第三章　
表达与表现

一 飞天之物

祭祀仪式的起源，或许与神话一样古老。从西安半坡的墓葬，推测那里有埋葬死者的仪式，其他很多地方也有这样的遗迹。我们知道，这些人祭祀人面鱼身的神像，也祭奠死者的灵魂，但两者的关系尚不明确。不过，营建殷安阳期陵墓的时候，祖灵的权威正可以与神话所象征的自然神并驾，甚至可能超过后者。与日本五王的古坟、埃及的金字塔一样，其宏大的规模显示了古代王权的高峰期。

我们知道，在安阳的陵墓有许多断首葬。身首分离的遗体，每十个葬在一个坑，排成数十列。这在甲骨文中即为“伐羌”，或将羌人斩首，或是把羌人作为异族牺牲。这样使用大量异族牺牲，一定是因为在祖祭中也要侍奉异族神祇。在安阳侯家庄1001号大墓的木椁中，残存有与伏羲-女娲图相似的S字状蛇体交缠图。还有，刚才提到的的字形可以看出，彼时已有在庙宇殴打禹的咒诵仪式。祖灵把异族作为牺牲，乃是要服从异族的神。

灵魂住在天上。鸟是它的使者，有时也是灵魂本身。甲骨文中有几片提及鸣鸟的内容，或者表示了某些前兆。武丁时期之所谓“之日夕有鸣鸟”，想来是指《隋书·经籍志》的《鸟鸣书》《鸟情占》等所说的鸟占之类。在诗篇中也有鸟占的表现；古代有鸟形灵的观念，认为异常的鸟鸣是在传达神意。殷武丁在《书》中为高宗， 《商书》有《高宗肜日》一篇， 《史记·殷本纪》亦引。肜日是祖祭的名字，包括在所谓殷朝五祀的祖祭体系中。《高宗肜日》说：

高宗肜日，越有雊雉。祖己（人名）曰：惟先王，格正厥事。乃训于王曰：惟天监下民，典厥义。降年，有永有不永。非天夭（年轻而死）民，民中绝命。民有不若德（恶德），不听罪。天既孚命，正厥德。乃曰：其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。

根据《殷本纪》和《尚书大传》，此是武丁在祭祀成汤的时候，有一只雉鸡飞来落到鼎耳上鸣叫，武丁问祖己时祖己回答的内容。“惟先王”以下原文是“惟先格王正厥事”，但先王的灵魂显现欲纠正其事，这样意思更加通顺，所以进行了修改。这里所说降年的长短，与《周书·无逸》中写到高宗在位五十九年、祖甲三十三年，之后诸王都只顾享乐，在位皆十年以下、不过三四年，所言相同。把天与民相对来讲，正是周代的事情，故而这句话应是后来做了修改；不过先王的灵魂变成雉鸡出现，祖祭时落在乐器鼎耳上鸣叫，倒恰好显示了古时祭祀仪式的气氛。以这样的故事作为背景，便可以理解殷代祭器之青铜器繁缛的器形以及纹样的意义。此《高宗肜日》篇，满可以替代《死者之书》——《死者之书》乃是古埃及祭祀仪式中多达七百种的咒语集。兹引一篇：

飞天之物，飞天之物

人们啊，国王在你们那边起飞

他已不在地上，而在天空

你的神啊，国王的卡（精灵）伴你左右

他像鹭鸶飞驰天空

像老鹰亲吻上天，像蝗虫朝天跳跃①

此咒语用神圣文字写成。其中“飞天之物”用展翅的鸟和站立的鸟来表现。作为鸟形灵落在祭场鼎耳的祖灵，或许赐下的也是这种咒语。

在祭祖之日，鸟形灵落在鼎耳上鸣叫。《高宗肜日》的这个故事，告诉我们殷代青铜器具有的祭祀仪式意义。青铜器不仅是祭器，也是为了召唤并留住祖灵。为此，殷代青铜器概有祖甲、父己这种灵之庙号。不仅王室，构成王朝的所有氏族都会通用此一庙号。这意味着以王室为首，构成王朝的各氏族用同样的祭祀仪式统一结合起来。其结合的表象，便表现为氏族的标记。就其标记而言，则始于表示王族的子和，包括表示墓葬等祭祀仪礼的亚字形系统，以及其他房屋、武器舟车、器具和鸟兽等几十系列，显然组成同一个体系。其中包括数种鸟形物，应该是表示基于灵鸟观念的功能。甲骨文中，还有氏族以鸟、鸣等字命名。氏族全都具有这样的图像标记，或是具备其职能得以参与王朝秩序的一种职能记号。

有人把此鸟形物，解说成鸟图腾。然图像标记体系亦涉及家居和武器，无法将整个体系都解释成图腾。从起源上看，类似以鸟标示官位的郯子国之事（《左传·昭公十七年》），或者《山海经》常见的鸟首人身神，或许便传达了古老的信仰；而从图像体系来说，其所表现的或是各氏族侍奉王室之从属关系的职能标记。氏族通过侍奉的职能参与王朝秩序。这些氏族供奉有各自的神祇，有似于古埃及的多数地方神。从属关系便是构筑于这样的传承之上。

王朝的统治形态，反映着所谓上天的秩序。帝王在四方设置方神，方神以鸟作为使者，把神意传达到其统治的地域。这便是四方风神。同时，王室也在四方设置祭祀官，来进行统治。甲骨文中尚留有西史召、北御史卫等名字。但四方风神的信仰随着殷朝的灭亡而消失，其传承之后被经典化，成为《尧典》中四方分治的故事。这一点在《中国的神话》里，作为《尧典》构成所包含的神话问题之一，已经提出过。

殷周的古铜器上，有众多鸟形图像，被称为凤文，这些文饰一般环绕器具分布。鸟既是神的使者，也是祖灵。凤文作为器具的主要文饰，呈现华美的样式，乃在西周的昭王和穆王时期。当时有神都辟雍，名为京亦即庙宇，在此举行盛大的祭祀仪式。辟雍四周应有大池，池中央筑有高台。祭祀时，周王乘红旗之舟，猎捕大鸟和水池中的鱼献给神祇。同时，还举行射仪和飨宴，也会赏赐给参加仪礼的各氏族弓箭和鱼。虽说甲骨文中就有献鱼于圣所的记载，但它正式成为辟雍的仪礼，是在周的昭、穆时期。京的辟雍，后来从丰西移到了镐京，即现在的西安。所以诗篇中述及镐京辟雍，乃在昭、穆以后，西周晚期的事情。《诗·大雅·文王有声》，便是镐京辟雍祭祀时的乐歌：

文王有声（名） 遹骏有声 遹求厥宁 遹观厥成（功） 文王烝哉 第一章

文王受命 有此武功 既伐于崇（国名） 作邑于丰（地名） 文王烝哉 第二章

丰水东注 维禹之绩（遗迹） 四方攸同 皇王维辟 皇王烝哉 第五章

镐京辟雍 自西自东 自南自北 无思不服 皇王烝哉 第六章

丰水东注，这里有从前禹治水的遗迹。出土人面鱼身彩陶土器的半坡，就在此地稍东的地方。引丰水的水建成辟雍，进行文武祭祀。辟雍应该就是后来之所谓灵台。在《诗·大雅》有“灵台”之诗，后因《孟子·梁惠王上》引用而颇著名：

经始（设计）灵台 经之营之 庶民攻之 不日成之 第一章

经始勿亟 庶民子来 王在灵囿（放养的猎场） 麀鹿（小鹿）攸伏 第二章

麀鹿濯濯（肥美有光泽） 白鸟翯翯（色白貌） 王在灵沼 於牣鱼跃 第三章

灵台是庶民劳役所做。那里有放养的鹿和白鸟，这些鸟兽被视为神灵的表象。最后一章歌云：

於论（列）鼓钟 於乐辟雍 鼍鼓（以爬虫皮做鼓）逢逢（鼓声） 矇瞍（盲人乐史）奏公（祭事） 第五章

可知当时祭祀的情形。此时即把鼍鼓排列，随着鼓声逢逢，瞽史献上祝词。

瞽亦是乐官。《周颂·有瞽》有“有瞽有瞽 在周之庭（庙庭）”，悬鼓鸣磬（三角形石制乐器），与太鼓及箫、管合奏。下半有“喤喤厥声 肃雝和鸣 先祖是听 我客戾止 永观厥成”，在乐音之中，让客亦即客神身临祭场。客神便是异族神，这里指的是被周灭掉的殷之祖神。

这个客神化为鹭鸶这种鸟的形象出现。鸟形灵实际上是鸟形的神。《周颂·振鹭》是一章八句的短颂，而歌咏了客神前往进见的样子：

振鹭于飞 于彼西雝 我客戾止 亦有斯容 在彼无恶 在此无斁 庶几夙夜（早晚之祭祀） 以永终誉

振是鸟群飞的样子。客神出现在辟雍的西边，跳白鹭之舞。它悠扬的舞蹈仿佛超越了国家兴亡，忘记了所有怨恨。但是被征服的异族神，本来是粗暴的神。必须进行镇魂的仪礼。

有客有客 亦白其马 有萋有且 敦琢（丰厚）其旅（贡物）

有客宿宿 有客信信 言授之絷 以絷其马

薄言追之 左右绥之 既有淫威 降福孔夷

这是《周颂·有客》之诗。客神骑白马入场，携带着萋且纯洁的美饰贡物。客神在这里要进行降服的仪礼。镇魂要系住马，追赶之，抚慰之。客神终于缓和了神意，对周王室给予祝福。殷的牺牲尚白，白马亦用于殷之神事。通过这样降服的模拟仪礼，异族神遂与新王朝合作。殷祭祀多用异族牺牲，想必也有这种客神进见的仪礼。

客神进见的仪礼，在春秋时期的鲁，也以不同的形式继承了下来。此处虽无白马客神，然仍是骑马进见的人献上白鹭之舞。或许周庙的仪礼，亦引进到鲁的庙祭。《鲁颂·有駜》诗云：

有駜（健壮的马）有駜 駜彼乘黄（马的毛色） 夙夜在公 在公明明（勤勉） 振振鹭 鹭于下 鼓咽咽（鼓声） 醉言舞 于胥乐兮 第一章

这首诗像《有客》一样，骑马身临祭场的神，侍于夙夜祭祀，随着敲打的鼓声，大醉而献上白鹭的群舞。这里失去了周颂那样古仪的严肃，是主客一起愉快宴乐的场景。

这种类似周颂辟雍仪礼的祭祀形态，或从殷时起就已经实行。祭祀仪式逐渐完善，但基本可视为从殷代继承下来。西周中期昭、穆时期，静氏和遹氏参加了辟雍的仪礼，并随从渔射。静氏和遹氏之器保留至今，上面的铭文有明显的殷代特征，两者均应是殷系的名门氏族。周初时乘赤旗舟浮于辟雍大池，依渔之礼制作麦彝的麦氏，也是殷系的贵族。周颂这些诗篇里所见仪礼的侍奉者，或许都是殷之余民。但在鲁颂中，同样的这些仪礼已经带有很强的宴乐性。祭祀歌谣转化而来的《周南·关雎》，就等于变成了宴乐歌。

祭祀祖灵的圣所，或许位于古来的山川之间。这乃是鸟儿定时飞来嬉戏的水边之地。《大雅·凫鹥》即是在这样的地方迎接并祭祀祖灵，带有古时形式的痕迹：

凫鹥（野鸭与鸥）在泾（水名） 公尸（神灵替代物）来燕来宁 尔酒既清 尔肴既馨 公尸燕饮 福禄来成 第一章

这是五章叠诵的诗歌，每章首句都点出凫鹥，比如“凫鹥在沙”“凫鹥在渚”。这里是迎接“公尸”，亦即祭祀中“神灵的替代物”，但是凫鹥则是鸟形灵，也是表现祖灵来临。泾水是从西北方向注入渭水的河流，其流域的豳，便是周进入镐京以前的据点。在其故地，或还留下古代的祭祀仪式。人们把按季节飞来的鸟，看成按时回来的祖灵。这后来即变成了放在辟雍大池的鸟。

岛宫曲水池，水鸟浮几几；为有恋人意，不忍潜水底。 《万叶》二·一七〇②

岛宫的上池里，养活着的水鸟啊！君王虽不在，也莫要飞散了。 二·一七二③

饲养鸟埘雁，离巢若可飞，真弓冈在此，请即速来归。 二·一八二④

鸟鸣佐太冈，朝日照冈上，此刻鸟鸣声，夜来倍凄怆。 二·一九二⑤

这几首皆来自日并皇子⑥殡葬时，人麻吕⑦的长歌⑧后所附的《舍人等恸伤作歌二十三首》。“天皇（天智天皇）大殡之时”《大后御歌一首》里的长歌（二·一五三），乃向在淡海湖上破浪前进的船呼喊“远桨莫狠打，近桨莫狠扳；莫惊鸟飞去，夫君平日所心欢”⑨。这里的“鸟”被解为“我怀念的丈夫所爱的鸟”；但是解作“夫君”的灵魂本身，对歌的风格才比较合适。

在这些挽歌里出现的鸟，显然与鸟形灵的观念有关，这与祭祀的歌中出现的鸟本是同样的东西。所以祭事时，鸟的叫声被认为体现了神圣感，理解为灵之显现。《万叶集》中屡次出现前往吉野的行幸，可认为与祭事有关，由人麻吕（一·三六）、赤人⑩（六·九二三）、旅人⑪（三·三一五）以及金村⑫（六·九二〇）的长歌，皆为山川的颂歌便可看出。这有似于《藤原宫御井歌》（一·五二），是在急湍的河内求得祭祀用水，有着祭神的目的。因此，其中“河水清清”尤其成为赞歌的中心。究其意旨，赤人的歌之反歌二首提及鸟叫声，亦无法单纯视为自然之讽咏：

三吉野中望，象山树木高，树梢群鸟集，几许鸟声骚。 六·九二四⑬

黑夜夜深矣，河原楸木生，清清河原上，千鸟数来鸣。 六·九二五⑭

歌咏夜里鸟的叫声，或因取水的神事在夜里举行。其长歌则以观念性的歌法，有云“春来花盛开，秋至雾蒙蒙，青山益益多，河水永无穷”⑮，要之仅仅是山川的仪礼性赞歌。将这两首反歌与长歌分开，便无法视为观照静寂自然的歌。这些神事，毋宁说是超越现实感的一种象征性表现。比如， 《诗·大雅·卷阿》亦在歌咏山川的神事：

有卷者阿 飘风（旋风）自南 岂弟（和蔼）君子（宫人们） 来游来歌 以矢其音（歌） 第一章

凤凰于飞 翙翙其羽 亦集爰止 蔼蔼（众多貌）王多吉士（供神事的人） 维君子使 媚于天子 第七章

凤凰于飞 翙翙其羽 亦傅于天 蔼蔼王多吉人 维君子命 媚于庶人 第八章

凤凰鸣矣 于彼高冈 梧桐生矣 于彼朝阳（山之东） 菶菶萋萋（茂盛貌） 雝雝喈喈（交鸣貌） 第九章

君子之车 既庶且多 君子之马 既闲且驰 矢诗不多 维以遂歌 第十章

全诗由十章构成。首章讲宫人们在旋风的山隈为奏歌而集合起来。其出游的目的不知，但据二章“伴奂（舒畅）尔游矣 优游（舒展）尔休矣 岂弟君子 俾尔弥尔性（生命） 似先公酋矣”，可知是称赞生命亦即振魂的仪礼。招魂续魄乃是所有神事的基本观念。以下三章之“俾尔弥尔性 百神尔主矣”、四章之“俾尔弥尔性 纯嘏（大幸运）尔常矣”，皆为祝颂之辞。在山川间嬉游，亦是祭式之一，五章“有孝有德”述及行为的目的，乃为在山河中寻找祖灵。在七章之后的余下三章，歌咏凤凰于梧桐上起舞嬉游的样子。这样的山川嬉游，让人联想到前往吉野和纪国的行幸。凤凰腾飞，尾巴随翙翙的羽音飘扬。在山之向阳处，梧桐生长茂盛。侍奉神事的多吉士和多吉人谦恭勤勉，很多君子也聚集在一起。于是唱起指定的赞歌，“来游来歌 以矢其音”便是此意。赤人的吉野歌（六·九二三）或者亦是这样的赞歌。

本诗歌咏在朝阳的梧桐上飞舞的凤凰，这种吉利的鸟尤为明确了其神事性的意义。“矢诗不多 维以遂歌”一句，指此诗非是作为常礼歌咏的诵咏歌，而是重新增加的诗作。然则这样在山水间寻找神灵，进行振魂仪式，或是从古代流传下的活动。举行宫庙仪礼以前，应该有如此与自然神性直接相关的祭事。