世俗时代的死亡问题

上学的时候曾经听一位老师讲，论说可能会有两种相当不同的方式：一种是“律师型”的雄辩，就是调用和强化一切对自己立场有利的证据，而漠视、歪曲或诋毁所有于己不利的证据，唯一的目标就是要赢得论辩（时下流行的大专辩论赛大约是此类论说的典型）；而另一种是“智识（哲学）型”的论述，需要审慎细致地面对各种不同的证据，诚心辨析令人困惑的问题所在，最终是为了在思索与探究中寻求真智慧。说这话的老师是位研究柏拉图的教授，他自然推崇后一种论说方式（标举苏格拉底为其原型），并告诫我们，真正的学人要提防沾染过多的“律师话语习气”。许多年过去了，虽然自己一直在学界谋事，但每逢“学术争论”或“公共问题讨论”，常常有身处“律师事务所”的错觉。久而久之，便习以为常了，再度想起老师昔日的教诲，是因为阅读查尔斯·泰勒的新著而生发的感触。

泰勒被认为是当今在世的英语学术界最重要的人文学者，兼容欧陆与英美的学术传统，是历史意识敏锐的哲学家，又是具有深切现实关怀的思想家。他的新著《世俗时代》（A Secular Age）是一部厚达874页的鸿篇巨制（哈佛大学出版社2007年9月出版），论述西方在过去五个世纪中从宗教社会到现代世俗社会的演变，出版之后立刻成为西方学界关注的一个焦点。众多著名学者予以盛赞，有大学为此组织专题研讨会，美国社会科学研究学会（SSRC）还在官方网站上专门开辟博客，展开互动讨论。而泰勒本人获得了2007年度的坦普尔顿奖（奖金高达80万英镑）。当然，这是一部非常值得期待的著作。

但就文体风格而言，《世俗时代》与“标准的”学术著作相当不同。如果已经读惯了那种雄辩滔滔的论文，如果急于要“捕获”作者的观点和论证，那么阅读这本书会让人倍感挫折（已经有些欧美年轻的博士生在网上诉苦，抱怨这本书结构松散，叙述冗长、拖沓、迂回和重复）。泰勒的文风并非无可挑剔，但我们阅读的挫折感也完全可能是太过功利的“专业心态”所致。如果换一种读法，可能会有全然不同的感受：像是与一位博学睿智的长者交谈，他有些絮絮叨叨，但充满真知灼见，他的迂回反复也常常是出于审慎，尽可能公允地处理与自己相左的论点。况且，泰勒所要质疑的是那种根深蒂固的“主流意见”。

在一种流布很广的历史叙事中，西方历史在近现代发生了根本性的转变——中世纪是上帝主宰一切的“神的时代”，而启蒙运动和现代科学的兴起使人类摆脱了无知与迷信的蒙昧状态，从此，“上帝死了”，妖魔鬼怪也消失了，“人类觉醒了”。西方世界进入了现代文明，这是科学与真理所主宰的“人的时代”，也就是“世俗时代”。但泰勒认为，将现代文明等同于宗教终结是一种误解。以美国（这个“最现代”的西方国家）为例，人口中大约有90%是教徒（其中基督教徒大约占80%），宗教信念与实践仍然对个人与社会生活具有不可忽视的影响。

当然，美国是一个特例。相比之下，欧洲人口中，教徒所占的比例要低得多。而且在整个西方社会，今天“信仰”的含义与中世纪有很大的差别（比如“地狱”的概念已经相当淡化），而无论是教徒还是非教徒，都不会无视现代科学的成就与作用。宗教的社会功能也发生了重要变化，突出体现在宗教基本上退出了政治领域（政教分离）。

面对如此错综复杂的局面，泰勒将“世俗时代”的特征界定为“信仰上帝不再是唯一可能的生活方式”，而只是多种可能的选项之一，甚至不是一个最容易的选择。而在500年前的西方，信仰上帝的生活是唯一的“默认选项”，这意味着现代的世俗性与宗教的关系远比“上帝之死”的说法要复杂得多。一方面，信奉宗教仍然是可能的生活方式；另一方面，宗教不再是全民共享的世界观，宗教语言也不再是社会通用的语言。这样一个世俗社会具有高度的多元性，不同的精神传统和伦理原则交叠在一起。正统宗教代表了一个极端，而彻底的唯物主义无神论处在另一个极端。因此，“世俗时代具有精神分裂的倾向”，现代人常常会感受到来自不同价值观念的“交叉压力”（cross pressure）。

这种精神分裂的表现之一是面对死亡问题的困难。泰勒从日常经验的“葬礼”谈起，说现在有许多人感到参加葬礼是件窘迫尴尬的事情，如果有可能，就会尽量回避。因为在葬礼上，大家都有些不知所措，不知道如何恰当地表达对死者的感受，也不知道如何去安慰那些失去亲人至爱的“未亡人”。在中世纪，宗教有一整套应对死亡的话语（“灵魂不朽”“得救”“永生”“复活”等）。但在现代世俗社会，这套话语不再通用。而在无神论科学的观念中，此世之外的超越世界是不存在的，死亡被看作一个孤立的生物性事件——生命在这个世界终结了，一切意义也就消散了。因此，无神论者没有发明出一套恰当的“丧葬用语”。其结果是，即便不是教徒，也仍然不得不借助宗教的仪式和语言（中国人大概也有相似之处。虽然我们许多人可能完全不相信所谓“亡灵”的存在，但我们在葬礼上也会用“在天之灵”之类的词语）。也许，只有宗教性的语言适合葬礼的情景，但与此同时，宗教仪式和语言所依据的信念却是被人怀疑（或半信半疑）的。这就是葬礼会令人感到窘迫尴尬的缘故。

但是，死亡真的是一个问题吗？《论语》中，孔子有“不知生，焉知死”的发问。或者，面对死亡，我们是否可以变得更“勇敢”一些、更坦然一些？古希腊哲人伊壁鸠鲁有过一个“消解死亡”的说法：只要你还能感到死亡问题，那说明你还活着（也就无须为此费心），而一旦你死去，也就不再会感到死亡是个问题了。在无神论者看来，人们对死亡的恐惧和伤痛来自我们对死亡的非理性认识，来自一种蒙昧幼稚的对永生不朽的愿望，而人类的心智成长，意味着应当抛弃这种“孩子气的”幻想。如果将这个大无畏的“启蒙逻辑”进行到底，我们是否就能打发死亡问题，或者就能从容不迫地面对死亡？泰勒认为，这种看法相当肤浅，是把死亡的所有问题简化为人们的“贪生怕死”，将渴望永生仅仅看作求生本能。

死亡问题有更为复杂与丰富的含义。比如，对死亡关切的重心是随历史而变化的。古代，死者在某种意义上仍然与生者在一个共同体中，死亡是“我们”的事件。到了中世纪晚期和近代早期，死亡的主要问题是担心对“我的”末日审判。而在现代，死亡的重心转向与亲人至爱的离别，关切的是“你”。这种历史变化可以用“我们之死”“我之死”和“你之死”来分别表述。而伊壁鸠鲁的说法，至多能部分地打消“我之死”的问题，但完全没法解决“你之死”。

关切亲爱者之间的“永别”是死亡在现代社会的突出特征。也许是因为在现代社会，公共的集体事业不再能对每个人提供完整的人生意义，个人之间的亲爱关系就变得格外重要。对亲人至爱来说，死亡中断了我们支持生活意义的关系。因为爱在本质上渴望永恒或永存（eternity）。深刻的爱，伴随着生命的兴衰枯荣，将过去与现在凝结在一起，将时间“汇聚起来”，生成一种丰厚的意义。而死亡是一个终极性的破裂，驱散了爱所凝聚的时间，驱散了永存。

为什么“永存”是不可抑制的渴望？为什么热恋中的人们祈愿“天荒地老”，甚至立下“来生转世”之后的山盟海誓？泰勒说，这不只是因为我们（出于贪婪）企望快乐的体验能够延续，还因为如果它不延续，就丧失了某些意义，而最深的快乐总是与某种意义交织在一起。

“你回想自己的全部生活历史，那些幸福的时刻、那些阳光下的旅行，都是被沐浴在对另一些岁月、另一些旅行的感受之中，这些曾经的体验也因此在当下此刻变得鲜活起来。这就是美好的重归，是真正的（尼采所说的）‘永恒轮回’（Ewige Wiederkehr）：不只是似曾相识之事再现，而是那些时刻中永恒事物的重归。这就是普鲁斯特所要捕捉的，而不只是回忆永远逝去的爱。”欢乐的意义总是与渴望永存在一起。写作与艺术创造也都是渴望永存的某种方式。

所有这些并不意味着宗教的观点是正确的，但表明对永存的渴望并非微不足道的事情，并非一种幼稚的态度。但这又怎么样呢？这不是正好表明你需要更大的勇气来做一个清醒的无神论者吗？也许是的。但泰勒想说的是，对永恒的渴望反映出一种伦理见解：死亡颠覆了意义，如果忘记了这一点，我们就没有理解死亡的真正含义。对失去亲人至爱的“未亡人”来说，最为关切的问题是如何来守护他们在与死者的关系中所建立的意义，葬礼的本意就在于此。而守护意义的重要方式是将死者与某种永恒的事物联系在一起，但如果“灵魂不朽”或“复活的希望”等都被全然否定或者存疑，永恒感就破灭了。这会生出某种空虚感，某种深刻的困窘不安。通过谈论死亡，泰勒试图表明“我们的时代还远不是一个可以落实在自满的无神论的时代。动荡将持续不断地浮现”。

《世俗时代》是一部大书，几个平行的主题相互叠加、彼此增援，具有一种类似“复调音乐”的结构。他的论述力量并不在于雄辩，而在于一种沉思的气质、一种倾心交谈的风格。虽然没有用柏拉图的对话体，但字里行间始终潜伏着问答与对话。如果耐心地介入与作者的持续交谈，最后他的全部用意会渐渐浮现出来。实际上，这是一部雄心勃勃的作品，他试图转换我们对现代性的阐述，重新探索我们对于自我的理解。作为一个信奉天主教的哲学家，泰勒似乎表明，上帝从未死去，只是部分地隐退，而且时隐时现。