方去，什么地方可以找到真正的生活？无论如何不是在那种内容上草率、肤浅的生活态度的实施过程中，而是在不断增强活力［Intensitaet］的过程中。在中世纪，通过超越的联系使这种活力的增强成为可能。那么今天呢？今天通过什么来获得活力的增强呢？

这里涉及形而上学的观审方法并不使我们感到惊奇。使我们感到新奇的是对形而上学的独特论证。这个论证不仅仅是以教会的真理宝库为基础，而是从十分有意义的、使意义得以实现的行动中涌流出来的。这样形而上学便从天上接到了地上，变为历史活动的内在逻辑。在论邓·斯各特的论文的最后一章中，海德格尔正在努力发掘生活的历史性精神。换句话说，他发现了黑格尔。海德格尔对黑格尔的鉴定是，他发展了历史性世界观的巨大体系，过去一切基础性的哲学问题的动机，都在这个体系中得到扬弃。（同上书，第353页）

邓·斯各特一书的最后一章对黑格尔历史主义展望，掩盖了海德格尔思想的进一步发展中的另外一个选择。

海德格尔很理解，邓·斯各特是如何用“类比”概念来克服人类精神同外部现实之间的二元主义——这是上帝与世界之间的重大差别的一个小缩影——的威胁性。在这个概念中，包含了对精神与现实之间的区别和同一的思考，并赋予人的精神以更高的现实性。在从上帝向下沉降的现实系列中，人是最接近上帝的。为什么？因为人与上帝类似，他的精神有能力把握理解类比关系的技巧。他的精神实际上透露了一些上帝创世的秘密。据此，人的意识便栖息在上帝之中。在最后一章中，海德格尔回顾这种通向超越的魔术时就像回顾沉入大洋的世界一样，它只是一种历史的回顾。如果人们像黑格尔一样，可以在历史中信仰上帝，就已经很不错了。海德格尔在最后一章所做的尝试就是如此。但是，正如我们前面指出的，这并不是论文中唯一的视野。通过对“haecceitas”〔拉丁文，意为“个体性、此性”。——译者〕这个奇特范畴的思考，又形成另外一个视野。对这一概念海德格尔研究的时间已经够长了。唯名论者正是通过这一概念指出现实中个体的奇迹。海德格尔对这一概念也十分感兴趣。“实际存在的，都是个体性的……一切现实存在的，都是一种‘如此-现在-这里’。个体性形式［haecceitas］的使用是为了给实在的现实性一个原初的规定性。”（同上书，第195页）

海德格尔把这种唯名论思想描述为把上帝的奥秘从彼岸的神性接到我们切近之处，在直接的具体现实性中去发现上帝奥秘的早期尝试。每一个实存就其本身而言，都是不可穷尽的。如果我们只把它当作一个“对象”来思考，那么我们便根本淘不到它的宝藏。真正对“如此-现在-这里”进行思考，就意味着要克服从事对象化的思维活动。此后，实存才可能在它独一无二的丰富性中显示自己。关于在这种方式中遇到的实存，用海德格尔后来的说法，叫做“（在场）［anwesend］”。“在场性”冲破了对象性的狭隘性。

以这种形式走向现实性的个别性［Singularitaet］的思维活动，是走向与黑格尔不同的另外一条道路。对黑格尔来说，“个别性”是哲学上的无，它不能给思维活动提供任何东西。“个别性”是杂多，只有当它被植入概念的匀质环境中，即在普遍的联系中，或可以被普遍化的联系中，它才具有意义。

海德格尔想有“更大、更自由的活动空间”。经院哲学缺乏的恰恰是，“以某种确定的精神的冲力来驾驭自己的工作”。（同上书，第141页）但是，我们并不是只能像黑格尔那样，通过把运动植入历史精神之内来驾驭自己的运动。我们也可以通过克服各种普遍主义，包括历史的普遍主义，使我们有能力直接面对现实的个别性，即直接面对“Haecceitas”。1916年当胡塞尔应聘到弗赖堡任教后，海德格尔努力同现象学的奠基人暨大师建立密切的合作关系，海德格尔做到了这一点。不过，1915年海德格尔写教职论文最后一章时，他眼前一时还只有黑格尔的历史世界观体系。（同上书，第353页）

1918年底在给他的牧师朋友、神学家克雷伯斯的告辞信中，海德格尔把他在黑格尔和狄尔泰那里结识的活生生的历史精神描写成一种力量。正是这种力量使他与天主教主义的体系的关系出现了问题，使这种关系成为不可能。

实际上，这是以现象学的方式看到的历史性观念。生命的彼岸价值在这种历史性中找到家园。形而上学的垂直面开始倒向历史-现象学的水平面。

教职论文完成以后，军方再次让他入伍服役。可是，他的心脏病又复发，1915年秋，他被送到慕尼黑-巴登野战医院；此后作为预备役军人被派往弗赖堡，做邮政监检站的工作。这个监检站的任务是对来往信函进行检查。有疑点的信件，特别是同敌方和中立国的通信均被拆开检查。在这里工作的都是在役的妇女和无力直接参战的男人。海德格尔并不是自愿到这里来工作的。不过，在战时，他对这个工作不会有什么反感。这是一个十分舒适的工作，他一直干到1918年。这使他有充足的时间从事他的科研工作。

1916年7月23日，空缺了两年的天主教哲学教席归属问题的决定作出了。两年来，一直在谈论海德格尔的任职问题，如今却令年轻的海德格尔大失所望。委员会决定，请明斯特的正教授约瑟夫·盖泽尔来接任这一教席，其理由令海德格尔感到十分屈辱：“由于目前可供选择的非修士人员中人才如此匮乏，以至于——经过慎重考虑——系务会只可能推荐出一名候选人。”（奥托：《海德格尔》，第92页）海德格尔根本连上名单的机会都没有。这样，即使盖泽尔不接受聘请，海德格尔也不在被考虑之列，海德格尔只获得了一纸临时执教合同。

远在西西里的朋友拉斯罗威斯基安慰他说：“他们都害怕你，一切都出于纯私人的原因。就内容来说，他们根本无力作任何判断。”（同上书，第94页）

在委员会的会议上，海德格尔曾作为“信仰上合适的候选人”提交会议讨论。委员会中的天主教团关于这个席位的聘请问题有决定性的影响。也许对天主教团来说，海德格尔在这期间已经成了不可靠的人物。也许太年轻也是他落选的原因之一。他获得博士学位才两年，而且，他的同龄人都在远方前线冒着生命危险战斗。如果让他一个人在家里青云直上，也是不公平的。所以人们为了保险起见，宁可选择一个已无力扛枪的老人，盖泽尔比海德格尔年长20岁。

海德格尔向教授的第一次冲锋失败了，他的希望落空了。他还得等待7年。

1916年夏天， 在这个倒霉的夏天， 海德格尔认识了埃尔福丽德·佩特里［Elfride Petri］，后来她成了海德格尔夫人。当时她在弗赖堡学习国民经济学。这时海德格尔同海关低级官员的女儿，一个斯特拉斯堡的女孩解除了婚约已经半年。这个女孩有很重的肺病。他的朋友拉斯罗威斯基把海德格尔看作尼采式的超人。所以他把海德格尔解除婚约一事看作一个重大事件：“我看到，你如何一天天地成长起来了，一直长到如此高大，超出了‘爱情’和‘幸福’繁衍的区域。我早已经看到，你一定会走这条路，以便接近你的目的。在这个目的地，‘爱情’必会被冻僵。”（同上书，第90页）

然而，半年以后，新的爱情又开始了。

埃尔福丽德是萨克森的高级军官的女儿，新教徒，来自北方，解放型的女孩。当时女孩子学习国民经济学是十分不寻常的事。她是自由主义女权主义者格特普德-博伊默的追随者。博伊默同青年运动有密切联系。海德格尔和埃尔福丽德·佩特里就是在青年运动的圈子里结识的。爱情故事是在一个名叫莱辛瑙的小岛上开始的。海德格尔、拉斯罗威斯基、埃尔福丽德和她的女友们一起在岛上住了几天。

海德格尔的一首诗“莱辛瑙的夜幕”就是对这个夏天的怀忆。

当这首诗于1916年底发表的时候，海德格尔已经与埃尔福丽德订了婚。三个月后，1917年3月二人正式结婚。如果海德格尔不是这么快就作出结婚的决定，他的朋友拉斯罗威斯基也许会提前有所准备。他宁可坚持自己给海德格尔规划的形象：这位哲学的攀登者一直冲向高空，在那里，爱情与幸福都“冻僵”了，就像查拉图斯特拉的攀登一样。海德格尔应从结婚、成家的人类泥潭中升起，而拉斯罗威斯基觉得，尽管自己只配在泥潭中生活，但起码是顶峰攀登者的见证人。拉斯罗威斯基一定是把他同海德格尔的关系定义为伟人与其目睹者的关系。在1917年1月25日给海德格尔的信中他写道：“亲爱的马丁，要是我能与你在一起该有多好！我自己都不太清楚是怎么回事，但是，佩特里小姐在信中告诉我的内容，使我感到不快。如果我自己错了，那该多好。但是，我请求你，一定要慎重。等一下，等到我们见面的时候。我真的十分替你担心，特别是在这种异常重大的问题上。你理解我和我的请求，不要过于仓促地作出决定。”（奥托：《海德格尔》，第99页）

海德格尔并没有被朋友的疑虑所迷惑。而且还克服了其他方面的阻力。马丁在中断了他的牧师和神学的生涯之后，又准备建立异教混合婚姻。这对忠实于教会的虔诚的父母不啻是一个严重的打击。佩特里家里的人对这位来自下层的海德格尔也是嗤之以鼻，尽管他可能很有天分，但是，仍然没有找到正当的职业。他如何像高级官员圈子的人们所期待的那样，像样子地供养一家人呢？

他们没有举行大型结婚庆典。私人讲师马丁·海德格尔同国民经济学的女学生埃尔福丽德·佩特里在明斯特的大学教堂里举行了结婚仪式，双方的父母均未到场。按海德格尔的要求，结婚仪式由克雷伯斯主持。克雷伯斯在档案中作了如下说明：“战时婚礼，没有管风琴伴奏，没有婚礼服，没有花环和面纱，没有花车和马，也没有婚宴和客人，带着双方父母的书面祝福，可是，双方父母均未到场。”（同上书，第101页）按克雷伯斯同埃尔福丽德的谈话中获得的印象，她提到要改信天主教。不过，她并没有真的这样做。半年以后，当他们的第一个儿子问世时，埃尔福丽德和马丁宣布，他们将不能按结婚时的承诺，让孩子接受天主教的教育。

按胡塞尔当时的印象，海德格尔已成了新教徒。胡塞尔在1919年初给鲁道夫·奥托的信中说，“海德格尔在走向……新教的过程中。”这一点对他并没有起引导性的影响，尽管对他个人来说，他“更喜欢海德格尔是自由基督徒”和“非教条的新教徒”。（同上书，第116页）

此时，胡塞尔已经把年轻的海德格尔看作他最出色的学生，而且几乎把海德格尔当成与他平起平坐的现象学的巨大研究计划的合作者。