第三节 修辞立其诚

作为语言艺术的文学，语言观念决定了早期中国文学独特的表达方式。与后代追求诗赋华丽的观念相比，先秦时代盛行的“修辞立其诚”之说，具有更普遍的意义与影响。

“修辞立其诚”，指修饰文辞要立足于表达内心之诚，出自《易·乾·文言》，是孔子解释《易·乾》九三爻辞时所云。除此之外，《易·颐》象辞还有：“君子以慎言语，节饮食。”《子夏易传》释之曰：“言语者，祸福之幾也。”由此可知，言语被视为招福致祸的预兆。因此，从很早的时代开始，“慎言语”的思想就对人们的行为产生了深刻的影响。史官文化中“君举必书”“左史记言，右史记事”的传统，就是为了规范君主言行以垂范世人而设的。《史记·晋世家》记载周成王与叔虞游戏，削桐叶为圭封叔虞，后在史佚的提醒与坚持下，叔虞被封于唐。这是史籍关于“天子无戏言”的最早记载。与“天子无戏言”的表现与后果不同，对于普通百姓而言，“慎言语”的思想，更多地表现为戒慎恐惧的小心翼翼，这就是《老子》所说的“口开舌举，必有祸患”。这一说法中包含着惨痛的历史经验与教训，而这样的经验与教训，正是《易传》所说“言语者，祸福之几”的现实依据。面对这样的历史与现实，《老子》以消极的“知者不言”作为避祸之策。与《老子》不同，积极进取的儒家提出了“修辞立其诚”的言语观念，把“修辞立其诚”与君子的进德修业联系起来，强调了黾勉从事、谨慎言语所应有的题中要义。“修辞立其诚”强调的是“立诚”，实际上也隐含了类似于《老子》“知者不言”的“慎辞”立场，这在以言语应对为主要手段的外交聘问场合得到了集中地表现。如《左传·襄公二十七年》伯有赋诗不当，“志诬其上”而被断言“将为戮矣”一类的事件屡屡见载于史籍，这与上述史佚“天子无戏言”的故事一道，充分说明了主掌文献典籍的史官对“慎辞”观念的理解与认同。

《左传·襄公二十五年》，郑国子产在侵伐陈国之后献捷于晋，最终依靠有理有据的说辞获得晋人对其行为的认可。孔子因此发表了一通感慨，他说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉。”言语用来充分表达志意，优美的辞令让言语表达更加完美；不借助于优美的辞令无法建功立业，因此一定要认真谨慎地对待言辞之事。由此可知，“慎辞”不仅需要“立其诚”，同时也需要“文其辞”。“修辞立其诚”与“非文辞不为功”的双向制约，一方面强调了“慎辞”的立场，另一方面，也使言辞的实效性与审美性都得了充分的关注与肯定。

对于言辞的实效性与审美性，人们经常在“文”与“质”的关系中加以讨论。《论语·雍也》载孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”孔子说的是君子人格应该具备的礼仪风度，但他对“文”与“质”的关系的论述，却具有普适性意义。在以文辞与质诚为两端的文学创作活动中，“文”（辞）与“质”（诚）的关系也需要在相互制约中取得一种平衡。根据二者关系的不同，刘勰在《文心雕龙·情采》中，把人们的文学创作活动区分为两种，一种是“为情而造文”的“诗人什篇”，一种则是“为文而造情”的“辞人赋颂”。二者的高下，刘勰在之后的论说中说得非常明白，这就是“为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥”。刘勰在充分肯定“为情而造文”的同时，对“为文而造情”带来的淫丽、烦滥进行了批评。这样的两分的确是刘勰的创造，但他对“为情而造文”的认同与肯定，实际上渊源有自，仍然是先秦以来“修辞立其诚”的言语观对文学创作发生深刻影响的表现。

早在先秦时代，见载于《尚书·舜典》的“诗言志，歌永言，声依永，律合声”，非常精要地概括了礼乐制度下诗歌的创作观念。什么是“志”？志，就是意。从造字本源讲，“意”字的构成，“音”上、“心”下，即“意”的本义，是“心音”。意，是指内心的声音。当人们提出“诗言志”这一思想时，就已确认了诗作为“心音”之语言表达的根本属性。之后相继出现的“《诗》以言志”，“《诗》以道志”等，虽然“诗”的指向有所变化，但“诗”与“志”的内外关系却得到了一致的认同。因此《毛诗序》总结说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”“志”与“诗”、“心”与“言”的对应，从一开始就规定了以“诗”为典型形式的中国文学创作，必须立足于内心之“志”，表达内心之诚的性质。“修其立其诚”就是这种追求的概括，不仅作为言语观制约和影响着人们的言语方式，而且，它从根本上决定了以语言文字为载体的中国文学的基本性质，铸就了中国文学的基本品格，也规定了中国文学的基本走向。