互惠式依赖与协商性治理：传统时期乡村治理的运行逻辑[1]
——基于皖东南湾村的田野调查
侣传振
（中共浙江省委党校社会学文化学教研部 浙江杭州 311121）
内容提要：互惠式依赖是一种特殊主义的平等性交换关系，具有特殊性、互利性与平等性特征。由于互惠互利产生的原因不同，互惠式依赖关系可以区分为利益互惠式依赖、情感互惠式依赖和价值互惠式依赖三种理想类型，它们分别在乡村水利治理、白事治理与做会治理中发挥重要作用，并共同形塑乡村社会的协商性治理形态。随着“人的依赖关系”向“物的依赖关系”的转变，互惠式依赖关系逐渐失去根基，协商性治理趋于失效。所以，要在“物的依赖关系”情景中，通过现代公共规则的乡土化与传统道德资源的再本土化，重塑互惠式依赖关系，促进乡村有效治理。
关键词：互惠式依赖；利益互惠式依赖；情感互惠式依赖；价值互惠式依赖；协商性治理
一 问题的提出
依赖关系是人类社会中最为常见的生活图景。在人类社会早期，为了自我保护与维系生存，人们往往聚群而居，相互依赖。即使进入农业文明，对于走出自然界不久个人能力十分脆弱的小农而言，寻求他们赖以生存的血缘共同体或地缘共同体的保护十分必要。对此，马克思指出：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[1]在马克思看来，以斯密和李嘉图为代表的资产阶级古典经济学家将“鲁滨孙式”的“孤立的个人”理解为物质生产的起点，其实是一种“想象”。相反，“在社会中进行生产的个人”才是物质生产的真正出发点。换言之，作为历史起点的“现实的个人”，不仅是从事物质生产的个人，而且还是在一定社会关系中从事生产的个人。因此，作为社会关系中的个人要依赖于一定的社会群体。“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”[2]因此，“在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”[3]
依赖关系影响治理形态。马克思认为，前资本主义时期，农村社会处于“人的依赖关系”之中，导致小农具有天然的保守性与孤立性，使之处于被支配状态。马克思在论述东方村社制时指出：“这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”[4]与此同时，小农的日常生产、生活及交往又被限制在狭隘的血缘与地缘关系之中，多半与自然交换，而非与社会交往，彼此之间更像是一个个孤立的“马铃薯”，缺乏相应的联系，没有形成丰富的社会关系。“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。”正是这种彼此隔离及其经济生活条件，使得“他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。”[5]“行政支配社会”（可称之为支配性治理）是马克思站在自上而下的宏大视野下形成的经典论断，为我们更好理解传统时期乡村社会关系及其治理提供了一把“秘钥”。不过，沿着马克思的经典论述，当我们进入乡村社会内部时也会发现另一种情景：乡村社会内部还存在着一种有别于支配性治理的协商性治理形态，是小农之间通过平等协商共同处理村庄公共事务的过程。那么，这种协商性治理是如何被依赖关系所塑造的呢？对此，本文将从互惠式依赖关系及其理想类型入手，着重剖析互惠式依赖关系与乡村协商性治理之间的内在逻辑，并对这种逻辑关系在当前乡村治理中的价值做出分析。文中所使用的案例资料全部来自作者2016年在湾村的驻村调研。湾村是一个长江流域的自然村，位于皖东南的圩区平原之上，水网发达，又是一个典型的“稻作社会”。新中国成立前，湾村共23户，118人，包括潘、黄、丁、江、樊、开、董、李、方、吴10个姓氏。姓氏之间因水而布，近田而居，处于典型的散居状。
二 互惠式依赖关系及其理想类型
依赖与庇护是孪生关系。依赖的目的是寻求庇护，庇护之下必然形成依赖。不过，与自上而下的庇护关系不同，依赖关系可以存在于地位不平等的双边关系主体之间，也可以存在于地位平等的双边关系主体之间。换言之，依赖关系其实就是一种发生在地位平等或地位不平等的主体之间的双边交换关系。地位平等的双边交换关系，往往以互惠互利为基础，可以称之为互惠式依赖关系；地位不平等的双边交换关系，往往以强者对弱者的强制力为基础，可以称之为被迫式依赖关系。马克思所说的前资本主义时期“人的依赖关系”多是指被迫式依赖关系，如西方庄园制与印俄村社制下的农奴对庄园共同体或村社共同体的依赖就是以地位不平等甚至悬殊为基本前提的。“在领主看来，出售和出嫁农奴的女儿，或者卖掉农奴的牲畜，性质是一样的。无论是农奴的女人，还是他的马驹，都是领主的人畜，都是在领主的庄园上生养的，在把其中的哪一个打发之前，领主都有权过问。”[6]
与强弱者间的强制性关系不同，在人类学家看来，互惠互利是传统社会中最为常见的道德要素与行为准则，是传统社会自我整合的基础。它要求社会主体之间共同受惠，共同增益，排斥以损害他人或集体利益而过度谋求个人私利的“无公德行为”。斯科特曾指出，互惠互利根植于一个最为简单的观念：一个人应该帮助那些帮助过自己的人，或者至少不损害他们。同时，双方互惠互利并非是相同服务或物质的交换，更多是类似价值的交换。[7]费正清则直接用“付出—回报”模式来说明中国人的互惠互利观念。“他有一种安全感，因为他知道，如果履行了指定给他的那部分职责，他可指望这体系内的其他成员反过来也对他履行应尽的职责。”[8]从发生学上看，互惠互利的产生可以发自利益，也可以发自情感，还可以发自价值。以此为标准，互惠式依赖关系可以分成利益互惠式依赖、情感互惠式依赖和价值互惠式依赖三种理想类型。
利益互惠式依赖关系源自共同的利益联结。共同的利益是依赖关系形成的首要条件。对此，卢梭认为：“个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系。”[9]传统中国是一个以农业文明为特质的国家，以土地为载体的农业生产是农户一切活动的根本。虽然一家一户为单位，自给自足的生产方式是中国农业的基本生产方式，是创造中国灿烂农业文明的关键，但若离开与他人的互助合作，单家独户是难以生存与延续的。所以，农户往往基于共同谋生的需要，在日常的生产生活中形成了一种利益互惠式的依赖关系。这种利益互惠式依赖关系强调依赖双方拥有共同的利益需求，共享互助合作中产生的利益增值。
情感互惠式依赖关系源自共同的情感联结。历史上的理性小农与道义小农经常争论不休，其核心命题在于小农的行为动机是受利益驱动还是情感驱动。其实，现实中的小农是一个利益理性与情感道义的综合体。在互惠式依赖关系中，小农既可以基于利益互惠而相互依赖，也可以基于情感互惠而相互依赖。正如滕尼斯开宗明义地指出，传统社区是一个由同质人口组成的关系亲密、守望相助、疾病相抚、富有人情味的社会群体。[10]在这种人情社会中，“关系中有没有感情，感情的质量如何，都是经常需要考虑的。感情在父子、夫妻、好友、师生及其他关系中，经历了时间的考验，历久弥新，是一种很亲密的社会关系，情感色彩强烈。”[11]所以，情感与利益一样，都可以有效维持互惠式依赖关系的稳定与延续。以共同情感为纽带联结形成的互惠式依赖关系就是情感互惠式依赖关系。
价值互惠式依赖关系源自共同的信仰联结。在传统社会中，面对严峻的自然环境与国家的“无为而治”，小农往往将一种超自然的力量进行外化，将一种超越村落社会的高高在上的国家力量进行“隐喻”，由此形成了一种神灵崇拜。在日常生活中，那些具有共同信缘关系的农户，往往自发联合起来，相互合作，形成一种密切的价值互惠式依赖关系。一方面，这种共同信仰仪式往往是关乎生计的，是以农户生存为出发点的生存实践；另一方面，这种共同信仰还可以密切成员之间的关系，一个信仰圈往往就是一个换工圈、互助圈。通过共同的信仰活动，成员之间可以相互帮扶、相互照顾，以此承担单家独户所不能承担的责任，抵抗单家独户所不能抵抗的天灾人祸，互惠互利，共同维系生存，寻求发展。
归纳上述分类，依赖关系可以分为互惠式依赖关系与被迫式依赖关系。其中，互惠式依赖关系又可根据互惠互利产生的动因不同而细分为利益互惠式依赖、情感互惠式依赖和价值互惠式依赖三种理想类型，它们分别建立在共同利益、共同情感与共同信仰基础之上。当这三种理想类型分别进入中国传统乡村社会情景之中时，又会对乡村治理产生怎样的影响呢？
三 利益互惠式依赖与水利治理
水利是灌溉农业的命脉。马克思认为，水利灌溉是东方农业的第一条件，“那些通过劳动而实际占有的公共条件，如在亚细亚各民族中起过非常重要的灌溉渠道，以及交通工具等等，就表现为更高的统一体，即高居于各小公社之上的专制政府的事业。”[12]其实，中国传统时期的水利治理，存在着国家与社会的明显分工。国家主要借用行政力量治理大江大河，而社会主要通过集体行动治理沟渠塘堰。也就是说，在“皇权不下县”的传统中国，农户之间基于利益互惠形成的水利联合是农业生产合作的重要内容。
治水的关键在于灌溉时引水入田，涝灾时排水出田，这就需要较为完善的水网系统进行支撑。纵横交错的水渠是疏通田与田、田与渠、田与塘的重要方式，是将村落中的各种水源连接成网的“血管”。在农业灌溉中，引水入田有两种方式：一是田间过水；二是建渠过水。其中，田间过水比较麻烦，往往以农户间血缘较近、关系较好、共同协商为基本前提。如果田间过水只涉及两家农户，则相对简单，但若涉及多家农户，过水者需要逐户征求意见，经所有农户一致同意后方可过水。有时遇到特殊情况，如别人刚刚施过肥，为防止肥料流失，一般不允许过水。所以，为了减少交易成本，很多农户往往选择建渠过水，灌溉农业。
考虑到土地的金贵，修建的水渠一般较窄，约三四十厘米宽，长度由所需灌溉的田地数量决定。水渠的修建属于农户自愿联合行为，至于谁来修，如何修等具体事宜并没有特殊的规定，而是由各家各户自行商定。一般而言，水渠的修建往往由田地面积最多者发起，因为从灌溉收益上看，修建水渠对田多者最为有利。发起者会对所涉农户逐一征求意见，并说服农户达成共识。当时，湾村有一个不成文的规定，只要有农户需要灌溉，其他所涉农户都要在自己的土地上留下空间，以供他人过水之用。所以，修建的水渠往往是在靠近农户的田埂处挖掘而成，且由农户自己疏通与维护。为了保证水源畅通，公平用水，各家各户田地不管地势高地，水渠都要保持深度一致，宽度相仿。这种修建的水渠，在产权关系上属于“私有公用”。即位于自己田地内的水渠段归自己所有，农户可以在水渠的两侧田埂上种植棉花等作物，但前提是不能影响下家农户正常使用水源，这就造成了水渠的私有所有权与公共使用权的二元分离。属于同一水渠灌溉系统的农户，不论家境如何，关系好坏，田地多少，都要遵守这一原则，谁也无权剥夺下家农户的水源使用权。剥夺下家农户的水源使用权，就意味着要下家的命，为整个村庄所不容。
如果真有农户为了私利，故意拒绝修建水渠或恶意破坏已修水渠，即损害了下家农户的用水权时该怎么办呢？湾村的农户在日常的农业灌溉实践中积累了丰富的经验与智慧加以应对。即一旦某户出现上述破坏水利合作秩序的情况，他就自然失去了从其他农户处过水的资格。例如，如果A农户拒绝在自己田地中开挖水渠，那么A户的所有上家农户都要拒绝给A农户过水。私下给A农户过水的农户，自然失去从其他上家农户过水的资格，以此类推，作为惩罚。即使是位于水塘最近的第一口田，无需建渠过水，也要留下修建水渠之地。因为该农户无法保障其他田地也都处于第一口田位置。一旦他违反了过水规则，他的其他农田也就自然失去过水资格。即便是极端情况，即某户所有田地都处于临近水塘的第一口田，他也不敢轻易违反，把事情做绝。对于做绝事情的农户，其他农户往往使用“弱者的武器”[13]加以对待，如舆论谴责、诅咒谩骂、孤立隔离、偷损庄稼等，让该农户“哑巴吃黄连，有苦说不出”。同时，留有水渠，不仅方便灌溉，而且还会增加土地价值。没有水渠的田地难以灌溉，自然也就难以出租或变卖。
在湾村，修建水渠的行为属于自发行为，遵循自主自愿、公平公正、共修共享、集体协商的原则。这种集体行动之所以能够达成，在于参与的各家各户都是水渠链条上的利益共享者，他们在水源的使用权上利益相关，并可以借助一系列“弱者的武器”规制违规行为，以此建构起利益互惠式依赖关系，进而形成稳定的水利合作秩序。这正如徐勇教授所指出的，中国的水利治理，尤其是南方稻作区，是“当事人自愿的联合，并形成了人们自我认同的习俗，……是‘人民的事业’而不是‘政府的事业’；是当事人自组织形成的‘自治’，而不是凌驾于社会之上他组织的‘他治’；是权利与义务均衡的‘筹资筹劳’，而不是单向的义务‘徭役’；是贡献与收益利责对等关系，而非强制下的主—奴关系。”[14]
四 情感互惠式依赖与白事治理
传统时期，湾村的丧葬习俗主要由报丧、请抬棺人、请道士、吊孝、发丧、出殡、祭祀等环节组成。由于丧葬过程需要较多人手，一家一户很难单独完成，这就需要近亲参与其中，提供帮助。所以，湾村的白事治理往往以“五服”之内的近亲为基本单位，是一种典型的以共同情感为纽带的依亲缘而治。
在湾村，16周岁以上去世的才会举办丧葬仪式，16周岁以下去世的，称为夭折，不办丧礼，不报丧，也不能入祖坟，家长找木匠打口棺材择地掩埋即可。16岁以上去世的，家长会邀请近亲中人缘好、有权威、明白事理、办事公道的长者（俗称“大老知”）主持整个丧葬过程。“大老知”一旦到场，也就意味着丧葬程序的正式启动。在整个白事仪式中，“大老知”会按照当地的丧葬习俗，与丧葬人家的家长及其“本家”长者商议后，做出重要安排。
一是差遣近亲中的晚辈前来帮忙报丧。报丧时，报丧人直接到相关人员家里，告诉家长某某人死了即可。报丧顺序依次是本家、近亲与远亲。不向邻居报丧。关系好的邻居闻信后会主动前来。所以，湾村存在“亲戚不报不来，邻居不报自来”的习俗。报丧后，晚辈还要协助丧前事宜，如布置灵堂、做菜烧饭、安排酒席等。
二是安排丧葬家庭的长子请抬棺人。湾村流行“同姓抬棺”，即只有死者的同姓平辈或晚辈才有资格抬棺，长辈与死者的儿子没有资格。到底请谁抬棺，一般由“大老知”与死者家属协商。请抬棺人时，长子要给对方磕头，表示感谢。抬棺人除特殊情况外一般不能拒绝，因为“死者为大”。拒绝意味着对死者不尊重，可能导致亲戚关系破裂。
三是安排丧葬家庭请道士。所谓的道士主要是懂得一些做法事仪式的穷苦人家。他们平时在家种地，兼职做道士。请多少名道士要与家长协商决定。家境一般的人家请1—2人，家境富裕的人家可请7—8人。道士主要负责根据生辰八字决定发丧时间、给死者扎纸屋、做法事等。道士也可以表演一些节目，以娱乐死者。不过费用较高，一般需10石稻谷。
四是安排吊孝、发丧与出殡事宜。死者去世的第二天，开始吊孝。吊孝不分先后，先来先吊。吊孝前，“大老知”会将吊孝回礼细节告诉死者家属，防止出现错误，引人笑话。一般而言，死者安放于灵堂中间，长子与长媳跪在死者旁边，长子在左，长媳在右，其他儿子、媳妇依次排在后面。发丧的隆重程度要根据死者及死者的家庭情况协商而定。如果是80岁以上的老人去世，称为喜丧，发丧仪式十分隆重。等到所有近亲拜别死者后，“大老知”要请木匠封盖棺材，准备出殡。出殡时，长子怀抱灵位，走在棺材最前面，其他儿子扶棺而行。棺材后面是媳妇、出嫁的女儿、亲戚，并按长幼顺序依次排列。出殡后，丧葬人家要宴请宾客，表示感谢。
五是安排丧葬后续事宜。主要是费用分摊问题。在湾村，丧葬费用与丧葬时间成正比。时间越长，费用越高。所以“大老知”会与丧葬人家多次协商，确定丧葬的时间与规模。所有丧葬费用诸子分摊。尚未结婚的儿子，也要分摊，但数额少一些。女儿不用分摊。如果出嫁的女儿家境不错，愿意出钱，也可以。如果有儿子不愿出钱，“大老知”会直接训斥，甚至可以替代家长执行家法。同时，在服丧期间，热心的“大老知”还会监督丧葬家庭成员的言行，对违反禁忌者进行制止。
如果是孤寡老人去世，丧葬仪式就相对简单。“大老知”闻信后会主动召集与死者同姓中辈分最高的三名老人一起组成一个简单的“治丧小会”，共同协商，负责指挥整个丧葬过程。丧葬过程与上述仪式类似，不再赘述。不同之处主要在于丧葬费用承担与老人遗产分割。存在两种情况：一是孤寡老人没有遗产时，丧葬费用由老人的近亲按户均摊。二是孤寡老人有遗产时，可以用遗产充当丧葬费用。剩余的遗产，由丧葬中出钱多者继承。如果两人出钱最多且相同，遗产二人均分。所以，当孤寡老人遗产较多时，很多亲戚都会积极参与，争当继承人，这又往往会引发纷争。当纷争出现时，“大老知”及“治丧小会”要站出来进行调解，保证整个丧葬仪式的顺利进行。
传统村落社会是一个人情社会，也是一个风险社会。一方面，传统村落社会是一张人情网，农户之间亲缘地缘关系密切，彼此之间相互体恤、相互支持的情感依赖与互惠是村落社会的基本面貌；另一方面，传统乡村社会抵御风险能力较弱，小农长期处于生存边缘，即使是微小变动，也可能使得原本安定的家庭陷入困境。这种潜在的风险是家户个体无法抵御的，需要彼此之间相互依赖、相互帮助。当然，这种互助行为并非完全建立在现实利益考量基础之上，也可以是基于亲情、友情等共同情感基础之上的相互体恤与相互帮扶，是一种因亲缘地缘而形成的稳定的心理情感及其冲动。当村庄发生矛盾冲突时，农户也可以利用心理情感因素进行调解，依靠友情、亲情等情感工具调适家户间的紧张关系，规范家户的日常行为，实现邻里之间的和睦友善。
五 价值互惠式依赖与做会治理
中国的民间信仰是一个大杂烩，具有功利性与现实性。在湾村，农户的信仰圈存在祖先信仰、家神信仰、村落神信仰与村外神信仰四个层次。由于村落神祭祀与村外神祭祀成本较高，单家独户难以承担，所以一些家境仿佛、地位相当的农户会自发联合起来，形成基于共同信仰的价值互惠式依赖关系，并以共同信仰为工具调适信缘关系，治理信缘事务。
观音菩萨是中国民间信仰中最为常见的神灵，集保佑平安、掌管生育、保障学业等多项功能于一体，在传统家户小农信仰体系中具有不可替代的地位。在湾村，每年的农历二月十九日和农历九月十九日，部分农户就会联合起来做观音会，保佑家庭安宁，子女兴旺。那么，为什么要联合做观音会呢？村中老人给出以下解释：一是单家独户做会成本较高，几户人家共同做会，成本可以均摊；二是一家做会不如几家做会灵验，因为人多心诚；三是几家一起做会，更容易搞好关系，彼此之间可以相互帮助。
观音会没有固定的发起者，也没有固定的组织者，通常由几家农户协商而定，所以具有很强的随机性。例如，甲农户今年想做观音会，可以向自己关系较好的农户征求意见，表达做会意愿。如果其他农户同意一起做会，那么甲就是发起人与组织人。因为成本问题，个体农户一般要联合5—15户一起做会。联合做会的农户相对固定，一般为村落内关系较好、家境相似、身份相同、具有共同信仰的人家，不同村落、不同家境、不同身份地位的农户一般不会联合做会。做会的参与者为家中辈分高、年龄长的女性，一般由母亲担任，其他女性与男性不能参加。如果母亲身体不适，可以指定家中一名能干本分的成年女性代其参加。每户只能参加一人。参与方式采取自主自愿的原则。不过，一旦参与做会，中途不能退出。一轮结束后，方可退出。所谓一轮，是指所有参会成员轮流充当东家后，计为一轮。如果强行退出，会影响彼此关系。提供做会地点的家庭，称作东家。
做会地点一般选择在东家的庭院内。没有庭院或庭院较小的，要另寻地点。东家按户轮值，轮值顺序由抓阄决定。如果轮值农户临时有事，做东顺序可以协商调整。调整后的顺序告知其他参与者即可。做会的前三天，东家要召集参与者商议行动方案，做好彼此分工。东家主要负责组织请菩萨与安排做会宴席，其他诸如买菜等繁杂工作，由参会家庭根据实际情况自行分担。做会前一天，参会家庭要集体戒荤。第二天早晨8点，做会仪式正式开始。参会者自发在东家门口集合，在东家的带领下一起前往距离村庄1公里处的大圣庵，恭迎观音菩萨。恭迎的路上，参会者不能大声喧哗，也不能嘻哈说笑，要表现出恭敬与严肃的神态。集体到达大圣庵后，东家负责鸣放火炮，并邀请和尚祈祷祝福。祈祷祝福完毕后，参与成员以家户为单位，各自焚烧自带的香烛与火纸，并向菩萨膜拜请愿。请愿不能告诉旁人，否则就会不灵验。请愿没有先后顺序，参与者自主决定即可。焚香燃烛后，东家要给和尚十几斤大米，称为“功德米”。祭拜完毕后，东家会带领所有人员返回村落，中午一起在东家吃“做会饭”。“做会饭”要有荤菜与酒水。饭后，成员各自回家，忙活自家事务。晚饭时，参会者再来东家吃“做会饭”，随后仪式结束。整个仪式开支不多，主要用于聚餐。所有费用按户均摊，由东家统一收取、统一保管、统一支配、统一使用。
联合做观音会的农户之间很少发生矛盾与纠纷。当出现矛盾时，参与联合做会的农户都要进行调解。村中老人曾经讲述过这样一个故事：A农户与B农户之间因争水发生了矛盾与纠纷，所以，当A农户轮值做观音会时，没有邀请B农户参与，引起B农户的强烈不满，双方矛盾进一步升级，做观音会也由此受到影响。在其他几户参与者看来，如果不能按照上次做会时给菩萨许诺的时间进行祭拜，会心不诚，神不灵，甚至惹怒神灵。所以，大家当晚就把A与B召集在一起，以“和睦友善，不得罪神灵”“神灵不喜生怒之人”等话语进行劝解，并协商解决方案。最后，以A户向B户道歉的方式保证了做观音会的顺利进行。
共同的信仰是农户调适信缘关系的重要基础，也是约束农户日常行为的重要规范。共同的信仰可以形成大家彼此认可与接受的话语，可以对矛盾双方形成一种约束力，最终调适矛盾，化解纠纷。所以，在整个以共同信仰为基础的价值互惠式依赖关系中，共同的信仰是信缘关系产生的基础，也是信缘关系调适的基础，更是村庄相关事务治理的基础。
六 基本结论与进一步讨论
通过上面分析可以发现，互惠式依赖关系充斥于传统乡村社会日常生产生活的各个方面，并对乡村社会治理产生着重要影响。
（一）互惠式依赖关系是一种特殊主义的平等性交换关系
布劳的社会交换理论认为，日常生活中人类的一切行为都受到某种能够带来奖励和报酬的交换活动的支配，因此，人类一切社会活动都可以归结为一种交换，人们在社会交换中所结成的社会关系也是一种交换关系。[15]根据布劳的观点，依赖关系也可以看作一种特殊的双边交换关系。互惠式依赖关系作为其中的一种类型，主要具有以下特征：首先，特殊性。这里的特殊性一方面是指传统中国的依赖双方是家户个体，而非自然人个体。依赖行为是以家户为基本认同单位与行动单位的。费正清对此评论道：“中国是家庭制度的坚强堡垒，并由此汲取了力量和染上了惰性。”[16]另一方面，这些家户个体又非普遍性的家户群体，而是家境相似、地位相仿、关系较好的农户。这是互惠式依赖关系产生的前提。因为家境相似、地位相仿、关系较好才能够维持互惠，才能将互惠与纯粹性强制和正式权威区别开来。如果双方地位不对等，一方拥有足够的强制力或权威，而另一方相对脆弱，那么就无需依靠平等互惠产生依赖。其次，互利性。互惠互利准则深刻渗透在传统家户小农的日常生活之中，成为乡村社会“小传统”的真正的道德要素与行为准则，它要求主体之间共同受惠，共同增益，实现一种交换的平衡。从日常实践来看，依赖双方的互惠互利可以是现实性的，也可以是预期性的；可以是直接性的，也可以是间接性的；可以是利益层面的互惠互利，也可以是情感与价值层面的互惠互利。最后，平等性。依赖双方的交换强调一种大体的平等。这种大体的平等是一种心理可以接受的平等程度，而非绝对的平等与公正。例如，在做观音会中，农户不会计较聚餐时的饭菜质量与差异，只要说得过去即可。不过，大体的平等也是一种平等，它构成了互惠式依赖关系延续的基础。不平等的交换关系，只靠互惠关系是无法维持长久的。
（二）互惠式依赖关系塑造协商性治理形态
治理也可以看作一种关系。A治理B，其实就是A与B之间关系的体现，行为即关系。互惠式依赖关系是建立在平等互惠基础之上的，依赖双方地位大体平等，家境大体相仿，私人关系较好，所以，在日常的生产生活事务处理中，双方很难依靠强制力实施治理，而更多表现为一种协商性的治理形态。
首先，互惠式依赖关系是协商性治理的基础。依赖主体双方之所以能够共同协商，达成集体行动，共同治理日常生产生活中的公共事务，就在于依赖关系中的平等性与互惠性。这种平等互惠关系又可进一步体现为利益上的平等互惠、情感上的平等互惠与价值上的平等互惠。共同的利益关系、密切的情感关系以及共同的价值信仰关系，可以将普通农户在日常的生产生活交往中联结起来，形成一个利益、情感、价值高度关联的集体，为集体协商与治理奠定基础。同时，这种共同的利益关系、密切的情感关系以及共同的价值信仰关系，又可以为集体协商治理提供手段。在水利治理、白事治理与做会治理的实例中都可发现，普通农户可以把利益、情感、信仰作为工具与杠杆，调解彼此之间的关系，促使协商达成一致，实现对日常生产生活事务的治理。
其次，互惠式依赖关系形成协商性权力。费孝通从社会合作与社会冲突角度将乡村权力分为同意权力与横暴权力两型。在费老看来，同意权力的“基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这种权力也愈扩大。”[17]那么人们为什么会自觉达成契约，形成同意呢？从依赖关系角度看，那就是平等互惠。它可以促使农户之间共同协商，达成一致，形成约束依赖主体间的权力。例如，做会中形成的强制性自愿，实际上就是协商的结果，是制约成员行为的重要权力。这种建立在平等协商基础上的协商性权力，其实是隐藏于农户日常实践之中的，是隐藏于规范互惠依赖行为的口头约定之中的。它不像国家权力那样，以“公开的文本”方式呈现于人们面前，镶嵌于国家政策结构之中，而更多以一种“隐蔽的文本”方式弥散于人们的日常生活中，潜在地规范与约束着农户的日常行为。
最后，互惠式依赖关系形成协商性规则。这些规则包括面子、舆论、孤立等，可统称为情面规则。情面规则是从熟人社会中发生出来的一种人际互动原则，它以面子为核心，以公众舆论为压力，以孤立违反者为惩罚。所以，它也是家户个体赖以立足并与其他家户交互交往的社会性价值标准。在熟人社会中，情面就像“社区性货币”一样记载在所有农户共享的“公共账本”之中，其存量多少可以改变家户个体在乡村社会结构中的地位与声誉。与人为善，乐于帮助、做事得体的农户，往往是村落里有面子的人家，大家喜欢与之交往，并以公共舆论赞扬之；而不讲规矩，只顾自己，为人刻薄的农户，人们通常敬而远之，并以公共舆论谴责之，以实际行动孤立之，使之边缘化。当他遇到困难时，其他农户不会伸出援助之手。所以，在互惠式依赖关系中，农户之间都会自觉遵守情面规则，在平等协商中达成集体行动，共同处理相关事务，而不敢把事情做绝。也正是这种情面规则，可以保证依赖双方在具体的依赖行为中实现平等互惠，实现协商合作，促进乡村事务的有效治理。
（三）当前乡村有效治理需要重视具有中国底色的历史经验
马克思曾将依赖关系分为“人的依赖关系”与“物的依赖关系”两个阶段。其中，传统社会中的互惠式依赖关系发生的场域是“人的依赖关系”。“人的依赖关系”的重要特征在于将每个人置身于关系网络之中，人们彼此联系，谁也离不开谁。同时，在“人的依赖关系”中还会形成一种以人伦为核心的道德规则，以此约束各家各户的自利行为，达成集体行动。所以，在“人的依赖关系”中，互惠式依赖关系可以通过平等协商的方式实现乡村社会的协商性治理，维护乡村社会和谐稳定。
现代社会转型带来的一个直接影响就是“物的依赖关系”对“人的依赖关系”的取代。与建立在自然经济基础之上的“人的依赖关系”不同，“物的依赖关系”是建立在交往更为广泛的市场经济基础之上的，可以“无情地斩断把人们束缚于天然尊长的形形色色地封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”[18]所以，在这种情景下，共同的利益、共同的情感与共同的信仰都会逐渐让位于经济利益，货币收入最大化成为各家各户追求的首要目标，互惠式依赖关系由此也就逐渐失去了根基，建立在互惠式依赖关系基础之上的协商性治理也就逐渐趋于失效。
党的十九届四中全会再次明确提出，要完善党委领导、政府负责、民主协商、社会协同、公众参与、法治保障、科技支撑的社会治理体系，这说明协商性治理在实现乡村有效治理方面仍具重要价值。从历史经验看，要想促进协商性治理有效，则需要在“物的依赖关系”中重塑互惠式依赖关系。一方面，可以增强现代公共规则的乡土性，把具有现代性的官方话语转化为农户生产生活交往中习以为常的乡土语言，促使现代公共规则大众化、生活化、民间化，使之成为乡村社会中的“大道理”；另一方面，可以在现代公共规则框架下振兴传统伦理道德，实现传统道德资源的再本土化。如重拾与现代公共规则相一致的家教家训，树立良好家传家风；引进与培养“贤”“能”兼备的新乡贤，引导他们由富向贵，由私人领域走向公共领域，发挥新时代的模范表率作用，引领平等互惠新风尚。
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Reciprocal dependency and Consultative Governance：The Operational Logic of Rural Governance in the Traditional Period*
——Based on the field investigation of Southeast Anhui Village
Chuanzhen Lv
（Department of Sociology and Culture，Party School of Zhejiang Provincial Committee of C.P.C，Hangzhou Zhejiang 311121）
Abstract：The reciprocal dependency is a kind of special equality exchange relationship，which has the characteristics of particularity，reciprocity and equality.Due to the different reasons for reciprocity and mutual benefit，the reciprocal dependency relationship can be divided into three ideal types：interest reciprocal dependency，emotional reciprocal dependency，and value reciprocal dependency，which play the roles in rural water governance，Funeral governance，and Guanyin organization governance and jointly shape the form of consultative governance in rural society.With the transformation of “human-dependence” to “substance-dependence”，reciprocal dependency gradually loses its foundation，and consultative governance tends to lose effectiveness.Therefore，in the “dependence of things” scenario，through the localization of modern public rules and traditional moral resources，reciprocal dependencies should be reshaped to promote effective rural governance.
Keywords：reciprocal dependency，interest reciprocal dependency，emotional reciprocal dependency，value reciprocal dependency，consultative governance
[1] 基金项目：教育部青年基金项目“集体行动视角下村民自治基本单元的重构研究”（编号：17YJC810013）。
作者简介：侣传振，（1982— ），男，山东微山人，中共浙江省委党校（浙江行政学院）社会学文化学教研部讲师，主要研究中国政治与基层治理。