第二章
跻身于反现代主义者之间亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉生命的彼岸价值美妙的逻辑海德格尔发现了布伦塔诺和胡塞尔19世纪哲学的遗产晾干德国唯心主义“仿佛”哲学到文化价值中避难有效与有钱
被耶稣会赶出来以后，海德格尔并没有马上步入“歧途”： 他又去申请当弗赖堡神学寄宿学院的候补生。这也可能是出于经济方面的原因。他的父母无力支付他的学习费用。他到弗赖堡后就同埃利纳基金会建立了关系，但是这个基金会只给学习神学的学生发放奖学金。
1909年冬季学期，海德格尔开始了他的神学学习。他在1915年的简历中写道：“当时的哲学必修课难以令人满意。于是我便靠神学院里的教科书来自学。这些书使我受到一定程度的逻辑训练，但在哲学上，我没能找到我所寻求的东西。” （胡果·奥托：《马丁·海德格尔》，第86页）
此时他特别佩服弗赖堡的一位神学家。后来海德格尔一直把他称作老师。他就是卡尔·布莱克。在他还是文科中学毕业班的学生时，就已经读过布莱克的提纲式的著作《论存在：存在论大纲》（1896年出版），藉此熟悉了传统存在论的几个基本概念。布莱克激起了他与黑格尔和谢林的第一次交锋。在海德格尔陪布莱克一起散步的过程中，他从布莱克那里学习到了他那种“鞭辟入里的思维方式”。（《关于思想之事》，第８２页）五十年后，海德格尔仍然说，布莱克懂得，如何让思想在当下活生生地存在。
卡尔·布莱克是反现代主义的神学家。
1907年罗马教皇发布通谕，宣布“现代主义者的理论的荒谬”，公开向现代主义宣战。从那时起，现代主义与反现代主义的斗争，便成为精神思想斗争的标准战场，而且不只限于天主教内部的斗争。反现代主义不仅仅意味着维护诸如“圣洁受胎”等教会的教条，和“教皇绝无谬误性”之类的等级制原则。但是对立派很乐于把反现代主义描画成这种的形象：他们把反现代主义看作是蒙昧主义者们的一种危险而又十分可笑的阴谋：反对当代的科学精神、反对任何形式的启蒙、反对人道主义和进步思想。
然而，卡尔·布莱克的例子表明，一个反现代主义者不一定就是反对人类进步的蒙昧主义者。布莱克思维敏锐，他的目的正是揭示现代科学性中形形色色的、非反思的、盲目信仰的前提。把那些自认为无信仰、无前提的人们，从“教条主义的假寐”中唤醒。他认为，所谓的不可知论者〔这里所说的“不可知论［Agnostiker］”是指认为“关于上帝的形而上学和认识论是不可能的”那种理论观点。——译者〕也有他们的信仰：对进步的信仰，对科学的信仰，对自称对我们充满善意的生物进化论的信仰，对经济和历史规律的信仰……他说，现代主义者“为一切不是他自己或者与他自己无关的东西所吸引”（布莱克：《有教养者对于现代主义应该知道什么?》，第37页），主体的自治成为自己为自己建筑的牢狱。布莱克认为，现实是一个永远不会枯竭的秘密，我们都是这个秘密的一部分，被这个秘密所包围。而现代文明却缺乏对这个秘密的必要的尊重。如果人类飞扬跋扈地把自己置于现实的中心，那么他同真理之间，最终只会剩下一种实用性的关系：“真”就是对我们有用，并以此获得实用成果。与此相反，布莱克主张，“像一切真理一样，历史真理的最大胜利，就是它闪烁着永恒的真理之光，具有最严格的形式——数学真理的形式。这种历史真理先于主体的自我，而且不带有主体——就像理性的自我从整体上察看物的理性一样，它们也不在真理之中，——即使是康德也不能——改变那些要求人们服从于物的规律。”（布莱克：《有教养者对于现代主义应该知道些什么?》，第37页）
布莱克的确想追溯康德背后的东西，但却是同黑格尔一起去追溯的。黑格尔谴责康德过于谨慎，认为怕犯错误本身就是错误。布莱克进一步鼓励人们去超越先验的界限：我们仅仅发现了世界，就完事了吗？为什么不会是世界发现了我们呢？ 难道不可能，恰恰因为我们被认识，所以我们才从事认识？我们能够思想上帝，为什么我们不能是上帝的思想呢？在他看来，现代人被囚禁于镜阁之中〔镜阁是西方游艺场中常见的设施，为上下周围都镶满不同种类镜子或哈哈镜的屋子，处于其中的人，自己以为看得很远，或看到了自己的不同形象，其实均为幻象。——译者〕，布莱克的确十分粗暴地击碎了它。他从灵魂和经验上公开为使人感到奇怪的、 现代以前的实在论辩护。他为其辩护的证据是：因为我们认识着认识，感觉着感觉，所以我们已经超越了界限。因为我们认识着认识，感觉着感觉，所以我们已经运动在绝对现实的空间之中。布莱克说，我们必须从主体的绝对主义中摆脱出来，以便向绝对的现实性敞开自身，无偏见地面对绝对现实性。
在现代主义争论的阵地上， 年轻的海德格尔初试笔锋。在此期间，他已是“格拉尔社［Gralsbund］”的会员。这是天主教青年运动中一个反现代主义的团体。它的精神领袖是维纳尔·理查德·冯·克拉里克。他狂热地追求纯天主教信仰，向往天主教神圣德意志罗马帝国的复辟。在他看来，这个世界的中心不应该在普鲁士，而应该在哈布斯堡。这是中部欧洲的政治理想。这个圈子里的人们，梦想着诺瓦利斯〔诺瓦利斯（Novali，原名Friedrich von Hardenger），德国诗人和哲学家,德国哲学中的浪漫主义代表人物。——译者〕式的浪漫主义的中世纪，对施蒂伏特〔施蒂伏特（Adalbert Stifter，1805—1868），奥地利作家。受浪漫主义影响，又有现实主义倾向。自视为歌德的同路人。风格上追求高贵的单纯，静穆的伟大。——译者〕式的“温和的规则”充满了信赖： 忠实地维护来源。这个圈子里的人也时刻准备着，为反对现代主义的无理要求与诱惑进行坚决的自卫。1910年8月，在离麦氏教堂镇不远的邻村克林翰斯台腾，为亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉的纪念像的落成进行隆重的揭幕典礼。此事为年轻的马丁·海德格尔提供了初露锋芒的机会。
亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉是一位使地方上感到荣耀的名人。麦氏教堂镇的地方主义一直对他念念不忘。他1644年生于克林翰斯台腾，1709年在维也纳去世。当时他是德高望重的宫廷布道者。每当他的诞辰之日，人们不是在地方小报纸发表文章，就是举行小型庆祝会以示纪念。但是到了本世纪初，这种感情浓重和充满乡土气息的传统纪念活动，带上了明显的意识形态斗争的性质。亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉被这些南方的反现代主义者们选为他们的主要精神代表。在同天主教内部的自由主义思潮的争论时，他们经常引证克拉拉。在这位奥古斯丁派修士那里，他们找到了激烈的言词，用以反对追求享乐、腐朽堕落的城市生活，反对在教会天启面前不再俯首贴耳的、精神的狂妄自大，反对富人们的挥霍奢靡，反对所谓“犹太高利贷者”的利欲熏心。这位布道者以自己出身下层为骄傲而知名，并获得了代表小市民和贫贱阶层利益的党派的拥护。并非每个出生在茅草屋中的人都是草包，他的这句名言常常被人引用。亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉信奉基督教，关心社会公益，有大众性，虔诚且刻薄，但并不狂热，充满乡土情绪，反对犹太人。总之，他是恰到好处的混合物，正好符合反对现代主义的需要。
1910年8月16日的纪念像落成，揭幕典礼是一个盛大的群众庆祝活动。马丁·海德格尔专程从弗赖堡赶来赴会。
鲜花妆点了整个村庄，街头架着大条的横幅，家家窗外垂挂着写有这位布道者的名言的标语。身着克拉拉时代古装的传令官，引导参加庆典的游行队伍徐徐行进。来自博伊隆地方修道院的修士，神职人员和世俗世界的显贵高官们紧随其后，接着是举着各色彩旗的男学生和拿着鲜花的女孩子们，最后是身着各色本地服装的村民。乐队奏乐，演讲致辞，麦氏教堂镇的小学生们朗诵亚伯拉罕的诗和名言。
马丁·海德格尔在慕尼黑出版的天主教保守派周刊《评论总汇》上专门对这次活动作了报道。海德格尔认为自己的这篇早期文章很有价值，多年后收入他自编的全集之中。
“自然，清新，偶或带些粗犷的情调使这个事件别具特色。平淡无奇的乡村，同它那性格坚韧、自信以致显得古怪冥顽的村民一起，聚集在这山凹之中，如静静地沉睡着一样。即使这里的教堂钟楼也与众不同，它不像它的众多兄弟那样从高处眺望着广阔的大地，而是带着它的迟缓，将自己隐没在黑红色的屋顶之下……揭幕典礼就是如此朴质、清爽和真实地举行的。”（《思想的经验》，第１页）
人们不要忘记，马丁·海德格尔在写上述这段话的时候，已经在康斯坦茨和（从1906年起）弗赖堡呼吸过城市里的空气。他知道自己同那些充满自信、深谙如何自如应付上层社会之道的那些人的区别：他们着装入时，通晓文学、艺术和哲学中的最新问题。海德格尔十分清楚地看到他自己的世界——麦氏教堂镇和克林翰斯台腾——与外部的世界之间的区别。这个区别已经预示了本真本己性和非本真本己性的差别。从纪念像揭幕典礼报道中可以看到作者自己的肖像：他自己像村子里教堂钟楼一样与众不同。别人都自由远眺广阔的大地，而他的“迟缓”将自己压回到他出身的原始大地。他如那里的居民一样“坚韧、自信、古怪、冥顽”。他愿意像那里的居民，也愿意像亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉。在克拉拉身上，“从肉体到灵魂无不透出人民的健康”；他身上那股原始天主教的力量，信仰的坚定和对上帝的挚爱，给人们留下了不可磨灭的印象。克拉拉也通晓他那个时代精巧的精神文化。他掌握了这种文化，而没有被这种文化所掌握。海德格尔说，因此，他才“可以无顾忌地打击这种地上人间被过高估价的此岸生活方式。”亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉拉知道他在谈论什么。他不是那种因“吃不到葡萄便说葡萄酸的人”。
年轻的海德格尔也据理批判他自己的这个时代的堕落。他提出了哪些指责呢？这个时代充满了“令人窒息的淫声秽气”，“文化肤浅”，“追求快捷”，“ 狂热地追求新奇对基础发生着腐蚀作用”，“向往过眼烟云式的妖媚”。这里占统治的是“一种疯狂：妄想通过一次跳跃摆脱生活与艺术的深刻心灵底蕴。”（同上书，第3页）
显然这是流行的文化批评，来自一些保守派。不仅是“格拉尔会”的人才这样说，这样想。在朗贝恩〔尤里乌斯·朗贝恩（Langbehn，1851—1907），德国文化批评家，著作有《作为教育家伦布朗》。——译者〕和拉卡尔德〔保罗·德·拉卡尔德（Lagarde，1827—1891），原为制桶工人，后为德国语言研究家，民族主义文化哲学家。——译者〕那里也可以听到类似的说法。他们也批评肤浅和哗众取宠的时尚，谴责追求速度和革新的狂热。引人注目的是，在文化批评者那里比比皆是的反犹太言辞，在年轻的海德格尔的文章中找不到任何痕迹。克林翰斯台腾的克拉拉纪念像得以建立，完全归功于维也纳市长卡尔·吕格尔。正是由于他的努力，纪念像的建设才有了财政保证。但是吕格尔是一个尽人皆知的反犹太主义者。因此，海德格尔的文章中不带任何反犹倾向这一点就更加值得注意。还有另外一点引人注目，这就是关于自信问题。海德格尔在这里所说的自信，还是那种对生活彼岸价值的自信。在他眼里，时尚完全背叛了生活的彼岸价值。我们应该如何理解这句话呢？在维克多·法里亚斯发现的海德格尔几篇早期文章中可以找到问题的答案。这是海德格尔于1910年至1912年为格拉尔主义天主教学者协会的周刊《学者》撰写的一组文章。
在1910年3月号上，海德格尔撰文介绍丹麦作家散文家约翰内斯·约根森的传记《生活的谎言和生活的真理》。该书展示了作者从达尔文主义转向天主教的精神发展过程，描述了他由绝望到有安全感，由高傲到谦恭，由放荡不羁到生气勃勃的自由之路。在海德格尔眼里这是一条典型的，因而是极有教育意义的道路。因为作者经历了现代社会的所有的愚蠢和诱惑，最后又回到教会信仰的静谧和福祉中，也就是最后在生活的彼岸价值中找到归宿。现代性将自我引入到无穷无尽的发展之中；在这里终于出现了想从无穷无尽的发展中解放出来的人；在这里，终于有人用他自己的灵与肉表明，把自己的一切都置于自身这一基础之上，实际上是把自己置于空无之上。“我们今天常常谈论‘名人大腕’……艺术家们被推到了前台，人们常常听到很多有意思的名字：‘花花公子’ 奥斯卡·王尔德〔奥斯卡·王尔德（O.Wilde，1854—1900），爱尔兰诗人，剧作家，19世纪英国唯美主义运动的主要代表，“为艺术而艺术”的倡导者。——译者〕，‘天才酒鬼’ 保罗·魏尔兰〔保罗·魏尔兰（P.Verlaine，1844—1896），法国诗人，意志薄弱，行为不检，曾是象征派诗人们推崇的对象。——译者〕，流浪汉马克西姆·高尔基，“超人”尼采——这些人都被看作是很有意思的人。然而一旦有人在神的赐福下意识到，他自己过去的吉卜赛式的流浪生活只是一个骗局，因而奋起打翻了假神们的祭坛，皈依了基督的时候，人们却说他们‘无聊、恶心’。”（转引自维克多·法里亚斯：《海德格尔与纳粹》，第88页）
1930年，海德格尔在其著名的讲演《真理的本质》中说，“自由使我们成为真理”。但在青年时代发表的文章，则恰好持相反的观点：真理使我们自由。这里所说的真理，并不是以自己为基础的、由自己出发的真理，而是在活生生的信仰团体和传统中接受来的真理。只有在这里，才有“占有真理时的高级的幸福，这是从自己本身出发永远达不到的真理。”年轻的海德格尔思想中体现了他的导师布莱克的信仰主义的实在论。对海德格尔来说，新教虔信主义具有太强的感受性的虔敬主观性。在关于F.W.弗尔斯特的《权威与自由——对教会的文化问题之观察》一书的书评中，海德格尔批判了经验中的自恋性陶醉，批判了世界观上的印象派，指责它们只表达了个人情绪，没有表达客观内容。海德格尔反对各种流行世界观的标准论据是：它以生活的需要为取向。与此相反，谁要求达到真理，他就必须强迫生活服从他的理智的命令。在年轻的海德格尔看来，真理不会轻而易举地获得。占有真理是一种“掠夺自身，摆脱自身的艺术。”显然对年轻的海德格尔来说，判定是否为真理的决定性标准是：认识真理恰恰体现为真理对我们抵抗、挑战和它的不断嬗变。“只有那些能够忽略自己的人，才能够超出本能的世界，达到精神的自由，真正发现真理。它是对无节制的自律主义的严峻挑战。真理在那里闪光，但是，真理却不会自发地变明晰，显示出来”。自负必须在“宗教与道德权威”面前俯首称臣。“大多数人们相信，自己完全可以自立，他们不想发现真理，不想为了真理而奋斗，而宁可把真理钉上十字架。这个令人窒息的事实，取消了所有个人主义伦理学上之可能的基础。”（同上书，第88页）
海德格尔的论据值得我们留意，因为海德格尔一直坚持认为，含辛茹苦，孜孜以求，是达及真理的标志。不过，海德格尔后来认为，在信仰庇护下的那些假想的真理的占有，不是达及真理的捷径，因而是背叛真理的道路。含辛茹苦、孜孜以求那种困难的、坚硬的、对人构成挑战的真理就是先前一直受到怀疑的那个自由。在形而上学流离失所之时它却坚定不移，而不去俯就宗教信仰提供的现成的真理辞章，不去祈求它的庇护。
海德格尔对名人崇拜的攻击多少带有妒忌的成分。他不能隐瞒，尽管他攻讦那些大人物们，但是，他缺乏那些人的文雅。这位由教会“抚养”的神学候补生，在文科中学和大学中资产阶级文化氛围中还显得笨手笨脚。脚下的非哲学地板显得越来越不稳固。他抛不掉身上“小市民的酸臭味”，而且一辈子都没有抛掉。20年代在马堡的时候，已经成为德国哲学秘密之王的海德格尔，有时仍被不相识的同事和学生当成暖气工或管房子的工友。他尚缺乏为他激烈抨击的“吸引力”。因为他还没有找到可供他自己策划扮演的合适角色。此时，登上社会舞台即可产生影响，而面对舞台他却有些胆怯。年轻的尼采主义者在各个城市咖啡馆里的出色表演，被海德格尔鄙视地称为“恺撒-博尔吉亚〔博尔吉亚（1475/1476—1507），文艺复兴时期名声最坏的教皇亚历山大六世的私生子。他父亲升任教皇后，他得以做教廷的高级官员。他的教皇父亲利用他的姻亲关系，扩大领地。他本人善于耍阴谋和搞暗杀，以达到自己的政治目的。马基雅维里在《君主论》中以他为新政治君主的代表：为达目的可以不择手段。——译者〕—狂热”。凡是唾手可得者，不期而至者，都被海德格尔斥为浅薄的东西。不过，他还没有给自己的自发性找到适当的环境，因此，他的“本己”就在外面他人之处变成了一种约束性的负担。海德格尔现在就是以这种人的身份思考问题。当海德格尔把真理置于艰难、严厉、顽强的灵光之中时，反射出来的东西实际上是他在外部世界中感受到的抵抗。面对这些抵抗，他不得不起来保护自己。在家里，这种信仰的真理便失去了它的艰难和沉重。所以，在他写的有关约根森的书评结尾中，歌颂了天主教传统占统治地位的故乡的隐蔽性的诗意：“在古老的城市里，他（约根森——作者按）看到的是阴影中的角落，寓于房子一角的、忠诚可信的、玛利亚的圣像。朦胧中他听到淙淙的清泉，倾听着深沉忧伤的民歌。它们就像德国的六月之夜一样，化在梦一般的沉寂中，洒落、覆盖在他那充满了爱的书上。改宗者寻求上帝并得到实现的思乡之情，应该是他的艺术的强大酵母”。（同上书，第88页）
在约根森的世界中，天主教的真理如鱼得水。这个世界同麦氏教堂镇的世界极其相像。这里，信仰还是正常生活秩序的组成部分。在这里，人们接受它，而无需强迫“自我放弃自我”、“压制自我”。但是，当他们带着自己的信仰与陌生人遭遇时，他们便需要原则和逻辑的支撑。在任何信仰面前展示的都是一道无根无底的深渊。人们怎样度过它呢？海德格尔年轻时靠的是纪律和传统。后来靠的则是果断决心，即决定主义。再后来，他依靠的就是泰然任之了：对它的信赖，任其左右。
1910年前后，对海德格尔来说，教会真理之瑰宝还是一种馈赠。它不是靠我们积累而成的、供我们自由取用的财富。对教会真理之瑰宝的信仰也不纯粹是一种感情。在布莱克和他的学生马丁·海德格尔看来，施莱尔马赫的纯情感性宗教是向现代主观主义的妥协。信仰并不是多愁善感中的舒适，而是一种严厉的挑战。所以，在已被启蒙的世界中，它被看作苛求便不足为奇了。因为信仰的确是一种苛求。比如，为了真理之故，信仰苛求人们放弃无拘无束的生活的灵魂和逻辑。用年轻的海德格尔的话来说：“你想过精神生活，赢得永恒的幸福，然后死去吗？那就请绞杀你心中低级的东西，让超自然的圣恩发生影响，你将得到重生。”（同上书，第88页）
但是，皈依上帝并不带有乡土的温情。这种皈依恰恰是想使生活更艰辛。这皈依并不想让施莱尔马赫式的柔情乘隙而入。也不想堕落为单纯内在性的避难所。在此期间，海德格尔要到别的地方去寻求人间的上帝精神。布莱克的说法是：“这里数学真理闪耀着它最辉煌的胜利光芒。它是永恒真理的最严格的形式。”他的看法为海德格尔指明了方向。海德格尔在《学者》杂志上写道：“严格的铁面无情的逻辑，再也不能满足情感细腻的现代灵魂的口味，‘思维’再也不能容忍自己继续被禁锢在不可逆转的永恒的逻辑规律之内了。严格的逻辑思维么，这个我们已经有了。它严严实实地堵死了情绪的任何影响。而真正的无前提的科学工作，又需要积蓄一定的道德力量，从自我中解脱，以及压抑自我等技巧。”（同上书，第86页）
对海德格尔来说，上述这种道德力量同信仰所要求的克服自我的力量是同一种力量。对他来说，信仰的权威同严密逻辑的客观性是同一个东西。它们都是“永恒性〔指上帝的神性。——译者〕”的不同类型。但是，这里仍然涉及到情感问题，而且是一种十分崇高的情感。“存在的终极问题，有时突然十分耀眼，有几天又像铅块一样沉重，放在痛苦、无目的、无出路的灵魂之中，得不到解决。通过严格的信仰和逻辑的训练，对存在终极追问的完满回答和不断追求完满答案的要求才能实现。”（同上书，第86页）
1915年，当他在“简历”中提及形式逻辑训练时，把逻辑作为基础知识来看待，这是他缩小了事实。因为当时在他看来，从事形式逻辑和数理逻辑之事，事实上就是给上帝做礼拜的一种形式。通过逻辑可以使他自己被接纳到关于永恒性的专科训练〔指神性的专科训练。——译者〕之中。他认为，只有在这里生活之摇摆不定的基础才能找到它的支撑点。
1907年孔拉德·格勒贝尔送给他的学生海德格尔一本书：布伦塔诺的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》。海德格尔在这本书里找到了被他称之为“严格的，铁面无情的逻辑”，找到了适合心智强大的人、不满足于靠意见和情感生活的人所需要的东西。
格勒贝尔作为教规严格的教会的神职人员，恰恰选中这样一本书送给学生，此事本身令人惊奇。因为，浪漫主义者克莱芒斯·布伦塔诺的侄子、哲学家弗兰茨·布伦塔诺，尽管他起初是一个天主教牧师，并且主张哲学服从信仰，但在1870年教皇颁布了“无错性”敕令之后，便同教会的上层发生分歧，最终退出天主教会。他一直当私人讲师，1895年以后隐居威尼斯，此时他几乎完全失明。
布伦塔诺是现象学奠基人胡塞尔的老师。布伦塔诺力求解决上帝存在的形式问题，如果有上帝的话。这里的“有”是什么意思？这个“有”是我们头脑中的表象吗？它作为最高的存在、作为世界的整体，存在于外在的世界之中吗？经过仔细分析，布伦塔诺发现，在主观表象和物体的自身存在之间，还有一个第三者：“意向性对象”。他认为，表象不是某种纯内在的物，表象总是对“某某内容”的表象；它们总是对已有的，或更准确地说，向我给出的、向我提供的实存之类的内容的意识。这种内在的“意向性对象”总已是“些什么”，这就是说，它不会化解为那种主观行为——靠了这种主观行为才使我得以与意向性现象相遇的。这样，布伦塔诺便制作出一个独立的世界。这是一种处于传统的主体-客体模式之间的世界。布伦塔诺把我们同上帝的关系也置入这个意向性对象的世界之中。上帝就是在这里“给出”的。在我们经验到客体实在之处，我们无法验证对上帝的意识；对上帝的意识也不是像“最高的善”，或者“最高的实存”那样，以抽象的一般性概念为基础。布伦塔诺之所以研究亚里士多德的存在概念，是为了不让我们所信仰的上帝，成为我们凭借抽象从其他实存中获得的东西。布伦塔诺想通过亚里士多德向人们指明，严格说来，根本不存在这类一般整体。存在的只是个别事物，不存在广延性本身，只存在有广延的个别事物；不存在一般的爱，只存在许多许多爱的事件。布伦坦诺警告说，不要把实体错误地赋予概念性的东西。实体并不染指一般性概念，而是只存在于个别东西之中。实体是一种极其丰富的、无穷性的东西。因为，它由无穷多的关系构成，因此可以从无穷多的角度加以规定。世界是永不枯竭的。世界只在个别性中、在存在的类型的多样性层次中呈现自己。在布伦坦诺的思想中，上帝存在于具体事物之中。
布伦塔诺通过对亚里士多德的研究，测绘出一个思想性区域。布伦坦诺一直坚持他的基督教信仰。在这个新测绘出的区域中，可以使他的信仰免受具有迷惑性的逻辑化的污染。他立论的基础有另外的根源。但是，布伦塔诺在他的博士论文中指出，以后也许有可能准确地描述出，在信仰行为中，到底在实际上发生了什么事，使得信仰与判断、表象、感觉不同。而这就是以后出现的现象学规划的大纲。
布伦塔诺的这份文献，对马丁·海德格尔来说是一份十分困难的家庭作业。有一次在麦氏教堂镇度假期间，海德格尔曾流露一些这方面的信息：“当诸种不解之谜挤在一起，找不到出路时，出来帮忙的是田间小路。”在那里的长凳上，一切对他来说又变得简单明了。“滞留在田间小路的周围的广袤中各种事物繁茂生长，为这广袤奉献出世界。在其无法言说的语言内容中，神才是神。”（《思想的经验》，第39页）
海德格尔经过布伦塔诺接触到了胡塞尔。胡塞尔的《逻辑研究》恰恰发表于世纪之交。这本书成了海德格尔个人的“皇历”。
海德格尔从大学图书馆借了一本《逻辑研究》，在他的书桌上一放就是两年。在此期间，没有人问起过这本书在他那孤独而又出众的情绪中激起什么样的感情。50年之后，当回忆起这本书时，海德格尔仍然陶醉其中：“胡塞尔的著作对我的触动如此之大，以至于此后许多年中我经常不断地反复阅读它……一种魔力由这本书出发，一直延伸到版心和封面之外。”（《关于思想之事》，第81页）
在胡塞尔的书中，海德格尔看到对逻辑有效性的心理主义相对化的批判，以及为逻辑有效性提供的激烈辩护。他在1912年的文章中，对胡塞尔辩护的中心内容作了概括：“心理主义作为知识是荒谬的，在理论上是无结果的，其根本错误就是忽视了心理活动同逻辑内容的区别，忽视了现实的思想过程和观念性的同一意义之间的区别，前者在时间中进行，后者在时间之外存在。总之，它忽视了‘是’之所是同有效的区别。”（《海德格尔全集》，第1卷，22页）
胡塞尔在世纪之初，把“心理行为”同“逻辑内容”作出的区别，以快刀斩乱麻的凌厉之势，了结了当时的心理主义争论。但是，其表达方式十分艰深，因此只有包括年轻的海德格尔在内的少数几个人注意到这里发生的事。从表面上看，书中讨论的是专业哲学问题。在这场争论中，当时相互对立的倾向和张力得到缓解。
1900年前后，哲学面临着严峻困难的挑战，自然科学与实证主义、经验主义和感觉论联手，要置哲学于死地而后快。
科学的凯旋之感建立于它对自然的精确认识，以及它在技术上对自然的统治之上。在这期间，井然有序的经验、实验、科学假说的构造，验证和归纳的过程，已经成为自然科学研究逻辑的基本成分。人们已经把古老而又受尊重的哲学问题“什么是什么［Was etwas-ist］”弃之不顾。这种哲学问题只会将人们引入漫无边际的空谈，这已成为尽人皆知的事实。因为人们对无限性失去兴趣，所以希望从漫无边际的空谈中解脱出来。对于那些开始把自己当作某个研究过程的管理干部的近代科学家来说，“某物如何发生作用”这个问题更有前途，因为通过这种研究，人们得到的是具体实在的东西，甚至还有希望让物，甚至让人按着自己的设想发挥作用。
而且使整个研究过程得以进行的理智，也是自然的一个部分，所以按着那些野心勃勃的计划，人们同样也应该能够用研究外部自然的方法来研究人的理智。于是在上世纪末，脑生理科学和脑化学相结合，出现了一种新的科学，关于他人的心灵的科学：实验心理学。
这个学科的研究起点是：在研究工作中，必须设想，人们不知道什么是心灵的东西；人们必须，并且可以从外部对它进行观察，并且是进行实证主义的、经验主义的观察；人们不是想说明，而是想澄清；不是去寻找它们的意义，而是寻找它们自身的规律性。理智使我们成为研究对象的告密者。但是，它却做不到把这种对象同我们自己分隔开，让东西单纯地向我们展示自身。心理学与其他经验科学一样，心理学需要的对象是一种从某种视角出发受到处理的对象，为的是能对它的装置（结构）进行分析，而不是去分析它的意义。这就是说，在这类对象身上分析表象的构造者中生理刺激的变化规律。在表象复合中分析出有规则的联想的结构，最后分析出思想本身的规则，这样也就找到了“逻辑”。
从这种观点出发，“逻辑”就成了心理存在中的自然事件。这就是心理主义的问题所在。对心理存在持自然主义观点的人要把“逻辑”这种思维的操作规则当成思维的自然规律。他们忽视了，逻辑学根本不是描述经验上我们如何思想，而是描述我们应该如何思维。这种工作的前提是：进行判断时我们始终坚持着真理的要求。这也恰恰是科学本身所要求的。在科学把思想当作心理性的自然现象加以分析时，它自身便陷入了一个棘手的矛盾：它在研究思想时，把它看作有规律地发生的事件，如果它注意一下自己，就会发现，它自身的思维过程并不是一个有规律的实施过程。思维活动不是由规律规定的，但却对某种确定的规律承担着责任。
在可思想物的广阔领域内，逻辑不是作为自然规律出现，而是那种如果我们让其生效，它便生效的东西。
众所周知，规律这一概念本身就有歧义性：它一方面指称，事件的发生有规律可循、并且必然按照规律发生；另一方面，又指称一组规则，即对事件发生的特定过程进行规定规划的规则。在第一种情况下，它是存在的规律；在第二种情况下它是规范性（关于应该如何如何）的规律。作为前者，它对“其所是”加以描述；作为后者，它对将发生的事件预先加以规定。
胡塞尔研究工作的目的是企图把逻辑学从自然主义之下解放出来，再现逻辑的规范性特征，即精神性的特征。当然，逻辑学的工作是在心理性的东西中进行的，但是，它是心理性东西的规范性产物，而不是心理过程的自然规律。
但是，在这个清晰的说明内部，却包含着一个非常明显的问题：关于心理行为同它的结果的关系问题，即思维的生成过程同思维内容的有效性之间的关系问题。
“二乘二等于四”的计算过程是心理活动过程，但是，只有当心理活动不再进行的时候，“二乘二等于四”才会生效。计算结果所要求的有效性与哪个大脑进行的计算这一点毫无关系。谁进行了计算，或者谁完成逻辑演算，谁就成为超主体的精神领域的分享者（这听起来已经带有很浓重的柏拉图味道）。当可作为心理事件来描述的思维活动得到实施的时候，在这个领域中聚集的意义和有效性便得到现实化和使用。
“逻辑不是思维的自然规律，而是属于有效性的理念性范畴”，这个说法常常被人误解，因为这种说法十分接近下述推测：这里涉及的只是实用性的协议。比如，演绎证明的形式，不是我们相互间建立了协定，然后宣布它为“正确”，而是它本身就是正确的。“所有的人是有死的，苏格拉底是人，于是，苏格拉底是有死的。”这个推论的正确性是自明的；它是有效的。至于这里所作的判断是否符合经验事实，并没有作出任何明确的断定。这完全取决于前提（“所有的人是有死的……”）是否正确。即使依据的推论形式是正确的，我们也可以得出一系列的错误论断（比如“如果所有的人是公务员，那么苏格拉底也是一个公务员”）。所以，不能说，因为逻辑推理形式有助于我们获得有益的知识，我们便习惯于服从逻辑推理形式。从经验上看，为了获取有益的知识，我们根本无需求助于逻辑推理。相反，逻辑经常把人们引入歧途。逻辑结论并不需要经验的维护，它们像一切逻辑运算一样是自明的。人们越是深入到逻辑的自明性之中，逻辑的这种自明性就越神秘难解。从对一个三段论的简单分析出发，人们突然步入了精神的魔术王国。一切对它加以还原的努力——实用的还原，生物的还原，自然主义的还原，或者社会学还原——都被它一一击败。
19世纪中叶以来，我们一直处于这样一个时代：在经验科学丰硕的实践结果的影响下，出现了持续的还原热，人们想通过还原，把精神从认识的领域中驱除出去。
尼采曾经对这个时代进行了诊断：这个时代是“正直的”和“真诚的”，但是是一种粗俗的“正直”与“真诚”。它“在任何现实面前都卑躬屈膝，都真诚”。它挣脱了“理想的统治”，凭着直觉，到处寻求能为“屈服于事实”提供合理性的理论。尼采针对的是毕德麦耶尔派〔毕德麦耶尔派［Biedermeier］，1814—1848年间在德国流行的一种艺术派别，一般认为，它反映了脱离政治、胸无大志的德国资产阶级庸俗的生活情趣。——译者〕的和所谓小市民的实在论的观点。19世纪中叶以来，的确是实在论的全盛时期。它确实只求屈服于事实，以便达到对它的完全的统治，按照自己的意图对事实加以改造。尼采赋予“自由精神”以“趋向于权力的意志”，但是，它并没有在“超人”这个最高层次中获得胜利，而是在蚂蚁般勤奋的市民的、追求实践理性科学化的努力中取得了胜利。这既适用于资产阶级世界，也适用于工人运动。它们的强有力的解决办法是：“知识就是力量”；教育应该带来社会的进步，抵御任何形式的假象。谁知道什么，都一目了然，不再那么容易从事伪装了。在知识方面给人印象最深的是：人们不再需要知识给我们造成什么令人惊叹的深刻印象。人们被允诺可以获得全权，可以按照自己的需要，把事物提取出来——如可能的话——并将其置入到自己的那种贫乏、蹩脚的形式中去。
绝对精神在作了唯心主义的翱翔之后，到了19世纪中叶，突然间，到处弥漫着“降低”人类的空气。当时思想界的人物都是这样开始他们的事业：人无非是……
对浪漫主义者来说，只要当人们找到了相应的符咒，世界就会开始歌唱。世纪的前半叶的诗歌和哲学全是些诱人规划：不断地努力去发现或发明新符咒。时代要求令人感情奔放的伟大意义。
在精神魔术的舞台上，反思大力士们获得胜利，但是他们的表演并不长久。当实在论带着他们对事实的敏感，身着“无非是……”的形式武装，站在门口的时候，他们便像天真的孩子一样相互嬉闹，把一切搅了个乱七八糟。接着又要求整理。于是，开始了严肃的生活。实在论者们必须为此而操心。19世纪下半叶的实在论，将最终完成他们的作品：把人“看小”，并把他同“伟大”的东西联系在一起，如果我们愿意把大家均能受益的、现代的、科学化的文明称作“伟大”的话。
人们的现代化的规划始于下面这种想法：反对一些过分的和不现实的幻想。但是，即使当时最过分的幻想也难以设想，实证主义的冷静精神，究竟带来了何等巨大的惊人后果。
19世纪中叶，在排泄德国唯心主义的过程中，出现了一种最粗俗的唯物主义。供人清醒之用的文集语粹，如，卡尔·福科特的《生理学通信》（1845），雅克布·莫莱肖特的《生命的循环》（1852），路德维希·毕希纳的《力与材料》（1855），海因里希·乔尔布的《感觉主义新论》，当时突然变成了抢手货。对这种由力与碰撞以及腺体、功能等等概念构成的唯物主义的风格，乔尔布用下面的话作了刻画：“试图通过发明超感觉世界来改善可认识的世界，试图通过赋予人类以超感觉成分，以便使人变成超自然的、十分崇高的实体，这种欲望只能是骄横和虚荣的证明。当然，对现象世界的不满、对超感性的理解之最深刻的基础是……道德的缺陷。”乔尔布向人们提出的最后要求是“满足已有的世界吧。”但是，这个“已有的”世界里所缺少的是什么啊！生成与存在的世界，无非是分子的风暴和能的转换而已。德谟克里特的原子论世界仍然有效。人们不再需要阿那克萨戈拉的“奴斯”（思想）和柏拉图的理念了。人们无需基督徒的上帝，斯宾诺莎的实体，笛卡尔的“我思”，费希特的“自我”，也无需黑格尔的“精神”了。活在人的内部的精神，无非是大脑的功能。思想同大脑的关系，就如同胆汁同胆囊、尿液同肾脏的关系。曾经人丁兴旺的形而上学家族中，有一位罕见的劫后余生者，形而上学家海尔曼。洛采针对这种观点曾经指出，这种思想是“某种未经过滤的东西”。也是洛采在当时指出——尽管徒劳无功——唯物主义者的“死亡空翻”是愚蠢的。他提醒人们注意莱布尼茨的工作：莱布尼茨在同霍布斯的争论中已经把唯物主义的问题，特别是关于意识与肉体的关系问题解决了：如果某种东西以另一种东西为基础，这恰恰意味着这两者并不是同一的。因为，如果二者是同一的，二者之间便没有差异；但是，如果二者无差异，这种东西也就不可能以那种东西为基础了。莱布尼茨说，人的生命是以呼吸为基础的，然而人绝不仅仅是一股空气。
不过，机智的反驳并没有能够阻滞唯物主义胜利之师的前进步伐。其原因首先是，这种唯物主义混合有一种特殊的形而上学：对进步的信仰。按照这种信仰，如果我们把事物和生命向下分析，直到它的最基本的构成成分，我们就将发现它们内部机制的秘密。当我们搞清楚这一切是怎样发生的，我们就有能力再造这个过程。
这里起作用的是这样一种意识，即，想侦破包括自然诡计在内的一切“诡计”，并且要在实验中当场抓获它们。假若知道了它们如何活动，人们便能向它们指出，它们到底应该干什么。
马克思主义业已受到19世纪下半叶这种精神的极大的鼓舞。经过艰苦细致的琐碎工作，马克思把社会实体解剖开，把它的灵魂——资本提取出来。最后人们也搞不清楚，无产阶级救世的使命（1850年之前马克思对德国唯心主义的贡献）在反对资本的铁的规律（1850年之后马克思对决定论精神的贡献）中，是否还有成功的机会。马克思也想看破一切诡计。他的意识形态批判使他可能做到这一点。对于意识形态批判家来说，思想并不像进行哲学思考的那一大群生理学家和生物学家所说的，是从大脑中分泌出来的。意识形态批判家认为，思想是从社会中分泌出来的。具有意识形态批判立场的社会科学家，也想对精神的奇特的分泌之法实施“解密”。唯物主义的远征军向有效性问题展开了进攻。
1866年出现了对这种立场的决定性批判：F.A.朗格发表了他的经典著作《唯物主义史》。我们绝不能说，这部著作当时没有影响，尼采就受过它的强烈影响。尽管后来尼采被称为“生命哲学家”，认为他的哲学炸开了唯物主义的那几块结实笨重的部分，但激发其思想的导火索，的确是朗格放置的。新康德主义（以后我们将专门讨论它，因为海德格尔就是在新康德主义的环境中活动的）也是在朗格的引导下发展起来的。
朗格的基本思想是恢复康德对世界所作的干净利索的区别：一个是我们可以依据规则加以分析的世界，作为诸事物之一的我们，也是其中的一部分，也从属于这个世界。另一个世界是深入我们内部的世界。以前这个世界被称之为“精神”；在康德这里，人的内部被称之为“自由”，外部世界被称之为“物自体”。朗格引用康德关于自然的定义：自然不是被我们称之为自然规律的那些规律生效的地方。恰恰相反，只要我们从一定的角度把某种东西视为规律，我们便把它构造为显相的“自然”。当我们从另外一个角度将其视为自决〔自决：Spontanitaet，也可译为“自发”。——译者〕和自由时，那么此时所涉及的就是“精神”。两种观察方式都是可能的、必然的，而且，重要的是，二者是不可能相互置换的！我们可以把自己当作物中之物加以分析；我们也可以效法霍布斯，公然声称我们是一部机器。不过，是我们自己选定了这个视野——我们是完全自由的，因而可以将自己当成机器。我们是现象世界的构成部分，是有规律的自然的部分，是诸物中的一物，同时，每个人都体验到自己的自由的自决性。世界秘密在我们内部的显示就是自由；它是现象界之镜的背面。“自在之物”——它就是我们在自由中的自身；我们能够对自己加以规定的领域，就是所有这些规定的心脏。
朗格又重新启用康德的双重视野——人既是物中之物，又是自由。他说，作为自然科学的研究方法，唯物主义完全可以得到肯定。在自然科学的经验过程中，世界必然表现为似乎只有物质实在存在于其间。若是自然科学在什么地方遇到困难，不能用已有的说明方法加以说明，那么也不允许它用“精神”之类的东西作为代用品填补这一空白。精神不是因果链条上的环节，而是这个链条上的另外一个侧面。人们可以对心理事物加以研究，从事自然科学中的心理学工作，但是人们不应该忘记，人们在这个过程中把握到的并不是心灵本身，而是它的物质代用品。朗格并未批评自然科学的研究方法，而是批评伴它而生的错误的意识和拙劣的哲学，即下面这类看法：通过对“外在事物”的分析，就可以穷尽人生诸事。当人们在空间范畴内进行思考时，上述假设几乎是真的：所有的东西，不管它是什么，都必须指明它在空间中的位置，或者它的可以在空间中加以表象的结构。
F.A.朗格的最大贡献就在于他指出：唯心主义如何达到它的沸点，将一切精神都蒸馏掉，并因此造成了唯物主义的凝固点，使一切东西都不再运动，尽管人们又将精神匿名后偷偷引入，比如引入“活力”的形式，但是，没人知道它是什么东西。与唯心主义的蒸馏和唯物主义的凝固相对，朗格坚持既有精神又有物质的立场。
朗格以低廉的价格为形而上学辩护。对他来说，形而上学就是概念性诗歌，是幻想与知识的振奋人心的混合物。宗教也是一样，当宗教声称，它占有了关于神、灵魂和永恒不死者的知识时，那么，它就将自身交给了科学的批判，不再站得住脚。阵线的划分是必不可少的。“理念的立场”不再允许将自己的骄傲建立在对真理的认识之上，而是建立在对价值的构成和由此带来的对现实进行的改造之上。经验中有真理；精神中有价值。后来，尼采为朗格提出的真理与价值和平共存的理论的终结作了准备。尼采又往前迈了一步，将真理同价值直接对立起来。在这里，尼采让价值评估的活力论将真理吞噬掉。于是，真理仅仅是一种使我们感觉舒适且有用的幻觉。另外一些人则认为，价值仅是一种文化生活的事件。李凯尔特以后将把它定义为“价值事件”：人们可以从社会科学的角度对它加以描写，从历史学的角度对它进行叙述。只有当有效性变为事实时，有效性才生效。只有生效的东西才会有效，这将是历史主义的要点。
F.A.朗格在寻求一种平衡：“唯物主义同神灵世界共享权力。有谁会去反驳帕勒斯蒂那的弥撒曲呢？有谁会去斥责拉菲尔的圣母像是一种谬误呢？‘荣归主颂’一直保持着它所具有的世界历史性的力量。面对崇高之时，人类的神经还会发生颤抖，那么‘荣归主颂’还将一百年二百年地继续回荡。那种把自己的意志交付给驾驭着整体的意志，以使单独的个人得到解脱的思想，那表达了激荡在人们胸中的最剧烈、最高尚的东西的（耶稣的）死与复活的形象……，那种命令我们将面包掰开分给饥民、将愉快的福音带给贫苦人的教诲，这一切绝不会因为有一个社会制度，能按照理智去建立较优秀的警察制度，凭借着它思维的敏锐进行层出不穷的发明，使推陈出新的需求欲得到满足，为了给这种社会制度的实现开辟场所、达到目的，便完全引退，进而永远销声匿迹。”（F.A.朗格：《唯物主义史》，第897页）
上述这种唯心主义，应该给受科学技术驱使的文明带来某种平衡。这是一种“似乎（Als-ob）”唯心主义。因为它所推荐的价值都已经失去了它们的尊严和存在力量，因为人们在这些价值中认出了杜撰的本相。理想的典范从根本上只是一种偶像，它闪耀着赝品的光辉。唯心主义者只能在迫不得已的轻浮的思考中，才得以坚持它对善与美的启示。他们解说信仰的规则时带着占卜官的微笑，这显然是让别人去信仰，而不是他们自己信仰。上世纪末的哲学畅销书是汉斯·费英格的《似乎（Als-ob）哲学》。它是这种有教养的资产阶级的伤风败俗的最忠实的表达。在这里，价值被称之为有用的虚构。它纯粹是一种主观发明。但是，如果在执行生活任务的过程中，它能在理论和实践上给我们提供帮助，那么它便具有某种意义，我们习惯上称其为客观意义。
整个威廉主义时期〔德皇威廉二世的统治时期。——译者〕都弥漫着这种“似乎”主义。它传播着对虚伪性的追求和乐趣。人们印象最深的是，什么看上去像什么。被使用的每种材料，都希望表现得比它“真实之所是”更丰富。这是一个虚构材料的时代。大理石是油漆过的木料；银光闪烁如群星的花岗岩实际上是石膏。新东西必须看起来古香古色；古希腊庙堂的梁柱被修建在股票交易所的大门口；工厂修得像中世纪的古堡；新建筑修得像古城废墟。人们努力维护着历史的联想：法庭看上去像威尼斯的总督府；市民的住宅摆放着路德式长凳、锡杯和古登堡的圣经〔“古登堡圣经”又称“42行圣经”，是现存最古老的圣经印刷本，是德国发明现代活字印刷的德国工匠古登堡于1455年左右印制的。——译者〕。但是，明眼人一看就知道，那是不值几文的赝品。威廉大帝本身就不是货真价实的。他的权力意志缺少权力而富有意志。“似乎”要求表演，它靠表演为生。没有人比理查德·瓦格纳更清楚如何动用戏剧魔术来拯救他的时代：暂时的拯救，是一种“似乎”的拯救。这一切都是凭借对现实的干练思考。正因为这种思考及其干练，使它们必须要有一点色彩，有一点修饰，有一点装璜，有一点雕琢，等等，等等，所以，这个整体外观上像什么东西，可以作为某种东西有效。最后，德国的官方政治也以有效为基础：在德国范围内有效。因为，一个人要作为什么而有效，便可以省掉“真正成为什么”的努力。
现实的干练与“似乎性”的思考的混合物，为威廉·詹姆士和皮尔士的盎格鲁-撒克逊实用主义，开辟了通向德国的道路。众所周知，实用主义公开宣布，要对真理实施“裁军”。它解除了真理同理念王国的固定联系，真理被降级，成为一种社会原则，对行为过程进行自我论证。实践中的成果成了真理的唯一标准。这一点对所谓价值同样适用。价值的现实性的证明并不在于它同那种令人怀疑的、永远可望而不可即、只是有可能得到证明理想性存在的一致。价值的现实性只取决于它的影响。价值的灵魂就是它所发生的影响。实用主义用效果论代替了真理的符合论。人们不用再害怕犯错误。因为，第一，由于取消了真理的客观标准，错误如今失去它的本体论上的原罪性。人们甚至可以把真理定义为有用的错误。第二，错误属于实验的一部分。当一只狗试图横叼着一根长骨头穿过门口时，它必须不断转动它的头，直至能通过为止。这就是试错法。人类通过真理之门和狗过门口的情况一样。真理不再是过去的它了，它失去了往日令人崇敬的激情。它不再追求确凿无误，而只讲求实践上的收益。人所共知，对确凿无误的追求是一种精神状态，其中隐藏着许多宗教内容。实用主义事先用实验代替了形而上学的严格检验；它瓦解了条顿人的不断追求整体的努力，用它“我们向前、向上犯错误”的道德原则，使人们得以保持泰然任之的状态。威廉·詹姆士说，“我们的错误终于不再是那么了不得的事情。在这个世界上，无论多么小心，我们都无法逃避这条错误的道路。因此，某种程度的无忧无虑的轻率比过去过分神经质的恐惧要健康得多。”（威廉·詹姆士：《趋向信仰的意志》，第146页）
这种无忧无虑的态度得到了当时另外一种强有力的倾向的支持：这就是以达尔文的发现为基础建立起来进化论生物学。这种生物学教导人们：依照试错原则行事的不仅仅是我们，而且自然本身也是如此。遗传信息的传递错误造成变异，并由此引起物种链条出现分支。偶然性引起变异性；适应的结果就是选择；经受住考验，能挺住的就保持下来；通过偶然性引起的突变加上生存竞争中的选择，这就是自然发展的方式；它完全不需要什么目的。自然界前进的过程也就是出错、失误的过程。另外，通过变异和选择的规律，康德无目的自然目的论难题也得到解决。盲目的偶然性引导着自然发展前进，它的结果看起来似乎是遵循着某种目的。上帝不掷骰子——也许是吧。但是，人们相信，自然在玩押宝的游戏时被人们当场抓获。当时，进化论生物学成了对方法的重大作用的最大认可：它是由无序到有序，由错误到成功的方法。它给出了一条基本规则：真理无非就是实践上的成功。这几乎成了不可动摇的，显而易见的东西。
在19世纪末，维纳·冯·西门子〔维纳·冯·西门子（Werner von Siemens，1816—1892），德国发明家、科学家和西门子公司的创始人。——译者〕将“这个自然科学时代”的精英召集到柏林最大的会堂——伦茨大马戏场,举行了被他称之为令人难忘的魔术表演。科学家们汇集一堂，举行节日性的聚会和盛大表演，欢迎新世纪的到来。西门子说，“这样，我的先生们，我们绝不会动摇下述信念：我们的研究和发明活动，将带领人类步入更高的文明阶段，使它进一步得到改善，并使那些理想的愿望转变为现实。突然到来的自然科学时代，将减轻人类活动的苦难、祛除痼疾，提高生活享受的水平，使他们生活得更好、更幸福，更满意他们的命运。尽管我们并不总是很清楚地知道达到这种更美好阶段的道路，但是，我们坚定地相信，我们的研究所追随的真理之光，不会将我们引入歧途。真理给人类带来的强大力量，不可能降低人的地位。它必将把人推进到存在的更高阶段。”（引自A.海尔曼：《升入人生存在的更高阶段》，第812页）
心灵上、信仰上的节制；对简单明了事物的好奇；对不可见的、但不是彼岸的，而是对现实世界中的不可见的东西好奇，即细胞的微观理论、电磁波的宏观理论，都属于科学的伟大的成功的前提。这两种理论都是强行进入了不可见东西的领域，对它们进行研究，并且得到了可见的结果。例如在同生物病原体的斗争的胜利和世界范围内的无线电报网的建立，就是这种可见的结果。许多形而上学的梦想，比如，对躯体的完全控制权的获得，对时间与空间限制的克服，均已经成为技术的事实。
当物理学学习飞行的时候，形而上学的超越飞行者却坠落下来。他们必须在平坦的大地上寻求自身的发展。形而上学在地上所能做的事情——比如按照新康德主义理论——也少得可怜。新康德主义者保罗·那托普1909年给哲学的任务下的定义是：它无非是努力增加科学方法的透明性。在哲学中科学对它自己的原则、工作方式、价值取向有了意识。那托普把这称之为“科学的道路指南……但是，不是从外部，而是通过对科学从开始就描述的，而且还会坚持不懈地描述下去的道路的内在规则进行说明，实施指导。”（那托普：《哲学与教育学》，第235页）哲学必须达到的目的与哲学开始时设想的完全相反：“起初，哲学在她的腹内孕育着所有科学的萌芽，在她生下它们之后，又用母爱抚育它们。科学在她的保护下长大成熟；此后，她怀着愉快的心情，望着科学走向远方，去开拓它们自己的天地。她还怀着坦诚的忧虑，远远观望了它们一段时间，间或还轻声细语送去几声忠告，但丝毫没有限制它们独立的愿望和能力。最后，她悄悄地退回到老地方，以便有一天无人知晓、无人怀念地从这个世界上消失。”（同上书，第237页）
文德尔班、那托普、李凯尔特、科亨都被人们称作“新康德主义者”，因为他们向现代自然科学力荐康德的方法性反思。在伦理规范的论证问题上也主张回到康德去。一直到第一次世界大战，这个哲学思潮的影响都十分强大有力，其中也不乏思维敏捷者和好斗者。但整体上讲，面对当时科学精神的绝对优势，新康德主义处于防御地位。这种哲学希望在哲学寿终正寝之后，还能在它的“孩子们”中，即科学中，继续生存下去。的确，那托普正是为此做了准备。而且看上去，“科学中的哲学”也并非“毫无希望”，并且在经验科学家和精密科学家的行囊里，的确还有大量的未经思想考查过的世界观上的旧货和思辨性的私货。他们甚至启用科学性的尊严来维护他们的盲目乐观和顽固的迷信。例如，动物学家恩斯特·海克尔就是这样一位科学家。他从达尔文的进化论生物学中蒸馏出一种一元论世界——宇宙论， 而且就像海克尔1899年的图书订货单上的题目所说的那样，打算以此来解开所有的“世界之谜”。
新康德主义者想在双重意义上坚持科学的良知，即方法上的良知和伦理上的良知。因为，价值问题是他们的第二业务专长。他们的问题是：如何对这个过程进行科学的分析，而且在分析中不是像在科学中那样，使某种东西变成某种东西，而是使某种东西作为某种东西而有效。对新康德主义者来说，从整体上看，整个价值领域就等于文化。对一个雕像的物质材料可以进行物理、化学之类的分析，但通过这种分析，人们并不能把握什么是雕塑。因为雕塑的存在恰恰是它所意味的内容。这个意义有价值，而且由某个人使之变为现实。这个人并不是把这个雕像视为一堆石头，而是作为艺术来把握。李凯尔特说，“所有的文化发展过程，都体现着为人类所承认的价值。”（李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第18页）自然与文化不是两种截然分开的领域，自然的对象依据它与价值联系的方式、程度而成为文化的对象。比如，性欲是非价值的，是生物学上的自然事件，但是，作为文化的所有物，性欲就成为非常有价值的意义不寻常的大事：成为爱情。整个人类的现实总是同价值的构成过程交织在一起。这里丝毫没有什么神秘的东西。价值世界并不是飘浮在高天之上。一切和人类有牵涉的东西都含有价值的色调。一个事实性的关系同时总是一种“价值关系”。对事实关系我们可以加以说明，但对价值关系我们只能理解。整个人类社会就如同国王弥达斯〔希腊神话中小亚细亚的弗里吉亚国的国王，会点金术。——译者〕一样：凡是他触摸到的东西、即凡是被他拉入他的魔法之内的东西，尽管它们不是［像弥达斯那里那样］马上变成金子，但是却马上获得了价值。
新康德主义在价值哲学方面走火入魔。然而这些学院派的哲学家们在深入有效性的秘密之内部的时候，忽略了一个最重要的有效之物：货币。因此一个圈外人，乔治·齐美尔发表了本世纪初整个价值哲学中的天才的杰作：“货币哲学”。
齐美尔描述了由抢掠到交换的过渡，认为它是整个人类文明最有决定性意义的大事。所以他把开化了的文明人类称之为“进行交换的动物”。（齐美尔：《货币哲学》，第285页）交换活动吸收了暴力，货币将交换普遍化。原来本是物质性的东西的货币，成了一切物品的现实符号。钱一旦出现，被它触及的一切东西都有了魔力。不管它是一条珍珠项链，还是一段墓前悼词，还是性具的交互利用，一切都依照价值来评估。货币是现实存在着的、处于社会化过程中的先验范畴。通过货币建立的等价关系，为现代社会的内在联系提供了保证。货币是一根魔杖，它使世界中的一切都转变为一种“财产”，这种“财产”可依其价值进行评估，因而可以得到估价。
但是，某种东西怎么变成货币了呢？答案是简单而必然的：是某种有效的东西使之成为货币的。若是有人对某种其他的东西有欲望，为了解除这种欲望，这种有效的东西便进入工作，发生作用，解除这种欲望。这种交换的尺度是可以精确计算的。但这个尺度来自何处，却不清楚。有人认为来自劳动，有人认为来自市场，另外有人认为来自欲求，还有人认为来自匮乏。无论如何，货币的有效性并不在于它的物质自然本性，而是一种变成了物质力量的社会精神。货币的流通力量战胜了人们一直认为可以随心所欲、为所欲为的精神。
齐美尔所讲的这种精神就像货币一样，渗透到社会生活的每个隐蔽角落。齐美尔把一切都联系在一起。货币为如此截然不同的东西，如圣经和一瓶烈性酒，创造了共同的价值表现；齐美尔在其中发现了它同库萨的尼古拉的上帝概念的联系：上帝就意味着“coincidentia-oppositornm”〔coincidentia-oppositornm“拉丁文”意即“对立面的统一”。是尼古拉·库萨的名言。他是说，人类世界的一切矛盾均可以在上帝的全智全能，即在无限中得到扬弃。——译者〕，所有对立物的统一点。“当货物越来越变成所有价值的绝对充分的表达和等价物时，便超过了客体极其广泛的多样性，将自己高扬到更抽象的高度，它就成为中心，一切相互对立的、最不相干的、最陌生的东西都能在这个中心找到他们的共同性，从而相互接触。就此而言，货币也确定、维护了它高扬于个别事物之上的地位，维护了其他东西对它的全智全能的依赖，就像对最高原则的全智全能的依赖一样。”（同上书，第305页）
对货币有效性力量的分析——如齐美尔的例子所表明的——也并非没有形而上学的概念储备的支持。
在1914年之前那个仇恨形而上学的时代，有效性的诸领域（包括货币有效性领域在内）成了形而上学残余的避难所。在胡塞尔那里也是如此。为了回到我们的出发点，我们还得回来谈谈胡塞尔。胡塞尔致力于捍卫逻辑学的非心理学的有效性和柏拉图的理念王国，以反对自然主义的心理学鼹鼠〔地基破坏者。——译者〕。
年轻的海德格尔也曾一度站在类似的立场上保卫过逻辑。他也是用他自己的形而上学残余同胡塞尔（和埃米尔·拉斯克）一起在有效性的神秘中，在纯逻辑性的王国中，反抗一切企图通过生物学和心理学来建立相对主义的努力。对他来说，每个领域中都包含着“生活的彼岸价值”。但是，逻辑学同灵魂生活之间的关系尚不清楚。在1912年发表的《关于逻辑学的最新研究》一文中，海德格尔把心理的东西称之为逻辑的东西的“操作性基础”。在那篇文章里他认为，整个来说这个关系“仍然是一个十分特别的，也许永远不能完全搞清楚的问题。”
海德格尔相信，用逻辑可以把握住超个人的有效性。这一点对他来说意义重大，因为海德格尔愿意相信精神的客观实在性。精神不应该仅仅是我们头脑的产物；也想承认外部世界独立的实在性：它们不应该被化为主观精神的妄想，这种还原只能是受到他痛斥的自我的无限制的自律主义在认识论上的翻版。海德格尔既不想直接跌入唯物主义，也不想错误地升上唯主观主义的天空。他的第一次哲学尝试的取向就是“批判实在论”。这种实在论认为，“只有相信实在的自然界的可规定性的人，才会将力量用于对它的认识。”（《海德格尔全集》，第1卷，第15页）他自己就是致力于客观精神之可能性的研究工作。
他在教会的启示性真理宝藏中找到了这种精神。不过，这并不能使我们的哲学家满足，所以他的第二个发掘地是逻辑学和它的客观有效性。
我们可以在他大学学习第一年中观察到，海德格尔是如何在寻求一种使他得以在现代竞技舞台上维护自己，并且同时允许他滞留在麦氏教堂镇的那块天空之下的哲学。