第2章 导读：佛在心中
佛的意义
佛：梵语buddha之音译，巴利语同。全称佛陀、佛驮、休屠、浮陀、浮屠、浮图、浮头、没驮、勃陀、馞陀、步他。意译觉者、知者、觉。觉悟真理者之意。亦即具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。乃佛教修行之最高果位。自觉、觉他、觉行圆满三者，凡夫无一具足，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，由此更显示佛之尊贵。不应把佛理解成神通广大的神仙，佛者觉也。即得到了大智慧，将宇宙万物三届诸相均看透的人就是佛。佛和汉语中的“圣”、“贤”等词有相近之处，但当时译经者因为觉着汉语中的“圣”“贤”等词尚不足以形容佛的觉悟和修行，所以创造了“佛”这个词汇。
佛，是无量诸佛的通义，广义的“佛”的定义如下：
佛是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格。佛是理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格，换句话说：佛是大智、大悲（或谓全智、全悲）与大能的人。这里请注意佛法与其他宗教的不同点：佛不是万能，佛不能赐我们以解脱，他只能教导我们，我们还是要凭自己的努力才得解脱。佛不能使我们上天堂，或判我们入地狱。要为佛下一个定义，委实不是一件容易的事。
简单地说，佛就是觉者，一个觉悟的人。
也许更明确一点，应该说佛是一个对宇宙人生的根本道理有透彻觉悟的人。
还有一个简明扼要的定义，普遍地为一般人所接受，就是说：佛是一个自觉、觉他、觉行圆满的人。换句话说，佛就是一个自己已经觉悟了，而且进一步帮助其他的人也能够觉悟，而这种自觉（觉）和觉他（行）的工作，已同时达到最圆满境地的人。
巴利文和梵文的“佛”字Buddha音译成汉语应为“布达呀（二合音）”即“佛陀耶”，佛是佛陀耶的音译，国人喜欢精简，故简化只称一个佛字。佛、觉义，自觉、觉他、觉行圆满。自觉属小乘，但求独善其身。觉他是菩萨，有慈悲心，自动教化众生，为不请之友。觉行圆满是佛。圆满非指度生人数，而是由心性上讲的。我们心性有三种烦恼，一为见思烦恼，自觉者见思烦恼断了。觉他者能兼断尘沙，自行化他。还有根本无明，把见思尘沙无明断尽，又断根本无明即圆满成佛。
佛者，觉也！一切众生，皆有如来智慧德相，但因妄想、执著，而不能证得本有之如来智慧德相。
佛是人而不是神
而佛教的佛祖——释迦牟尼，他来到人间的第一句话就说：天上天下，唯我独尊。这里要请读者们注意的是：唯我独尊的我字，并不是单指的释迦牟尼本身，而是指的全体人类的每一个人。这句话的正确解释应该是：人在宇宙中是顶天立地的，每一个人都是自己的主宰，决定着自己的命运，而不必听命于任何人或任何超乎人的神。
释迦牟尼将他的觉悟、成就及造诣，完全归功于人自己的努力与才智。释迦牟尼认为，一个人的吉凶祸福、成败荣辱，决定于自己的行为之善恶与努力与否。没有一个人可以提拔我上天堂，也没有一个人可以把我推入地狱。赞美与讴歌不能离苦得乐，只有脚踏实地去修身养性，才能使自己的人格净化、升华，使自己享受到心安理得的快乐。
释迦牟尼也不能像变戏法似地点石成金。他主张“要收获什么，就先要栽种什么”。他不能使一棵莲雾树长出苹果来，你若想收获苹果，就先要播下苹果的种子。释迦牟尼只不过是告诉你如何栽培，以便来日有丰硕的收获，但栽培的工作还是要你自己动手。梁启超先生在《学问的趣味》一文中，不是也做过这样的比喻吗？他说冬天晒太阳的滋味舒服透了，但太阳虽好，总要诸君亲自去晒，旁人却替你晒不来。
释迦牟尼说法四十九年，谈经三百余会（次），无非是为我们指出一条成佛之道——自己创造最彻底圆满的智慧与人格。但这一条路却是要自己凭着毅力、智慧、恒心去走完它。所以佛说：工作须你们自己去做，因为我只教你们该走的路。成佛没有捷径，修行是点滴功夫，不经一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香？
人人皆可成佛
佛教里有至高的佛陀，有菩萨，也有天神；但是佛教里的至尊的佛却与其他宗教的上帝完全不同。要说明这一点，我想先对‘佛’下个简单的定义。通常我们简称释迦牟尼佛为佛。在历史学家的眼光里，释迦牟尼佛是二千五百余年前印度的一位思想家；在佛教徒的心里，释迦牟尼佛是这个世界里佛教的创始人或教主，可是在佛法里，释迦牟尼佛是万万千千，就像安明居士申宝峰在《论佛》中精辟的点到：“佛为自然，自然为佛。人在佛中，自然成佛。机智的辩证出了佛就是自然，而自然就是万万千千，包括花草树木，人鬼禽兽，即便纵然是魔，只要放下屠刀，也可成佛。而人若想成佛则需自然，万万不可急于求成，要心如止水，更要破除贪，嗔，痴三毒。只有这样就会自然而然，顺理成章地立地成佛。”
“佛”是一个理智，情感和能力都达到最圆满境地的人格。让我重复一遍：‘佛’是理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格。换句话说，佛是全智、全悲与大能的人。这里请注意佛法与其他宗教的不同点，佛不是万能，佛不能赐我们以解脱。他只能教导我们，我们还要凭自己的努力得解脱。佛不能使我们上天堂，或判我们入地狱。
佛不仅是和其他宗教中的万能上帝不同，释迦牟尼佛且告诉我们：这个理智、情感及能力都能同时达到最圆满境地的人格（佛法中也叫做佛性）人人原都具有。只有像平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样；人类恋著于外境及现象，与假定的诸般设想，为所谓生存、名利、情爱、权力疲于奔命，一直到老死，还不觉悟，因此埋没了本具的佛性；使其本具的至高的理智，丰富的情感及无限的能力，不能同时达到最圆满的境地，不能从烦恼苦痛中解放出来。佛陀（释迦牟尼佛）说法应世的目的，即是在教导众生，开显其本具的佛性。佛的悲愿，是要使人人及一切众生都成为和自己一样至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中，一切人类及众生，同具佛性，一律平等。
佛不以自己成佛为满足，他要人人成佛，也教导大家如何成佛。这一个一切平等、大智、大悲的怀抱，其伟大及深广处，确在一般宗教之上。总之，佛法是教人要有自尊自信，为使自己从生死痛苦中解脱出来，为使一切众生从生死痛苦中解脱出来。我们应该珍惜佛陀传给我们的教导方法，加倍努力，开显我们本具的佛性，使人人成佛，完成理智、情感、能力之最圆满境地的人格。
佛法与其他宗教的第三个不相同点：‘佛法是一个具有包含性和圆通性的教理，其他的宗教，却多半是具有排外性的’。
佛法，尤其是大乘佛教的中心思想建筑在人人平等，众生皆有佛性的理论上。佛法相信佛性平等，人人都可成佛，所以没有排外和专横的气氛。进一步说：佛教的大包涵性与大容纳性，能包涵容纳一切宗教的教义。任何宗教中所讲的理论，佛法中都具足。但佛法中独有的高深道理，却有很多在其他宗教中找不出来。例如就慈悲救世这一点来说：佛教不但与其他宗教有共同的讲法，还进一步有无缘大慈，和同体大悲的说法。广大菩提心和无尽庄严的菩萨行愿，以及甚深广大的空慧学，也是在任何宗教教义中找不出来的。佛法绝不诋毁其他宗教。佛法相信众生根器不同，教导之法，自不能泥一。各种宗教与哲学，皆有其价值和功用，各种宗教，皆能在某一时间空间中，对某一类众生发生教化与利益的作用。依循任何一种好的宗教，都可以使人在现世和未来世得到利益安乐。但如果要究竟解脱和圆满正觉，那就必须要完成究竟解脱和圆满正觉的条件。佛法认为一切宗教，只有深浅的区分，颇少邪正的差别。对任何一个问题，佛法都有几种不同深度的解说，来适应各种众生的需要。佛法这种包涵容纳万象的特性，真是广大无边，不尽其际，难测其底。
再举例来说：大凡具有高度智慧的人们，都能了解和容摄低级智慧的境界；但低智人，却难梦相，更不能了解或涵摄大智慧人的境界。物理学家能了解涵摄普通人的常识，但普通人却不能了解，更谈不上涵摄物理学家们的见解与境界。
佛不会发怒，不审判众生；佛不会发脾气，送人入地狱。如果人会入地狱，那是他自己的业力，送他去的，决不是佛惩罚他而将他送入的。佛不但不送人入地狱，佛还要入地狱去救他出来！所以，佛法决不会恐吓人说：你不要冒犯佛陀，否则佛陀发了怒，就会送你入地狱。相反的，佛法却鼓励人，入地狱去度众生。地藏菩萨说：我不入地狱，谁入地狱，就是这种精神的表现！我们如果把佛陀的品德。
佛法与其他宗教第五个不相同点：佛教是民主的，和重理性的。
因为佛法的基本教义，有其先天的平等性，宽容性和包涵性，所以在佛教史上，所表现的，只是宽容和民主精神，造成一个鲜明的对照。在佛教史上，固然没有宗教迫害和异端裁判等等事迹，而相反的，佛教和各宗各派，都有绝对自由的发言权，都可以随便发挥自己的意见，还可以批评其他宗派的主张。其民主精神和重真理的态度，发挥到尽致时，竟至于呵佛骂祖；在阐明诸法空寂，一切不可得的道理时，居然说佛是干屎橛，说佛之一字，我不喜闻。这种精神，何等彻底！何等豪放！但佛法却不然，佛教徒对佛陀所说的话，可接受或不接受。因为佛陀所说的道理，因佛教徒根基智慧的不一律，往往是多方面的；佛教徒可以接受佛陀所说的某一部分道理，而不接受其他一部分的道理。在佛经里，我们常常可以看到，释迦牟尼佛向弟子及听讲的人说：我是真语者，实语者，不诳语者。总是劝导听众，研究真理，注重理性，从没有用威吓强迫口吻或手段来叫人听从的。《妙法莲花经》上明白的载着：在佛要讲上乘难信的佛法时，竟有五千听众，自以为已经得到了解脱了的，不愿听讲，离席而去。佛陀不但没有发怒，追究或责罚，而只是说：他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的。这是何等包涵，民主及伟大！
佛是真平等者
大家都知道释迦牟尼时代的印度，社会分成婆罗门、贵族、平民、奴隶四大阶级，而贵为太子的释迦牟尼眼见社会阶级的不合理，毅然树起平等的旗帜，主张废除阶级对立，倡言众生平等。
无缘大慈：佛教主张不但对跟自己有关系的人要慈爱，如自己的父母、亲戚、朋友等；同时对跟自己没有亲戚、朋友关系的人也要慈爱，如跟我从不交往或素不相识的人，也一样地关怀爱护。无缘大慈用儒家的话来说就是：老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。也就是《礼运大同篇》所说的不独亲其亲、子其子的意思。
同体大悲：同体大悲就是一种人饥己饥、人溺己溺的精神，把宇宙间一切众生看成人我一体，休戚与共、骨肉相连。儒家所说的：海内存知己，天涯若比邻。又说：四海之内皆兄弟也。正可表现同体大悲的胸襟。而地藏王菩萨我不入地狱，谁入地狱的悲愿深心，更是同体大悲的极致。最后我要加以说明的，也就是最能表现佛教真平等精神者，就是佛教平等的观念，并不只局限于万物之灵的人，佛教反对人类以外的一切动物都是被创造来给人饱享口腹的论调。一切动物临死时的悲鸣哀号，真是惨不忍睹，恸不忍闻，连孟子都要慨言：闻其声不忍食其肉。佛教更进一步地肯定，这些被我们自诩为万物之灵的人类所滥捕乱杀的动物，无不具有佛性——一种来日可以成佛的潜能，纵使人与其他动物之间，在形体上、智慧上有所不同，但在求生存的权利上，在佛性上却是平等的。就像一个穷凶极恶或是愚蠢无知的人，他亦具有人性一样，我们要以人道来对待他，用人道来教育他、感化他。古人说：天有好生之德。又说：万物与我并生。都是一种视万物为一体的平等思想。只是没有佛教说得如此透彻罢了。
赞佛功德
称赞佛之功德有种种异名，即如来十号，或一切知者、一切见者、知道者、开道者、说道者，或世尊、世雄（断世间一切烦恼之雄猛、雄健者）、世眼（世间之引导者）、世英（世间优秀者）、天尊（五天中之最胜第一义天），或大觉世尊（简称大觉尊）、觉王（觉皇）、法王、大导师、大圣人、大沙门、大仙（大仙，仙人中之最尊者）、大医王（如应病与药之名医，应心病而说法者）、佛天（五天中之最胜第一义天）、佛日（比喻佛为太阳之语）、两足尊、二足尊、两足仙、二足仙（以上四名为二足生类中之最尊者之意。又二足即具足愿与行，或福与慧者之意）、天中天（诸天中之最胜者）、人中牛王（比喻佛为牛王之语）、人雄狮子（人中之雄者，恰如兽类中之狮子）等种种异名。
佛为能化之人，可教导我人，故称之为能人；由是阿弥陀佛即称为安乐能人（安乐世界之能人）。另有以能人为能仁，能仁即释迦之意译；故又借释迦佛之名，遍指一般殊胜之佛。佛所特有之殊胜德性，具足于其身者有三十二相、八十种好，此外尚具有十力、四无所畏及十八不共法等殊胜之能力。又，佛有七项殊胜功德超越常人，称为七胜事，或称七种最胜、七种无上，即身胜、如法住胜、智胜、具足胜、行处胜、不可思议胜、解脱胜等。佛之定、智、悲均为最胜者，故称大定、大智、大悲，配于断德、智德、恩德等三德，合称为大定智悲。
过去世所出现之佛（过去七佛、燃灯佛等），称为过去佛或古佛。未来将出现于娑婆世界之佛（弥勒佛），则称后佛或当来佛。早期，佛系指历史上之佛，亦即指释尊而言。其后复产生过去七佛之思想，而后更有未来佛与弥勒佛之产生；今于释尊与弥勒二佛之间，别有无佛之世。小乘认为现在世不可能二佛并存，至大乘佛教时期随其世界观之扩大，认为于一时中有多佛并存。例如，东方有阿阙佛及西方有阿弥陀佛，同时在现在他方世界，复有无数（如恒河沙之数）佛存在，即所谓十方恒沙诸佛。故一般以小乘为一佛说，而大乘为多佛说。
小乘中之大众部则认为，其他三千大千世界，同时有其他诸佛存在，故主张‘一界一佛，多界多佛’之说。有部则主张多界一佛说；此时之‘界’，系指三千大千世界而言。此外，三世诸佛指过去庄严劫之千佛、现在贤劫之千佛以及未来星宿劫之千佛，合三劫为三千佛；其佛名出于三劫三千佛名经，佛名会即指据此经之说而行之法会。又，入佛道之因缘，称为佛缘。
禅师话禅宗
印度佛教传入中国后，到隋唐时期形成了若干宗派，有天台宗、华严宗、唯识宗、梯宗、净土宗等，但其中以禅宗对中国社会与中国文化的影响最大，这是为什么呢？这主要是因为它是最中国化的佛教宗派之故。
在中国传统文化中儒家思想影响最大，而在儒家思想中“心性”问题又是主要问题。孔子己开其端于人性问题有所论述，如说：“性相近也，习相远也。”孟子提出：“尽其心者，知其性也。”他们认为，作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之中。人们道德修养的提高、成圣成贤的路径就在于能把其内在的本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和中国文化。禅宗正是从佛教方面接着这一思想传统而有重要发展。
佛教作为一种宗教有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、需要遵守的戒律和礼拜的对象等等，但自慧能（禅宗六祖）以后的中国禅宗把上述一切都抛弃了，所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人们成佛达到超越的涅梁境界完全在其内在本心的作用。
那么在中国禅宗大师的身上如何反映这样一种风格呢？
本来坐禅是佛教一切宗派必需的一种修持方法，但到慧能以后中国掸宗起了很大变化。慧能说：“惟论见性，不论禅定解脱。”因为他认为解脱成佛只能靠发现自己的本性、发挥自己的本心。禅师长庆慧棱二十余年来坐破了七个蒲团，仍然没有能见性，直到有一天，偶然卷起窗帘，才忽然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”慧棱偶然卷帘见得三千大千世界原来如此，而得“识心见性”，解去坐禅的束缚，靠自己豁然贯通，而觉悟了。慧棱颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不是去故意执著，要在平常生活中自然见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事掛心头，便是人间好时节。”禅宗的这种精神境界正是一种顿乎自然的境界，自在无碍，使“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅，那就是为自己所运用的方法所障，不得解脱。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，厕屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”要成佛达到涅槃境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧棱那样在平常生活中忽然顿悟。有僧问马祖：“如何修道？”马祖说：“道不能修，言修得，修成还坏。”所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说“用功。”源律师间：“如何用功？”慧海回答说“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如是，同师用功否？”慧海说：“不同。”源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”平常人吃饭，挑肥拣瘦；睡觉时，胡思乱想，自是有所取舍、执著、不得解脱。真正懂得禅的人应是“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。有僧问赵州从论：“学人乍入丛林，乞师指示。”从论说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也。”从论说：“洗钵去。”其僧因此大悟。吃过饭自然应洗钵，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，吃饭拉屎，莫非妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修持了。陆希声问仰山：“和尚还持戒否？”仰山说：“不持戒。”李翱问药山：“如何是戒、定、慧？”药山说：“这里无此闲家具。”戒、定、慧本是佛教的“三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有的修持方法全无必要，从而把一切外在的、形式的东西都否定了。禅宗如此看是基于“平常心是道心”，在平常心外再无道心，在平常生活外再无须有什么特殊的生活。如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的道心。
佛教本须出家，出家自然不同于世俗的一般生活；出家则不得拜父母和君王，这样也就没有忠孝等问题。在晋南北朝时，关于沙门要不要“敬王者”、要不要拜父母曾引起过出家人和在家人的大争论。当时重要的佛教大师如慧远等都认为沙门不须敬王者、拜父母。可是到禅宗为之一变。契高本《坛经》有《无相颂》一首，这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要，而且否定了在现实世界之外去追求超现实世界的必要，认为人们只是要在现实生活中平平常常地尽伦尽职的生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性（即内在的本心）即可成佛，所以宗果大慧禅师说：“世间法即佛法，佛法即世间法。”这里特别可注意的是：禅宗不再否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗呆又说“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人治国治邦之术，无有不在其中者。”那么是不是说禅宗刻意追求忠孝之类呢？照禅宗看，如刻意追求什么，那就必然为所追求者束缚而不得解脱，而如刻意否定什么，也将为所否定者束缚而不得解脱，故应一切顺应自然。如果一切顺乎自然，那么“父慈子孝”本来也是天性之自然流露，故既不必刻意追求，也不必刻意否定了。所以宗呆又说：“父子天性一而已，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，泼油止火耳。”人虽在世俗中生活，但并不为世俗所累，而能超然自得，因此既可不离世间，又可超越世间，此或为禅宗所追求之精神。
禅宗认为成佛之道只在自己心中，不必外求，此颇似孟子之“收其放心”。故此，禅宗反对拜佛。《五灯会元》卷五记载：天然禅师“于慧林寺遇天大寒，驭木佛烧火向暖，院主河曰：何得烧我木佛？师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍利，更取两草烧”。木佛本是偶像，哪会有佛舍利，饶木佛无非烧木制之佛教而已，否定了自己心中的偶像，正是对“我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头，塔主：“先礼佛，先礼祖？”义玄曰：“佛祖俱不礼。”禅宗对佛祖不仅全无敬意，还可以呵佛骂祖。照禅宗看，自己本来就是佛，哪里另外还有佛？他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷十一记载：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是。”每个人自己就是佛，问“如何是佛”就是向心外求佛。这也颇似孟子所说：“仁义礼智，非由外铅我也，我固有之也。”不仅如此，禅宗认为对自己成佛也不能执著不放，黄菜说：“才思作佛，便被佛障。”一个人念念不忘要成佛，那就不能自自然然的生活，而刻意有所求，这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山守初：“如何是佛？”答曰：“麻三斤。”或问马祖：“如何是西来意？”师便打。曰：“我若不打你，诸方笑我。”守初所答非所问，目的是要打破对佛的执著；马祖更是要打断对外在佛祖的追求，因为照马祖看：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”这正是禅宗的基本精神，正如《坛经》中说：“佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”
禅宗既不需要拜佛，当然也就更不需要念经了。汤山灵桔问仰山慧寂：“《涅架经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？”仰山回答说：“总是魔说。”如果把佛经执著为佛法本身，这本身就是为魔所蒙蔽，所以《古荐宿语录》中说：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽是戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”《景德传灯录》卷十二记载：义玄“因半夏上黄荣山，见和尚看经。曰：我将谓汝是个人，原来是吨黑豆老和尚。”既然佛教经典为“死语”、“魔说”、非悟道的工具，那么自然不能靠它来达到成佛的目的。
禅宗大师们不仅认为用文字写成的经书没有必要，甚至语言对得到成佛也是无益。有僧问文益禅师：“如何是第一义？”（按“第一义”指佛教根本道理）文益回答说：“我向汝道，是第二义。”佛法是不可说的，说出已非佛法本身。那么用什么方法引导人悟道呢？照禅宗看，几乎没有什么方法，悟道只能靠自己的觉悟。不过禅宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之类；据《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》中载：“僧问：如何是菩提？师打曰：出去，莫向这里厨。”《景德传灯录》卷十二载：临济义玄“见径山，径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行”。这就是所谓“德山棒，临济喝”。佛果说：“德山棒，临济喝，并是透项透底，直接剪断葛藤，大权大用。千差万别，会归一源，可以与入解粘去绍。”棒喝这种方法只是破除执著的特殊方法，它的目的是要打断人们的执若，一任本心。照禅宗看，人们常因有所执著而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之一幡然觉悟，自证佛道。义玄的老师希运在其《传法心要》中说：“此灵觉性……不可以智识解，不可以语言取，不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅整，性即是心，心即是佛，佛即是法。”人们所具有的这一灵觉性，既然不能用智识、语言等使之得到发挥，那只能用一棒一喝或其他任何方法打破执著，使心默然无对，达到心境两忘的超越境界。
据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题是：“识心见性”，“见性成佛”。这一“心性问题”正是中国传统思想所重视的。而中国心性学说的目的并非要人出家去追求一外在的彼岸世界，而是要人们通过心性的修养使此岸世界变为理想的世界。《大学》中说“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
禅宗作为一种宗教当然不可能直接提出“治国平天下”这一世俗的目的。但是由于它主张人们在平常生活中就可以成佛，得以解脱：又认为“忠孝”等世俗礼法也不必去刻意抛弃，这一世俗化倾向，就使之更接近于中国传统了。禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它破除了拜佛、念经、坐禅等一切外在的宗教形式，这样势必包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说：禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，由出世转向了入世。中国传统文化与印度传统文化相比较，它的最显著的特点就是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想，这种“入世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度佛教传入后，它虽然对中国社会生活起了深刻的影响，改变着中国人民生活的许多方面，但中国传统文化的“入世”精神却没有被这种外来的文化所改变。据《陷书·经籍志》记载：由于帝王的提倡，佛教大大发展，“天下之人，竞相景幕，民间佛经，多于六经数十百倍”。因此，在隋唐时期思想文化的发展多与佛教相关联，许多重要的思想家、文学家多是和尚，佛教的一些宗派发展着中国哲学。这种情形也许是两种不同传统文化在长期接触后某一阶段所必然要出现的现象。但是，中国佛教的宗派发展的方向不是让中国社会生活在精神上适应印度文化的要求，而相反隋唐佛教的主要宗派却朝着中国化的方向发展了。特别是禅宗的出现，它破坏了佛教作为一种宗教某些方面的特性，不仅不必拜佛念经坐禅，而且可以呵佛骂祖。禅宗认为，在日常生活中也可以实现成佛的理想，“挑水砍柴无非妙道”。因此，从禅宗的思想路数只要向前一步，“事父事君”也可以成圣成贤，这样中国传统文化就可以完全取代佛教，因而禅宗可以说是中国思想文化由隋唐佛学向宋明理学的过渡。
禅的意义
从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。由于它使我们啜饮生命的源泉，使我们摆脱一切束缚，而这些束缚是使我们有限生命时常在这个世界上受苦的，因此我们可以说禅释出那适当而自然地藏在每个人内心的一切活力，在普通情况下，这些活力被阻挡和歪曲，因而找不到适当活动机会的。
我们的身体就像一个藏有神秘力量的电池一样。当我们没有把这个力量加以适当地运用时，它不是变为腐朽而枯萎凋谢，便是被歪曲而以不正常的方式表现出来。因此，禅的目的是避免我们发狂或受损伤。这就是所谓的自由，使我们内心固有的一切创造和善良本能自然地展开。通常我们不知道自己握有那许多使自己快乐和互爱所必需的能力。我们在自己周围所看到的一切挣扎都是来自于这种无知。因此，如佛家所说，禅希望我们张开“第三个眼睛”去看那由于自己的无知而从未想象到过的境界。当迷雾消散，那无边的天空就会展现出来，我们便可以见到自己的本性。现在，我们知道了生命的意义，知道生命不是盲目的奋进，也不只是原始冲动力量的展开，而是当我们并不确切了解生命究竟意义何在时，其中有些东西使我们在生活过程中感到无限幸福并在其整个发展中感到非常满足，没有发生任何问题或产生任何悲观的疑云。
当我们充满着活力却没有了解生命的知识时，我们无法体会其中所含有的一切矛盾冲突的严重性，很明显的，这些矛盾冲突此刻都是处在一种寂静状态中。但是，我们迟早要面对生命并解决它最困扰和最迫切的难题。孔子说“吾年十五而志于学，三十而立”。这是中国圣人一句最富于智慧的话。心理学家们都会同意他这句话，因为，一般说起来，十五岁是年轻人开始注意自己周围环境并探求人生意义的年龄。隐藏在我们心中下意识部分精神力量，现在几乎都产生出来了。当这种精神力量的爆发过于激烈时，心灵就会多少失去平衡；事实上，青春期的许多神经衰弱例子，主要都是由于这种心理平衡的丧失而引起的。在大部分情形中，结果并不太严重而危机也可能平稳地过去，不会留下深刻的痕迹。可是在某些人身上，情形却不同，有的是由于他们固有的倾向，有的是由于环境对他们易受影响的体质的影响，精神的觉醒刺激着人格的深处。这个时候，就要在“永远否定”与“永远肯定”之间加以选择了。这种选择活动就是孔子所说的“学”；这里所谓的学不是学习经典，而是深深地发掘生命的奥秘。
通常，挣扎的结果是“永远肯定”，或“让你的意志得以实现”；因为，不论悲观主义者如何消极地看生命，生命毕竟是一种肯定。但是我们无法否定一个事实，就是这世界上有许多东西会把我们过于敏感的心灵转到其他方向并像安得列夫在《人的生命》（The life of man）中一样大声呼号着：“我诅咒你给我的一切东西。我诅咒自己出生的日子。我诅咒自己将要死亡的日子。我诅咒我的整个生命。愚蠢的命运，我把一切东西掷回你无情的脸上！讨厌，永远讨厌！我用我诅咒来克服你。你还能对我怎样呢？……我要用我最后的思想对着你冥顽的耳朵喊叫：讨厌，讨厌！”这是对生命所作的一个可怕的控诉，这是对生命的完全否定，这是世人命运的最黯淡的情景。所谓“没有留下任何痕迹”这句话是相当正确的，因为我们除了知道自己以及自己所来自的大地都要消逝以外，对自己的未来却一无所知。这个世界的确有许多东西使我们不得不相信悲观主义。
像我们大多数人所体会的，生活是受苦。没有人能够否认这个事实。如果生命是一种挣扎，便只能是痛苦的。挣扎不是指两个彼此互争优势的矛盾势力的冲突吗？如果争斗失败，结果便是死亡，而死亡是世界上最可怕的事。即使克服了死亡，我们又孤单地留在这世界上，而孤独有时比挣扎更令人不能忍受。我们不可能认识所有这些，可能继续沉湎于感官所带来的短暂快乐中。可是这种无意识状态根本不能改变生命的事实。不管瞎子们如何否认太阳的存在，却无法消灭它。炽热将无情地把他们烧焦，如果他们不作适当注意的话，就会从大地消失。
当佛陀提出“四圣谛”时，他是完全正确的，四圣谛中的第一谛就是认为生命是痛苦的。我们每个人不是哭着和挣扎着来到这个世界吗？至少可以说，从柔软、温暖的母体来到这寒冷险阻的环境里，确是一件痛苦的事情。生长总是带着痛苦的。长牙多少是一种痛苦过程。青春期之后，继之而来的是心理和生理上的困扰。所谓社会这种有机体的生长也表现出痛苦的剧变，而现在我们正体验着一次剧痛。我们可以平心静气地推论说，这是无可避免的，而就每次重建都意指旧政权的破灭来说，我们不得不经历一个痛苦的过程。但这种冷漠的理智分析并没有减轻我们必须遭遇的任何痛苦感觉。那无情地损害我们神经的痛苦是根深蒂固的。不管怎么说，生命是一种痛苦的挣扎。
然而，这是幸运的。因为你遭受的痛苦愈多，你的性格就变得愈深沉，而由于性格的深沉，你就更能深入生命的奥秘。所有伟大的艺术家、宗教领袖和社会改革家，都是经过勇敢奋斗，经常伤心落泪地剧烈挣扎而产生出来的。除非你尝过忧愁滋味，否则便无法体会真正的人生。孟子说得好，天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨。
王尔德（Oscar Wilde）总是假装或力求效果，不过，他在他的《论神秘》中却大呼着：“最近几个月中，经过可怕的困难和挣扎之后，我已经体会深藏于痛苦中的一些教训。那些运用语文言没有智慧的教士和人们，有时候把痛苦当作一种神秘。这确是一个启示。我们发现了过去从来没有发现过的东西。我们从不同立场去探讨整个历史。”这里，你可以知道他的监牢生活对他的性格产生多么大的效果。如果在他一生开始时就经历同样的考验，也许能够产生比我们现在所看到更为伟大的作品。
我们都是过分以自我为中心的。我们生活的自我牢笼是最难于突破的东西。我们自孩提到最后离开这世界为止，似乎都停留在这个牢笼中。但是我们有很多机会可以突破这个牢笼，其中最早和最大的一次机会是当我们达到青春期的时候。这是自我第一次真正认识自己以外的“他人”。这里是指对性爱的认识。现在，一个完整和没有分割的自我开始感觉到自身中的分裂。一直深藏内心的爱现在表现出来了，并引起内心的大骚动。因为，现在“爱”引起了两种需要，一是维护自我，一是消灭自我。“爱”使自我迷失在所爱的对象中，但是，又希望把它占为己有。这是一个矛盾，也是生命的大悲剧。这种基本感情必定是人类借以前进的一种非常力量。上帝给人以悲剧来磨炼人。世界上大多数文学，只是反复描写这个爱的情形，我们似乎永远不会对它厌倦。但这不是我们现在要讨论的题目。在这方面想要强调的是：透过对爱的认识，我们了解很多东西，而这种了解到底使年轻人倾向浪漫主义还是倾向理性主义，那要看他的气质，环境和教育而定。
当自我牢笼被打破而承认“别人”和自己有同等价值时，就可以说自我否定了自己或自我已开始走向无限。从宗教的观点看，在有限和无限之间，在理智与更高能力之间，或者说得更明白一点，在肉体与精神之间，产生着一种强烈的斗争。这是使许多年轻人落入魔鬼之手的许多问题中的问题。当成年人回想青年时代的那些日子时，一定感到全身战栗。这个必须全心全意从事的斗争可能继续维持到三十岁，孔子说这个时候他可以自立了。现在，宗教意识完全唤醒了，我们在各方面热烈寻求着避免这个斗争的一切可能方法，或结束这个斗争的一切可能方法。我们读书，听讲，接受各种不同的说教，尝试各种不同的宗教实践或训练。当然，禅也会被我们探究的。
禅如何解决这个问题中的问题呢？
禅是诉诸个人经验事实而非诉诸书本知识来提出解决办法的。明显地产生着有限和无限间的斗争的人的本性，是要用一种比理智更高的能力去把握的。因为禅认为，最初产生那自身不能解答的问题的是理智，因此我们应该将它撇开而让位于某种更高和更有启发性的东西。由于理智中具有一种特别不定的性质，虽然它产生许多足以扰乱我们心灵宁静的问题，但往往不能给予令人满意的解答。它扰乱我们天真无知的快乐平和，但却没有提供别的东西以恢复事物的先前状态。由于它指出我们的无知，所以常常被认为是启发性的，可是事实上它只是扰乱，在其发展的路途上不一定带来光辉。它不是最后的，要等待某种比它更高的东西来解决它不顾后果而带来的一切问题。如果理智能在骚乱中带来新的秩序并一举而加以确定的话，那么当一个大思想家，例如亚里士多德或黑格尔把它系统化以后，就不再需要任何哲学了，但思想史却证明，一个具有特殊理智能力者所提出的每一新体系，必定为后继的体系所推翻。就哲学本身来说，这种不断的推翻和建设是合理的。因为，我们了解，理智的内在本质需要这样，而我们也不能中止哲学探讨的进行，正如不能停止呼吸一样。但是当我们说到生命问题时，就不能希望理智能够给我们一个最后的解决。即使能够也不行。甚至我们一刻也不能停止我们的生命活动而只希望哲学去解开它的奥秘。让那些神秘的东西保持本来面目，但我们必须生活。饥饿是不能等待我们对食物加以完全分析并确定每一成分之营养价值的。因为，食物科学知识，对死人是毫无用处的。因此，禅并不依赖理智来解决最深刻的问题。
所谓个人的体验是指直接把握事实而不透过任何中间媒介物，不管这媒介物是什么。下面是它的最好的比喻：我们要用手指指月，但是那些把手指当月亮的人真可怜；我们要用篮子把鱼带回家，但是当鱼已安稳地摆在桌子上时，为什么还要为篮子担心呢？摆在我们面前的事实，让我们用双手去抓住它，否则它会溜掉——这就是禅所要做的。禅憎恶任何产生于事实与我们自身之间的东西。依据禅的看法，在事实本身中，并没有像有限与无限，肉体与精神之间的那种斗争。这些只是理智所构想的一些无用的区别。那些重视它们的人或想把它们解释为生命事实的人，就是把手指当月亮的人。当我们饿的时候，就吃；当我们想睡的时候，就躺下来，这里哪有无限和有限之别呢？我们自己不是完整的吗？每个人本身不是完整的吗？我们亲身体验的生活就够了。只有当那不定的理智介入进来而想扼杀生活的时候，我们才终止生活而以为自己缺乏或需要某种东西。所以，不要理会理智，理智在其本身范围内是有用处的，但不要让它干预那生命泉源的流泻。如果你想观察生命的源泉，就不要让它停止流泻。在任何情况之下，都不要使生命的流泻受到干扰，因为一旦你插手其中，它的清澈就被扰乱，就不再反映你自始所获以及继续至终将要获得的影子。
几乎与法华宗的“四句格言”一样，禅也有它的四句话：
教外别传；
不立文字；
直指人心；
见性成佛。
这里包括了禅宗的全部主张。当然，我们不要忘记这个大胆的宣示是有其历史背景的。当禅被介绍到中国来的时候，大多数佛教徒都喜欢讨论高深的形而上问题，或只满足于遵循佛祖所订立的道德规范或过着一种全神贯注于观想世俗事物之消失的没有生气的生活。他们都没有把握生命本身，生命本身完全在理智或想象的无谓活动之外。菩提达摩和他的后继者看到了这个令人遗憾的情况，因此，他们便宣示上述禅的四句伟大格言。总之，他们认为禅有其自身特有的指出人之本性的方式，并认为当我们做到了这一点以后，就成佛了，成佛以后，理智所引起的一切矛盾和滋扰，完全调和于一更高层次的统一体中。
因为这个理由，所以禅从来不作解释，只作暗示，不诉诸累赘的陈述，也不作归纳活动，它总是接触事实，接触具体的和可以触及的事实。从逻辑的观点看，禅也许充满着矛盾和重复。但因其处在所有事物之上，所以，它有其自身活动的方式。正如一位禅师所说的，“他肩上背着自制的杖，在岗峦起伏的山间一直走着。”它并不否认逻辑，只是遵循着事实的途径，不理会其他一切东西。只有逻辑不顾其适当功能而想步入禅的途径时，它才郑重地宣示它的原则而把侵入者赶出去。禅不是任何东西的敌人。它没有任何理由反对那有时可以为自身所利用的理智，下述故事是我们选来表示禅直接处理存在的基本事实的例证：
有一次，临济在法会中说：“在你们的赤肉团里，有一个无位真人，时常在你们面门出入。如果你们还没有体验到这个事实，就试看看！”。这时有位和尚出来问：“谁是这个无位真人？”临济立刻从禅床上跳下来，抓住那个和尚说：“你说，你说！”那个和尚正在犹豫不决不知道怎样回答时，临济便把他推开说：“好一个干屎橛的无位真人！”说完便回到他的房间去了。
临济教弟子时的“粗猛”和直接方法是相当有名的。他从来不喜欢用冷冰冰的禅师所用的那种间接方法。他这种作风一定是从他老师黄檗那里学来的，他曾经三次向黄檗求教佛法，三次挨打。当然，禅并非只是一味打击或猛摇求教者。如果你把这个看做禅的本质，就和那把手指当月亮的人犯有同样的错误。像在所有其他事物中一样，它的一切外在表现决不可视为最后的。它们只指示我们寻找事实的道路。所以，这些指示者也是很重要的，没有它们也不行。但是，一旦我们陷入其中，它们就像错综的钢丝一样，使我们跳不出来了；因为禅决不能理解的。有人也许以为禅总想用逻辑的网子或文字的罗网来陷住你。如果你一旦失足，就会永远爬不起来，就会永远得不到你所渴求的自由。所以临济赤手抓住那直接呈现于我们所有人类面前的东西。如果我们的第三个眼睛睁得够大，就会非常确切地知道临济把我们带到什么地方了。首先我们一定要寻出这位禅师的根本精神，并接触他的内在。任何文字上的解释永远不会使我们达到自己的本性。你愈是解释，它便离得你愈远。这好像你想抓住自己的影子一样。你在后追赶它，它也以同样速度向前跑。当你认识这点，就会深深了解临济或黄檗的精神，而他们的真正善心也就开始被重视了。
云门是唐末另一位伟大禅师。他为了悟见那产生整个宇宙包括他自己卑微生存的生命真谛，丧失了一条腿。他想参拜他老师黄檗门下临济的大弟子睦州，经过三次才蒙接见。睦州问他：“你是谁？”他说：“我是文偃。”（文偃是他的俗名，而云门则是他后来所取的法名。）当这位求道的和尚被允许进入门内时，睦州便抓住他叫道：“说呀！说呀！”云门犹豫不决，睦州便把他推出门外说：“啊！你这个无用的东西！”当房门很快地关上时，压断了云门的一条腿。断腿的剧痛提醒了这个可怜的人，使他悟见了那伟大的生命事实。他不再是一个焦虑乞怜的和尚；他所获得的了悟，超过补偿他断腿的损失。不过，在这方面，他不是惟一的例子，在禅的历史上，有很多这样的例子，他们愿意失去身体的一部分来求道。孔子说“朝闻道，夕死可矣。”有些人的确感到真理比生命更重要。但不幸的是，在这个世界上，却有如此多的在无知和肉欲泥沼中打滚的行尸走肉。
这是禅最不容易了解的地方。为什么会有这种辛辣的咒骂？为什么会有这种表面的无情？云门犯有什么过错而必须付出一条腿的代价？他是可怜的求道和尚，热切期望从老师那里得到开悟。后者真的需要因其禅悟方式而把云门关在门外三次之多并在房门半开时如此猛势如此不近人情地重新关上吗？难道这就是云门如此热烈追求的佛法吗？但结果却是他们两人所希望的。对老师来说，很高兴看到弟子了悟生命的奥秘；对弟子来说，也非常感激他所遭受的一切待遇。虽然，禅是世界上最不合理的，最不可思议的东西。这就是以前有人为什么认为禅不能加以理辑分析或理智处理的缘故。我们每个人必须在内在精神中直接并亲身去体验它。正如两块明亮的镜子彼此反照一样，事实和我们的精神应该彼此面对面而没有任何介入的中间物。当我们做到了这点以后，就能够抓住那活生生的，震人心弦的事实本身。
在达到这种情况以前，自由只是一个空洞的名字。第一个目标是挣脱束缚所有人类的桎梏，但是如果我们没有切断缚住我们手足的无知的锁链，那么，我们到哪里去寻求解脱呢？形成这个无知的锁链的，不是别的，就是与我们所能具有的一切思想和感情连在一起的理智和肉欲的迷醉。它们是不容易摆脱的，就像禅师们所说的，它们好像湿衣服一样粘在我们的身上。“我们生而自由和平等”。不管这句话在社会和政治上具有什么意义，禅认为在精神领域内是绝对真实的，并认为我们周围的一切桎梏和束缚，都是由于我们不认识存在的真实情形而后来加上去的。禅师们以最不拘形式和最亲切方式给予求道者的一切言话和行动方面的做法，都是用来使他们回到最初的自由状态的。除非我们不依靠任何观念活动只透过自身的努力去亲身体验它，否则，就没有真正实现它。因此，禅的终极立场是认为我们由于无知而被导入迷途而在自己身上发现一种分裂，并认为在有限与无限之间自始就不需任何斗争，而我们所热切追求的平和无时无刻不在那里。有名的中国诗人苏东坡在下述一首诗中表达出这个观念：
庐山烟雨浙江潮，
未到千般恨不消，
及至到来无一事，
庐山烟雨浙江潮。
这也是青原惟信的看法，根据青原惟信的说法，“当一个人未参禅时，见山是山，见水是水；当他透过良师的教导而见到禅理时，见山不是山，见水也不是水；可是当他真正有个休息处时，见山又是山，见水又是水了。”
公元九世纪后半期有一位禅师名叫睦州，有一次人家问他，“我们每天都要穿衣吃饭，如何能免除这些呢？”这位禅师回答说：“我们穿衣吃饭。”这位发问者便说：“我不了解你的意思”。“如果你不了解，你就穿衣吃饭吧。”
禅总是与具体事实接触而不落入归纳推理活动之中。如果想对睦州滥做哲学的解释，就可以这样说：我们都是有限的，我们不能生活在时间和空间之外；就我们作为这地球上的被造之物而言，我们没有任何方法抓住无限的东西，我们怎能摆脱各种存在的限制呢？这也许是那和尚第一个问题中所表示的观念，对于这个观念，禅师的回答是：你一定要在有限事物中寻求超度，在有限事物之外，没有无限的东西；如果你想寻求超越的东西，那就使你与这个相对的世界脱节，这就等于自我毁灭。你总不会希望为了超度而赔上自己的生命吧。如果是这样，就喝水吃饭并在吃喝之中寻找自由之道吧。这个问题对于提出问题的人来说是太难了，所以他承认不了解老师的意思。因此，后者便继续说：不管你了解不了解，你都要继续生活在有限事物之中，也依靠有限事物而活；因为，如果你为了追求无限者而不再吃饭保暖的话，就会死。不管你怎样奋斗，涅槃总是要在生死中寻求的。不管你是一位觉悟的禅师还是一个最无知的人，都无法逃避我们所谓的自然法则，肚子空着时，两者都会感到饥饿；下雪，两者都要穿上外衣。不过，意思不是说两者都是物质性的存在，而是说不管他们精神发展的情形如何，他们还是他们。如佛经所示，当灵悟的火炬点燃时，洞中的黑暗就转变为光明了。并不是先去掉一个叫做黑暗的东西然后再带来另一个叫做光明的东西，而是说光明与黑暗在本质上自始就是一个东西；从黑暗转变为光明的这个转变只发生在我们心里或主观的意识里。因此，有限者就是无限者，反过来说，也是一样。两者不是分离的东西，只是我在理智上不得不这样想而已。从逻辑上去解释，这就是睦州回答那和尚话中可能包含的意思。我们的错误是把一个真正而绝对完整的东西分割为二。生命不正像我们所经历的那样，原是一个整体，却由于我们用理智的外科手术刀而切成稀碎的吗？
许多和尚要求百丈涅槃梁禅师为他们说法，百丈要他们先去田里工作，等工作完了再为他们讲解佛法大义。于是他们便去田里工作，当工作完毕以后请涅槃说法时，涅槃不发一言，只向和尚们张开双臂。也许禅毕竟没有什么神秘的东西。一切东西都是清清楚楚的。当你吃饭，洁身并在田里种植稻米或菜蔬时，就在做着你在这世界上所需要做的一切事情，而无限者便在你身上实现了。如何实现呢？有人问睦州禅是什么东西，睦州便用梵语诵了一句经文“摩诃般若波罗蜜多”。问这问题的人承认自己不了解这句陌生经文的意义，于是睦州便解释说：“我的衣衫穿了许多年之后，现在已经完全破旧了。稀松的地方已吹到九霄云外去了。”
那无限者究竟是这样一个贫困的托钵僧吗？
不管是什么，在这方面，有一件事是我们不能不知道的——即所谓安于贫困（因为只有在贫困中才有安宁）是用你人格的全部力量经过最猛烈的奋斗以后所达到的。从怠惰或心的放任态度中得来的满足是最应该憎恶的东西。因为这里面没有禅，只有怠惰和单纯的生长。我们必须以全部力量来从事奋斗。如果没有经过这种奋斗，我们所获得的任何平静安宁都是假的，也没有深厚的基础，一旦遭遇暴风雨就会把它压倒。禅是非常强调这点的。的确，我们要在禅里面去发现的道德力量，是来自于我们勇敢的大无畏的生活奋斗。
因此，从伦理的观点来所，我们可以把禅看作一种旨在重建我们性格的熏陶。我们的日常生活只触及自己人格的边缘，没有在心灵深处引起震动。即使当宗教意识被唤起的时候，大多数人也是轻轻地放过它，在我们内心没有留下任何艰苦奋斗的痕迹。这样，便使我们生活在事物的表面层次。我们可能灵巧、聪明，但是，我们所产生的东西却缺乏深度、真实性，也不诉诸内在的感情。有些人根本不能创造任何东西，只能产生一些表现他们性格浅薄和缺乏精神体验的模仿品。虽然禅主要是宗教的，但也塑造我们的性格。如果我们说深刻的精神体验必定在我们人格的道德结构中产生变化，可能要好一点。
怎么会这样呢？
禅道是这样的，当我们想要彻底了解它的时候，就必须经过一次艰巨的奋斗，有时候，要经过很长时间并要不断警觉。要加以禅的熏陶不是一件容易的工作。有一次，一位禅师说，只有一个具有伟大道德力量的人，才能完成和尚的生活，并说即使一位尚书人物也无法希望成为一个成功的和尚。（过去，在中国，做到尚书地步认为是一个人在这世界上所能希望达到的最大成就。）并不是说和尚生活需要从事严格苦行主义，而是说和尚生活表示一个人的精神力量提升到最高程度的意思。伟大禅师们的一切言论或行动都是来自于这种精神力量的升华。这些言论或行动不是叫人不可思议或使我们陷于混乱。它们是一种充满着深刻体验的充实心灵。因此，除非我们自己也提升到禅师们同样的高度，否则对生命就不能得到同样居高临下的视域。罗斯金（Ruskin）说：“如果作者有价值的话，你就不会一下子了解他的整个意义——不但如此，而且过很久也无法以任何方式了解他的整个意义。并不是他没有说出他的意思，也不是没有运用有力的文字，而是他不能把所有东西都说出来，最奇怪的是他也不愿把所有的东西都说出来，只用一种隐秘的方式和寓言来表示，使他可以确知你需要它。我们无法完全了解这个现象的理由，也不能分析智者们胸中那种使他们隐藏更深一层思想的可怕沉默。他们把它给你并非作为帮助，而是作为酬报，并且，在他们让你接近它之前，先要使自己确实知道你是应该得到它的。”只有经过持久而痛苦的道德挣扎以后，我们才可以获得这把打开伟大智慧宝藏的钥匙。
通常，我们的心充满着各种理智上的无意义和情感上的废物。在我们日常生活中，它们当然有其用处。我们没有理由否认这一点。但是，使我们在感到束缚的情形下变成不幸而受苦的，主要就是由于这些蕴积的东西。每当我们想活动时，它们就束缚我们，阻挠我们，并对我们精神领域投下一重厚厚的障幕。我们好像觉得自己不断生活在约束之下。我们渴望自然和自由，然而，我们似乎得不到它们。禅师们了解这一点，因为他们也曾经历过同样的体验。他们要我们摆脱所有这些讨厌的负担，因为，过一种真实和觉悟的生活，实在不必背负这种负担的。这样，他们便稍稍说些话并用行动表示，当我们正确地体会以后，便会从这些蕴积的压制和支配之下解脱出来。但是，我们不会这么容易地获得这种体会的。由于长时期受惯了这种压制，心理的惰性便难得除去。事实上，它已深深地进入我们生命的根本，我们要彻底改造自己整个人格的结构。改造的过程是带着泪和血的。但伟大禅师们所攀登的高峰，不可能用其他方法到达！除非我们以整个人格的力量来争取，否则，便永远无法获得禅的真理。这条路上满布着荆棘，而攀登的地方却十分滑溜。这不是生活中的游戏而是最严肃的工作；任何懒惰的人永远不敢做这种尝试。这确是一块锤炼你性格的铁砧。对于“禅是什么？”这个问题，一位禅师答以“倒在烈火上的热滚滚的油”。在禅向我们现出微笑并表示“这里是你的家”以前，我们必须经历这种强烈的体验。
在禅师们所说的许多话当中，有一句震撼我们内心的话：庞蕴（以往是儒门弟子）问马祖（709—788）：“不与万法做伴的人是一种什么样的人？”马祖回答说：“等你一口吸尽了西江之水，我才告诉你。”对这个禅学史上最严肃的问题来说，这是一个多么不相干的回答！当我们知道有多少人在追求这个问题的答案时，马祖这句答话似乎是亵渎神圣的。但是马祖的热诚是毫无疑问的，这是所有学禅的人都非常明白的事情。事实上，六祖慧能之后，禅的兴起归功于马祖的光辉事业，在他门下，出过八个以上的高明禅师，而那曾为禅门最初俗家弟子的庞蕴则获得中国佛教中维摩诘的美名。这两位老资格禅师之间的谈话，不可能是无聊的游戏。不管他们的谈话看起来如何轻松甚至不负责任，然而，其中却藏有禅宗文献中最宝贵的精华。不知道有多少学禅的人由于马祖这句话的不可思议而汗湿和号哭。
再举一个例子：一个和尚问长沙景岭禅师“南泉死后到什么地方去？”景岭回答说：“石头做沙弥时，曾参见六祖。”和尚说：“我不是问石头见六祖问题，我是问南泉死后到什么地方去？”景岭回答说：“关于这个，教你自己去想。”灵魂不朽是另一个大问题。我们几乎可以说，整个宗教历史就是建筑在这个问题上。每个人都想知道死后的生命。当我们离开这个世界后，我们到什么地方去呢？是不是真有来生呢？还是此生一了便百了呢？虽然有很多人可能根本不关心这个孤独“无伴”者的意义，但是，没有人一生中一次也不问自己死后到什么地方去。石头年轻时是不是见过六祖，似乎与南泉死后到什么地方去没有任何内在的关联。南泉是景岭的老师，这和尚自然而然地问他这位老师最后到什么地方去了。从一般逻辑的法则来看，景岭的回答根本不是回答。因此，便产生第二个问题，不过还是这位禅师口里的双关用话。“教你自己去想”这句话作何解释呢？从这里看，很明显的，禅是一回事而逻辑则是另外一回事。当我们不能这样加以区别，希望给我们某种在逻辑上前后一致在理智上明明白白的解释时，就完全误解了禅的意义。禅只涉及事实而不涉及一般法则。这就是禅直接达到我们人格基础的地方。一般地说，理智并不把我们带到那里，因为我们并非生活在理智中而是生活在意志中。正如劳伦斯修士所说：“我们应该在活动和意志活动之间作一大区别：前者比较没有价值，而后者则具有一切价值。”就是表达这个真理。
在禅的文献中，充满了这种话，这种话好像是很偶然的，好像是很不经意地说出来的，但是那些真正认识禅的人却会告诉我们，所有这些从禅师们口里很自然地说出来的话，都好像烈性毒药，当我们一旦接受它们时，就会引起剧烈的痛苦以致使我们像中国人所说的一样感到回肠九结。但是只有经过这种痛苦和震动之后，所有内心的杂质才会洗涤干净，而我们对生命也就有了一种完全新的展望。奇怪的是，在经历这些心理的奋斗以后，禅就慢慢变得容易领悟了。但事实上禅是一种实际的和个人的体验，不是一种可以用分析或比较方法获得的知识。“除了对诗人以外不要谈诗；只有病人才知道怎样同情病人。”这两句话说明了整个情形。我们的心应该成熟到与禅师们的心合调。如果我们达到这种程度，那么，只要我们敲击一根弦，另一根弦就必定发生反应。和谐的音符总是产生于两根以上琴弦的共鸣。同样，禅所做的也是使我们的心弦成为过去禅师们的共鸣者。换句话说，从心理上看，禅使我们放出可能储藏的一切能力，在普通情形下，我们是感觉不到这些能力的。
有人说禅是自我暗示。但这种说法并没有解释任何东西。当提到“大和魂”这个名词时，大多数日本人心中似乎唤起一种热烈的爱国情绪。教小孩们尊敬太阳旗，而当士兵们走到军旗前面时，他们自然而然地举手敬礼。所有这些观念都是激发日本人内心力量的观念，而这种激发，根据某些心理学家的看法，乃是自我暗示。社会的风俗习惯和人类模仿的本能也可以看作自我暗示。道德熏陶也是如此。给学生们一个模范让他们遵循或模仿。透过暗示作用，观念便渐渐在他们心中生根，最后在他们行为中表现出来，好像这个观念是他自己本来就有的。自我暗示是一个没有用处的理论，它没有解释任何东西。当他们说禅是自我暗示时，我们对禅是否有更清楚的认识呢？有人认为用一个新流行的名词去称呼某些现象是合乎科学的，并完全满意这种说法，好像是以一种启发性的方式来运用它们似的。禅的参究一定要那些较有深度的心理学家来从事。
有人认为我们意识中还有一个未知的领域，这个领域现在还没有加以完全而有系统地发掘。有时候我们称这个领域为无意识或下意识。这是一个充满着许多不易了解的意象的领域，当然，大多数科学家都不敢践踏这块土地。但是我们不要以为这就否定它的存在。正如我们日常意识范围内充满着一切有益的和有害的、系统的和杂乱的、清晰的和模糊的、确定有力的和微弱易于消逝的可能意象一样；下意识也是各种神秘论或神秘主义的储藏所，通过下意识这个名词，我们可以了解一切被认为隐藏的或不正常的或心理的或精神的东西。悟见我们本性的力量可能也藏在那里，而禅在我们意识中可能唤起的，就是那个东西。无论如何，禅师们用比喻象征的方式表示我们第三个眼睛的打开。“开悟”就是这种打开或唤醒的普通名称。
怎样才能产生这种开悟呢？
借沉思默想那些直接从理智或妄想所掩盖的内心领域倾出的，以及有效构想的消灭所有产生于无知和错乱中的言词或行动。
关于这方面，读者们也许有兴趣去认识一些被禅师们用来打开弟子慧眼的方法。自然，他们常常运用自己进入禅堂时所携带的各种宗教标志。通常这种标志是“拂尘”、“竹杖”、“如意”或“棒子”。最后一种似乎是禅师们表达禅道时最喜欢用的一种工具。现在让我们举出一些运用的实际例子。
根据长庆慧棱禅师的说法，“当一个人知道那棒子是什么东西时，他的参禅生命就结束了”。这段话使我们想起丹尼逊（Tennyson）所谓裂墙中的花朵。因为当我们了解棒子的道理时，就知道“神和人是什么”了；这就是说，我们悟见了自己的本性，而这种悟见最后扫除了那些扰乱我们心理平衡的一切疑惑和迷恋。因此，在禅里面，棒子的意义可以很容易领会的。
大约公元十世纪左右的芭蕉慧清禅师，有一次对大家说：“当你们有棒子时，我给你们一根；当你们没有棒子时，我要夺去你们的棒子。”这是禅家最具有特色的一段话，但是后来大伪慕哲却敢于向这段话挑战而说出一段正好相反的话：“至于我，却与他不同。当你们有棒子时，我要夺去你们的棒子；而当你们没有棒子时，我要给你们一根。这是我说的话。你们能够运用棒子吗？你们不能运用吗？如果能够运用，那么德山将是你们的先锋，而临济则将是你们的后卫。但如果不能运用，就请归还原主。”
一个和尚对睦州说：“什么是超越诸佛诸祖（智慧）的道理？”这位禅师立刻在众人前伸出他的棒子说：“我说它是一根棒子，你们说它是什么？”提出这问题的和尚没有说一个字。这禅师又把棒子伸出说：“超越诸佛诸祖（智慧）的道理——啊，和尚，那不是你的问题吗？”
那些不重视睦州所说这些话的人，也许把它们看作完全没有意义的。就那超越我们知识界限的最高智慧而言，棍子是否称为棒子似乎没有多大关系。但另一位伟大禅师云门所说的话也许比较容易了解。有一次，他也在众人前扬着他的棒子说：“我们在经中得知迷误的人把这个当成实物，二乘把它变为无，圆觉乘把它看作幻象，而菩萨乘则承认它表面实在但却根本虚空。”这位禅师继续说“但是，和尚们，当你们见一棒子时只说它棒子。你们行也好坐也好，但不要站在那里犹豫不决。”
仍然是那根无关重要的棒子，但却从云门那里得到一些更为奥秘的道理。有一天，他向大家说：“我的棒子已经化成龙，一口吞下了整个宇宙；请问山河大地在哪里？”又有一次，云门引证古代佛学者的话说：“敲空作响；击木无声”，于是云门伸出他的棒子击向空间说“啊呀，好痛！”然后又敲着木板问“有声音吗？”一个和尚回答说“有声。”于是这位禅师便大声说：“啊，你这个凡夫俗子！”
有可能会提出这样的问题：这些话与我们见性有什么关系吗？在那些表面上没有意义的关于棒子的谈话与现实生活的重大问题之间，有任何可能的关系吗？
有两段话可以回答这些问题，一是慈明禅师说的，一是圜悟禅师说的：慈明某次说法时说：“一旦扬起一微尘，整个大地就在那里显现出来。在一头狮子身上显示千千万万狮子，而在千千万万狮子身上也显示一头狮子。实际上它们有成千成万，而你却只认识其一，只有其一。”这时，他举起棒子并继续说：“这是我自己的棒子，那头狮子在什么地方呢？”他把棒子放下来，离开讲坛。
在《碧岩录》中，圜悟禅师在介绍俱胝和尚“一指禅”中，表达了同一观念：
“扬起一微尘，大地就在其中；一朵花开，整个宇宙也随着产生。但是当尘土还没有被扬起而花朵还没有开放时，我们的眼睛应该落在什么地方呢？所以说像斩断一捆线似的，斩断了一根，其余的线都会斩断，又像将线染色一样，一根着色了，其余的线都会着上同一颜色。现在，你离开了所有错综复杂的外缘关系，但不要忘了你内在的宝藏，因为透过这个宝藏，那高尚的和低微的都有所反映，而那进步的落后的也没有什么分别，都是很完美地表现出来。”
禅宗与中国文化
中国古代文化发展有两个高潮时期。第一个高潮在春秋战国时期，持续时间约三百年，第二个高潮在隋唐时期，持续时间约二百年。
春秋战国时期所以出现文化高潮，开展了丰富多彩的百家争鸣的局面，主要原因是奴隶制解体，出现了新的生产关系。还有一个必要条件，即当时诸侯国之间交往频繁。这些交往包括政治的、经济的、文化的、军事的（通过战争）。频繁的交往，促进了文化的发展。古代交通闭塞，受自然地理条件限制较大。当时文化形成四个大的文化区域：邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、荆楚文化。邹鲁文化保持着周公以来的文化传统，维护宗法制度，严格等级秩序，尊重传统贵族的特权，以孔、孟儒家为代表。燕齐文化以山东半岛及渤海沿岸为基地，流行神仙方士、阴阳五行学说，以管仲学派、稷下学派为代表，后来发展为阴阳家。三晋处四战之地，社会环境迫使其注重耕战，提倡法治，打击旧贵族的特权，尚军功，重爵禄。多年的民族战争与国家之间的战争攻伐，锻炼出一批人才，如商鞅、申不害、吴起、韩非等法家是三晋文化思想的代表。荆楚文化在江淮一带有深远的传统，歌颂自然而轻视世俗政治与法制，老庄、屈原思想是荆楚文化的代表。秦汉统一全国，四个地区的文化互相影响，发生了更多的交流，产生了汉代文化。
第二个文化高潮出现在隋唐时期（公元7—8世纪）。隋唐政权结束了近四百年长期南北分裂的局面，建立了强大有效的中央政府，经济繁荣，政治稳定，对内执行各民族平等的政策，对外开放，保持陆地及海上的国际通道的畅通，从而给中外文化交流创造了必要条件。以中华文化为主体，吸收改造了外来文化，丰富了中国传统文化的内容，使中国文化精华部分（哲学）提高到一个新的认识层次。禅宗的形成与发展，体现了中国文化发展的第二次高潮。（哲学作为文化的精华部分，禅宗哲学对后来的理学起了决定性的影响。）
一
佛教传入中国以后，随着中国社会历史的发展变化，也改变着它的说教形式和学说内容，以求适应中国的环境。这种变化，主要表现在两方面，即政治上的适应和理论上的适应。
第一，政治上，佛教主动协助维护中国传统的封建宗法制度，巩固纲常名教体系。如沙门礼敬王者，沙门拜父母，僧人遵守世俗法律的管制等等。这些事实，都说明中国佛教已不同于印度佛教。（唐朝义净在印度留学二十多年，深感中国佛教改变了印度佛教，对此很不满意，表示遗憾和惋惜。）中国历代反对佛教的人士指摘佛教违背了忠孝原则。佛教徒为自己辩护，一再申明，佛教的主张不但没有背离“三纲”的原则，相反，出家修道，倒是大忠大孝，可补世俗教化所不及。
第二，在思想理论上，佛教哲学理论力图与中国当时社会思潮相适应，按照中国哲学发展的道路前进。佛教义学（宗教理论）成为中国哲学的一部分。中国哲学的许多显著的历史特征，在佛教理论中也有所反映。
佛教传入中国在两汉之际，但取得较大发展则是在三国魏晋时期。魏晋时期中国哲学界讨论的中心议题为本末、有无等思辨性很强的玄学。这一时期佛教理论界所讨论的是般若空的概念，出现了“六家七宗”。“六家七宗”是用佛教术语来阐发玄学关心的本末、有无问题。六家七宗的思想体系是玄学化了的佛教哲学。当时哲学理论界与佛教理论界所讨论的，都属于哲学本体论范围。
哲学思辨不断发展，中国哲学界逐步由本体论进入心性论。佛教理论的重心已由般若学的本体论转入涅槃学的心性论，开展佛性问题的探讨。佛性论的实质即心性论，佛性问题即心性问题。南北朝时期的佛教理论界，把更多的注意力集中到佛性论。
南北朝到隋唐，继魏晋玄学之后，中国哲学发展史又上了一个台阶，由本体论进人心性论，佛性论由中国哲学史中一个支流上升为主流，在隋唐时期它已发展为完整的心性论，从而把中国哲学的发展向前推进了一大步。
二
禅宗，不同于佛教的禅法。禅法是佛教的基本训练的一门学问，从小乘“安般守意”到大乘禅法，有它的体系。本文所讲的“禅宗”，特指隋唐时期佛教的一个宗派。禅宗在中国佛教史上独树一帜，具有明显的中国特色。
禅宗的兴盛，是佛教其他宗派衰落后的产物。隋唐盛世，佛教经学（佛教经学与儒教经学、道教经学，三教鼎立）曾协和王化，是维护中央政权，传播封建纲常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全国的绝对权力，地方势力日趋独立，分散割据的形势越来越发展，直到唐王朝灭亡。佛教寺院经济遭到破坏，国家财政支绌，收入减少，推行两税法以后，寺院也要纳租税，出家人不再享有免役逃税的特权。僧众人口大大减少。（北朝时，北魏僧尼二百万，北齐三百万，北周也达二百万。唐武宗灭佛，僧尼还俗为二十六万。唐代户口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院纳税政策的结果。参见《魏书·释老志》及《佛祖统纪》卷三十八）唐中期以后，寺院经济衰落，其他宗派，讲章句之学的都衰落了，只有禅宗得到发展。据记载，禅宗为了自身的发展，制定了自给自足的僧规，不再依靠寺院庄园剥削收入，争取到生存的主动权。禅宗名僧怀海（749—814年）制定《百丈清规》，改制详情已不能完全考见，从北宋杨亿为重修《百丈清规》（《古清规》）作的《序》中还可以略窥禅宗改革寺院制度的一些措施。禅宗僧徒靠劳作过日，“一日不作，一日不食”。它把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。
中国封建宗法社会，是以一家一户为生产单位，它又是一个消费单位。这种自然经济保持最低限度的生活水平，产品只是为了自足，而不是为了交换。与此相适应，自然产生家长制统治。禅宗在唐中期以后，把世俗社会的生产方式和生活方式搬到佛教内部，除了不娶妻生子以外，几乎完全过着小农经济一家一户的生活，寺主是家长，僧众是“子弟”，僧众之间也维持着封建宗法制的叔伯、祖孙的社会关系。因为禅宗的世俗化，比其他宗派更彻底，同时又维持着自食其力的规则，所以可以不受经济来源断绝的威胁，一代一代传下去。禅宗思想中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上中国化。它与在寺院中运用小农经济是相适应的。禅宗在经济体制上与中国封建社会融洽一致，不劳而食的习惯有所改变，减少了被攻击的口实。其他宗派的寺院经济来源是靠别人的劳动，与世俗地主和政府有利益矛盾，其发展和生存受到较多的限制，在生存竞争中，显然禅宗占优势。
三
思想是现实生活的反映。有什么样的生活，就有什么样的思想。这是研究社会历史的根本原则。
有了自给自足的经济地位，过着自给自足的生活，才会产生自给自足的哲学思想体系。禅宗的流派很多，照唐人的记述有大小十几家，细分起来应当不止这么多（主要参见宗密的《禅源诸诠集都序》及南北宗的禅宗记载）。不论他们的教义有多少分歧（有的主张无念，有的主自然，有的主自悟，有的主顿悟，有的主渐悟，等等），但禅宗的共同的信念是“自我解脱”。这种自我解脱，虽有时借外缘的启发，所谓禅机、机锋，但关键的一步全靠自修自悟。自修自悟，如人饮水，冷暖自知，听别人说千万遍不如自己亲身感受的亲切、深刻。这种亲切、深刻的感受成为禅宗追求的精神境界。我国禅宗所宣传的自觉、自足、自悟的精神境界完全是他们自给自足的自然经济的反映。日常生活不靠外力，靠自己，求得精神解脱，摆脱精神枷锁。所谓治病、解缚，要靠自己。禅宗认为经典上的话可供参考，但不能依赖。
小农经济的思想意识，表现在中国佛教思想中的不止禅宗一家。如净土宗也反映了小农经济下的佛教思想，它反映的是小农经济脆弱，要仰仗皇帝的恩赐，借上边的“阳光雨露”的荫庇。因此，他们更多地强调对佛祖信仰的虔诚，不甚强调个人的自觉、自己的解脱。
禅宗的思想体系与净土宗这两大系统，几乎统治了中国佛教界，特别是唐宋以后，这两者又有合流的趋势。但在对中国文化的影响来看，禅宗影响在思想方面为多，而净土宗影响，则在信仰方面为多。从民族文化的特点来看，禅宗更能体现中国佛教的独特面貌和精神，它把哲学发展史上的心性论更向前推进一步。
四
中国哲学的发展，继本体论之后，推进到心性论，开创了中国哲学发展史的新阶段。心性论的提出，是从南北朝开始的。南北朝中后期，心性论酝酿趋于成熟，南北双方对佛性问题都作了大量的研究。这一研究引起朝野上下的关注。它讲的是成佛问题，但问题实质是，生活中人们如何避苦求乐的实际问题。南方摄论学派，北方的地论学派都对大乘有宗的“阿赖耶识”的性质做了深入的研究。“阿赖耶识”是染是净，是染中有净还是净中有染，当时有不同的理解。佛性是否人人皆有，人性是善是恶？如果是善，恶从何来？如果是恶，善何由起？人性善恶问题虽然先秦时已经提出过，但没有深入到心理活动、社会环境的影响（“熏习”）诸领域给以彻底讨论。
由此派生的人性、人心的受容能力和反映能力有无限度，人的认识有无局限性，有局限性又如何打破（或超脱）；人心与人性有什么关系，人心与客观真理有什么关系；人的感情、意志，对人的认识活动有什么关系；如果它们能影响对真理的认识，又如何消除它。
哲学是认识世界改造世界的学问（哲学就是认识论的说法，未必为人普遍接受，但认识论历来是哲学的主要组成部分，则为多数哲学家所接受）。所谓世界，既包括客观世界，也包括主观世界；包括山河大地，也包括人类自身。古代哲学家一开始就注意观察客观世界的构成，推测构成世界的材料成分。中外哲学家都是从关心天地万物构成开始其哲学探索的。这是宇宙论阶段。在这个基础上再前进，不满足探求世界的构成，还要进一步探求其所以构成的理论根据，即玄学家所说的“所以迹”。这是中国哲学史发展的本体论阶段。
人类认识不断深入，转而观察、研究人类自身、主观世界，考察人的认识能力、认识的可能性和局限性，这就由本体论进入人性论的阶段。对于人性论的研究，佛教有它独到的地方。印度佛教有很多关于心理活动、心理摹述的记载，但论证的是如何纯洁心灵，杜绝杂念，完全是为宗教修养的目的。这一套学说传到了中国。中国哲学有着深厚的文化传统，利用佛教的思想资料完成了自己的进程，从而从本体论进人心性论。这是佛教传播者们所未料到的结果。
南北朝时期佛教心性论还带有外来文化的某些生硬痕迹，如“阿赖耶识”即属于引进的概念，与中国哲学传统观念不甚衔接，虽然在理论发展的道路上是衔接的。禅宗在这一条道路上使它中国化，明确提出“明心见性”的新范畴，正式建立了心性之学，已经发表的各种版本的《坛经》以及《南宗定是非论》、《坛语》等禅宗文献以及其他已有的大量禅宗资料，有不少关于“心性”、“本心”、“识心见性”以及“顿悟”和自修自悟的生动论述。心性论的建立，是隋唐佛教在理论上的贡献，而贡献最大的应推禅宗。
心性之学建立之后，得到中国哲学界的普遍认可，禅宗成了中国哲学发展史上的一个关键性的环节。宋明理学可以说是接着禅宗的心性之学继续开拓的新领域，形成儒教。儒教还吸收道教和佛教其他宗派的佛教思想，但主要脉络来自禅宗。
禅宗，不是外来的宗教。禅宗的出现不是从中国思想的主流之外横插进来的一股思潮。它是中唐以后，小农经济社会的产物。它提出的心性论，是中国哲学史上重要环节，是嫡系正宗而不是旁支别派。禅宗对佛教其他宗派自称“教外别传”，它在中国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多，是中国文化的一个重要组成方面，对其他文化领域产生过广泛影响，非本文范围，姑不论。
开悟——生命的觉醒
什么叫做“开”呢？“开悟”也就是我们常说的“明心见性”。佛陀出现于世就是为此一大事因缘，要令一切众生开示悟入佛之知见，即开佛知见，示佛知见，入佛知见。我们学佛也是要为此一大事因缘，即根据佛所开示的佛之知见而悟佛知见，入佛知见。这是我们学佛的根本宗旨和根本出发点。因此，说“明心见性”，说“开悟”，并不是禅宗独有的，而是整个佛教的立足点。整个佛教都围绕开示悟入佛之知见而展开。“开悟”一般地说有两种，一种是“解悟”，一种是“证悟”。所谓“解悟”，就是从理解佛法而获得开悟，主要是理解佛说的经典、祖师的语录，修行的法门、次第和途径，然后根据某一法门去修。理解了某一些法门的修行次第便是一种悟，这叫做“解悟”。这好比我们没有去过北京，没有到过故宫，但是我们看过北京的地图，看过故宫游览手册，我们也就知道了金水桥畔就是天安门，然后是午门、太和殿、中和殿、保和殿，这么一层一层殿宇的路线我们知道了。但是我们仅仅晓得这个次第和路径而已，并没有亲身的感受，没有亲切感。那么什么是“证悟”呢？就是我们不但知道天安门、故宫过了一门又一门是怎么一种情景，而且亲自到那里去了，有一种亲身的感受。这种亲身感受的本身是无法用语言来表述的。这种感受就是禅宗所说的“如人饮水，冷暖自知”。这种亲切感只有自己通过修证才能体验。这就好比是“证悟”。“证悟”是一种亲证的境界，它不是一个知识的问题；“解悟”基本上属于知识的范畴，“证悟”才是一种受用，一种体验。只有“解悟”是不够的，在解悟的基础上修行，以达到“证悟”的境界，这才是学佛参禅的途径和目标。
何引发开悟，古人和今人都各有不同的机缘，不同的方式。用现代的语言来讲，可以这样说，开悟是生命的转换、生命的觉醒，从有限的生命迈进到无限的生命，从迷妄的生命进入到觉悟的生命。什么是修行呢？实际上就是“生命的拼搏”。因为我们每一个都感受到自己生命的有限性，总是想进入那个无限的生命。要进入那个无限的生命，如果没有一种拼搏精神是万万办不到的。我们念《大忏悔文》，八十八佛的名号内的“斗战胜佛”。佛本来是讲慈悲的，讲和平的，为什么要斗、要战呢？因为烦恼的魔，贪、嗔、痴的魔不战是胜不了的，所以佛陀教导要“与诸魔战”，这个魔就是烦恼魔，就是菩提与烦恼的拼搏。没有经过生命的拼搏，要想开悟，要想得到生命的转换——从有限的生命迈向无限的生命，那是根本办不到的。所以，古代修行人，就像我们每天晚课念的《警众偈》那样：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！”我们要时刻想到我们的生命需要拼搏，才能从有限转换成无限，从迷妄转换成觉悟。因此，“开悟”实际上就是在生命拼搏过程中的一次大碰撞。经过一次大碰撞后，我们内心深处就受了一次彻底的心灵“净化”。
“悟”有种种机缘，有人从看经开悟。这种看经开悟不是解悟，而是证悟。现代有名的太虚法师就是看《大般若经》开悟的，圆瑛法师是看《楞严经》开悟的。所以说，看经看到随文入观，看到人我双忘，看到身心双忘的时候，同样能够开悟。也有见到自然界某一种环境而对自己生命的认识有一种很大的启发从而开悟的。像灵云禅师见桃花开悟，洞山祖师见流水开悟。这和佛经讲的缘觉、声闻悟道证果的途径是一致的。“声闻”是闻佛说法的声音而悟到缘生缘灭的道理，因而开悟。孔夫子在川上见流水逝去，也曾有过“逝者如斯夫”的感叹。见桃花开悟，见流水开悟，正是由于目触自然界花开花落、流水无情的发展变化，从而悟出了缘生缘灭这种宇宙、人生的根本法则。当然，也有经过一个透彻的反省在一言半句的启发下而开悟的，像临济祖师三次向黄檗问佛法大意，三次遭到黄檗祖师的痛打。打了以后还没有开悟，但他的生命拼搏没有停止。然后在黄檗的指引下，前去参拜大愚禅师。在大愚禅师一句话的启发下，他忽然悟了道。这就是生命正在拼搏时，由于受到外界的诱发或刺激，从而一下子在心灵深处发出猛烈的碰撞而开悟。像虚云老和尚的开悟，更体现了生命拼搏的精神。他五十六岁在扬州高明寺打禅七天，工夫用到行不知行，坐不知坐，在一次行茶中，他把茶杯伸出去，行茶的人一不小心，将开水溅在他手上了。这时杯子掉在地上，“啪嚓”一声，好像虚空粉碎，大地平沉一样，生命之流当下被截断了，开悟了。
还有很多开悟的机缘，我们现代人想起来真是不可思议。但不管是通过怎样的机缘开悟，都和自己痛切的用功、深刻的反省是分不开的。比如，有一个祖师正在用功的时候，走到街头碰到一个屠夫在那里卖猪肉，旁边有一位老太太在买猪肉。这个老太太挑肥拣瘦，选来选去，选得屠夫发火了，把刀往案板上一拍，说道：“你看哪一块不是精的？！”这位和尚听到当下就开悟了！像这样的开悟机缘，不是凭空就能引发出来的，必须在他本人用功到了那个程度，才有一个瓜熟蒂落的时节。香严祖师在地里除草时，随手将一块瓦砾扔出去，碰到竹子上，响了一下，就在这一刹那间他开悟了。他是沩山灵祜禅师弟子，即刻回到寺院，沐浴焚香，遥礼沩山，并说颂曰：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古道，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”古人由种种机缘引起了自己内心深处的碰撞，从而得到生命的觉醒。然而不管是什么样的因缘，都离不开我们主观的努力。没有主观的努力，再好的客观环境，再好的修行条件，要开悟都是不可能的。既然开悟了，是不是一悟以后就万事大吉呢？不是的，而是悟了以后才是真正修行的开始。为什么这样说呢？因为“悟”只是教下所说“见道”。见道后才是修道。六祖在《坛经》上讲得很清楚，“理须顿悟，事要渐除”。
“悟”是一刹那的事。这一刹那结束了，我们的生命就得到了一次转换，从有限的生命进入到无限的生命，我们真正的修行也才正式开始。这就叫“顿悟渐修”。渐修说明修行的道路是漫长的。这是因为我们有始以来的习气不是一朝一夕就能彻底清扫干净的。内心的尘垢自己不去扫除，开悟的境界、开悟的成果还有退失的可能。在古代的禅者中有过这样的例子。因为还有退失的可能，所以必须继续修持。那么，开悟的人和没有开悟的人有什么区别呢？古人说“悟了还同未悟人”。开了悟的人和没有开悟的人外表来看没有什么两样的。开悟的人照样吃饭穿衣，拉屎放尿。但两者毕竟还是有区别的，开悟者“不在旧时行履处”。原来的种种习气毛病，开悟以后就逐步淡化、逐步消除了，所谓“随缘消旧业，更不造新殃”。因此说，我们用功的人，不管是参禅也好，念佛也好，持咒也好，最后所追求的目标是开悟，是明心见性，只有开悟了，明心见性了，才谈得上了生死。没有过这一关，没有这个过程而说要了生死，那种可能性是很小的。因为我们在现实生活、现实世界中都不能自己做主，都不能把习气毛病除祛，我们在临终的时候八苦交煎，你能保证你做得了主吗？所以我们一定要在我们身强力壮、无病未老的时候抓紧修行，要把自己末后一着的这件大事提前办好，不要等到腊月三十日到来手忙脚乱！
开悟有解悟与证悟的区别。这既是教下的判摄，也是禅宗公认的入道途径。禅宗初祖菩提达摩大师有一篇重要的文章，叫作《略辨大乘入道四行》。文章的中心思想讲的就是悟入佛法的两种途径，即“理入”和“行入”。理入可理解为解悟，行入可理解为证悟。
理入就是“藉教悟宗：深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。”
行入就是指通过实践来验证自己的悟境，加深悟境的层次。行入包括四个方面：一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。这四行，既可作为悟后起修的实践方便，也可作为一般求悟佛法者的入门路径。所以说，达摩大师开示的这四行非常重要，为我们定出了修行的范围和标准。
第一，报冤行。冤是冤家债主的冤，不是怨恨的怨。我们在生活中、修行中会遇到种种障缘，种种阻挠，时时刻刻都有不如意的事情发生。遇到这些事情以后怎么办呢？是跟对方弄个水落石出、鱼死网破，还是包容忍让、以德报怨呢？达摩大师说：我们“修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔，无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非人非天所能见与，甘心忍受，都无怨诉”。并引《经》文说：“逢苦不忧。”一个修行者、求道者能够这样对待日常生活中和修行中遇到的种种不如意的事情，使“此心生时，一与理相应”，就能够“体冤进道”。其实这是一种大环境，用佛教的话来说就是“共业所感”，在这个大环境里，在“恶业果熟”时，你想躲也躲不脱。在这种情况下，我们就应采取“逢苦不忧”、“体冤进道”的态度，对那些从语言上、行为上加害于我的人，都要发起同情心、怜悯心，加强自我克制、自我修养，“以德报怨”，化解烦恼和敌意。这样就能减少许多烦恼，成就自己的忍辱波罗蜜。
第二，随缘行。修行不能违背因缘条件。违背了因缘条件，修行会遇到种种障碍。所谓因缘，就是一种客观的规律性，它是不随人们的意志为转移的。达摩大师说：“众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有；得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。”“报冤行”重点讲“逢苦不忧”，“随缘行”重点讲“喜风不动”；一苦一乐，皆从缘生。对于学佛修行的人来说，苦是一种障道因缘，顺染污的喜也是障道因缘。如果我们能掌握缘起性空的道理，凡事随遇而安，知足常乐，就能将忧喜置之度外，洒脱自在地生活。修“随缘行”要落实在我们日常生活中，落实在待人处事中，落实在遇缘应物中。我们在家的教友有机会来这里参加禅七，这也是一种缘，没有缘是来不了。在禅七期间，大家每天打坐，精进用功，都很有收获。但是，禅七结束了，各位回到自己的家里，又是另外一种缘，另外一种条件。缘改变了，我们如果还要成天打坐，既不上班，也不做家务活，那行不行呢？应该肯定地说，那是不行的，因为你还不具备那种条件，还没有那份缘法。就是我们出家人，除了定期的专修，一般地说，要想成天专门打坐也是很难办到的。比如我自己，我很想有时间在禅定方面多体验，放下万缘，专修一、二年，但时节因缘使我无法摆脱许多事务性的工作，总是一件事接一件事，多数时间是几件事重叠在一起，推不掉，也摆不脱，只有耐心去做。在这种情况下只有在“动”中磨炼，在“动”中来修持，做到像《证道歌》所说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”在“动”中修特别要注意时时觉照、事事觉照，注意管住自己的意念，保持心态的安详。有了觉照，“动”中能“静”，“语”中能“默”，那就行亦是禅，坐亦是禅，时时安然，处处安然，事事安然了。这种修行难度太大了，必须有定期专修做基础才能逐步达到这种层次。
第三，无所求行。修“无所求行”就是要我们去掉“贪著”之心。达摩大师说：“世人常迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安！了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：‘有求皆苦，无求乃乐。’判知无求，真为道行，故言无所求行也。”修行人不打破“贪”字这一关，要说是真正修行，那真是痴人说梦，不会有任何实际受用。“三界无安，犹如火宅”，这是《法华经》上的话。三界指欲界、色界、无色界。我们居住的地球，仅是三界中极小的一部分。色界和五色界依禅定工夫的浅深来判定的。欲界能发起未到地定，然后进入“初禅”，就属于“色界”了。色界有四禅（初禅至四禅），无色界有四定（空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定），合起来称为四禅四定，或四禅八定（四禅四定称为八定）。四禅为一切禅定的根本，所以又称为根本四禅。四禅八定境界很高，仍在三界之中，仍在生死轮回之中。所以说三界无安，犹如火宅，应在禅定的基础上修无我慧，断烦恼种子，证无漏禅定，才能出离火宅，永断生死。由此看来，修行确非易事，各位不要等闲视之。
第四，称法行。什么是法呢？达摩大师说：“性净之理，目之为法。”这也就是此文开头所说“深信含生同一真性”的“真性”，此真性即是法。这个法，是我们人人本具、个个不无的，“但为客尘妄想所覆”，所以不能显现。修行的目的就是要去除妄想客尘，显真如本性之理。达摩大师说：“此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。”并引《经》云：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。”他说：“智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚不著，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然，为除妄想，修六度行，而无所行，是为称法行。”根据“三空”的道理，广修六度之行，就是称法而行。三空也叫三轮体空。以布施为例，三空即施者、受者和中间物三者都是缘起的，既是缘起的其性即空，故说诸法缘起性空。修布施要达解三空，修其他五度也要达解三空之理，不能著相而求。
根据达摩大师所说的“四行”去修，我们的修行就会有一个尺度，有一个标准。“四行”的要点就是怨亲平等、苦乐随缘、不贪不求、应理而行。能根据这四方面来修行，我们修行的目标很具体，修行的层次会不断提高，修行的效果会更明显，修行的范围会更扩大。与会的人大部分是居士，今后在自己的生活中，自己的工作中，如果以这四种心态来面对一切，我想一定会是昼夜六时恒吉祥的。为什么呢？因为你处处合乎佛法，处处顺乎因缘，处处不住相，无所求。希望大家把这四条很好地记住，并加以实践运用。