四 神话与经典

若禹的故事是由墨子学派流传下来，则《书·禹贡》的成立，或者也与此学派有关。《节葬下》记尧舜禹的俭葬，论其葬法说：“昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴。衣衾三领（三重），榖木之棺，葛以缄之”，“舜西教乎七戎，道死，葬南己（南巴）之市。衣衾三领，榖木之棺，葛以缄之”。至于禹，则“禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之”。禹葬会稽，当因其为治水到此地会诸侯，虑及有功的关系。这便成了禹域九州说的背景。

关于禹的治水， 《墨子·兼爱中》里的叙述最为详细。此或是《禹贡》讲到治水部分的原型。以下是《兼爱中》中子墨子之言：

古者禹治天下，西为西河、渔窦（渭渎），以泄渠孙皇（水名）之水。北为防原泒（泒，水名），注后之邸（泽名）、嘑池（沱）之窦（川），洒为底柱（山名），凿为龙门（山名），以利燕、代（地名）、胡貉（族名）与西河之民。东方（做）漏之（大）陆，防孟诸之泽，洒为九浍（九州），以楗东土之水，以利冀州（山西、河北）之民。南为江汉淮汝（水名），东流之注五湖之处，以利荆楚干越（南方国名）与南夷之民。

下面述及周文王统治西土，其文与现在的《书》中所谓伪古文《泰誓》很接近；另述及武王的部分，也与同为伪古文的《泰誓》《武成》很接近。这些乃是伪古文的作者取《墨子》之文而作， 《墨子》所传则近乎原型。以此观之，现在的《书·禹贡》当以墨子学派的此类资料而作成。墨家所传禹治水的故事，在《吕氏春秋·爱类》篇中表述为墨家言，在《淮南子·本经训》中亦全部继承下来。

儒家也有禹治水的故事。《孟子·滕文公上》中所传与《墨子》相近。不过，其中加入了益的故事，想来或与《尧典》有关：

当尧之时，天下犹未平。洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖。五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯（水名）而注诸海。决汝、汉，排淮泗而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。

跟《墨子》相比，文势颇为不同，加上了一些辩论家的夸张。

先秦诸子中，把《诗》《书》作为经书引用的，只有儒墨两家。其引用的《书》，与现在的《书》不合者很多，想来作为经典的《书》仍在形成的过程中。故而，禹的故事在儒墨两家中各有传承，此后则作为经书得以完善。《尧典》和《皋陶谟》等含有益的故事的，当基于儒家所传，记载从各地风土到物产贡物的《禹贡》，则或基于墨家所传。两者的不同，除益的故事之外，亦在于对三苗的处理。儒家把三苗的平治作为舜的功劳，墨家则归于禹。舜是殷的始祖，禹是夏的始祖。《墨子·非攻下》里，子墨子讲到禹平定三苗的事情：

昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳（舜）乃命玄宫（帝宫），禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱袛。有神人面鸟身，奉瑾（玉）以侍，搤矢有苗之祥。苗师（军队）大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗。

禹如此征讨的结果，三苗亦服其威，“神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也”。“搤矢有苗”便是在《山海经》和汉代神话图像中常见的“射者”形象。征讨有苗“神民不违”的故事，儒家或在《书·吕刑》篇中有所记述。《吕刑》篇中有伯夷典刑的故事，说的是苗人暴虐，上帝怒而命重黎隔绝天地，由此断绝了神人的联系，并命姜姓祖神伯夷用五刑来处置，这是姜姓国的传说。《墨子》所传禹伐三苗的故事，仍具有丰富的神话色彩，符合相信鬼神和天鬼的墨者传承。《书·禹贡》中只说“三危既定，三苗丕叙（治理）”，则儒家把三苗之事完全归功于舜。由此来看， 《禹贡》还是继承了墨家所传。通过这样的神话传承形式，或许能解释现在《书》里的虞夏书诸篇的成立问题。

中国的神话在视为经典的《书》中大多埋没不彰，这一点我在《中国的神话》中已经提及。神话的成立方式，神话的发展方向，都是显示民族的存在形态或说历史志向的重要问题。在日本和希腊的神话中，其志向极其显著；但是中国神话的特征则不够明确，特别是神话传承的形态问题基本上未被阐明。将神话问题作为文学史的第一章，神话和经典的问题便绝对无可回避。

关于禹的神话，从其成立到固定于《禹贡》等经书的形态的过程，这个问题在此已经大致阐明。禹在最古老的土器文化——彩陶文化的前期纹样中就已出现，为人面鱼身而无足的神祇，被称为鱼妇。“鱼妇”这一神名，或与禹这个名称有发音上的关联。喜欢把神名读成一音的殷人，把鱼妇的读音一音化，读成了禹。另外禹的字形，因在殷人的知识当中已有羌族洪水神共工和后土，以及南人苗族的洪水神伏羲-女娲，他们皆为龙型神，故把二龙组合而成禹字。在西周前期的金文里有鼎，字的字形是在庙中殴打禹形的神。可能在跟水有关的咒仪当中，有殴打龙型神的仪礼。

彩陶土器文化是所谓夏系的文化，禹则是夏系的洪水神。启母石的信仰亦基于此族古老的求子高禖仪礼，都是古老的神话。鲧和禹的交替，好比颛顼作为死而复生的神，这种古老特征不仅见于洪水神，也见于农业神，类似苗族的伏羲-女娲作为农业神变化了七十次的故事。彩陶文化分布广泛，禹的神话早就传播到各地。此后兴起了诸子之学，墨家将其奉为思想的祖神。对以工作者的行会集团为母胎的墨家来说，禹作为水土平定者在特征上颇为亲近。墨家被评价为身体力行乃至“摩顶放踵”，这和禹原本人面鱼身无足的图像，未必毫无关联。

禹的神话，在中国神话的传承当中，几乎是唯一可以追迹始终的故事。伴随这一信仰，也举行各种祝祭和仪礼， 《山海经》里亦多有记述，或是与山岳信仰结合起来。比如在《中山经》里，即提到青要山是天帝的密都，也是禹父（鲧）化身之地，但此山乃由山神武罗掌管。他的相貌为人面豹纹，小腰白齿，叫声如鸣玉，食北流水中的鸟就能生很多孩子。这依然说的是与生子仪礼之间的关联。

从神话时代到战国后期，经历了茫茫三千年的岁月。其间禹的神话产生了各种信仰和祭仪，思想上也和儒墨之学结合起来，作为古圣王的传说物语展开，最终形成了《书·禹贡》。《禹贡》篇乃是此神话的最终完结点。该篇形式上颇似古代经济地理书，在《书》中亦相当特殊：

禹敷土，随山刊木，奠高山大川。

冀州既载，壶口（山名）治梁及岐。既修太原，至于岳阳。覃怀（地名）厎绩（治理），至于衡、漳（水名）。厥土惟白壤（白质土），厥赋（赋税）惟上上错。厥田惟中中，恒、卫（水名）既从，大陆（泽名）既作。岛夷（东北民族）皮服，夹右碣石（山名）入于河。

以下用同样的方式，述及兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍这八州，列举水土的治理以及土质、赋贡、物产之类，继之从岍、岐（山名）到各地的山系，以及弱水、黑水以下河流，特别将九州依其距王畿远近，分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服等五服，最后以“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭（黑色玉器），告厥成功”结尾。本篇在《书》中也是屈指可数的长篇，没有比这更具事务性而不令人感动的文章了。从这篇文字，几乎无法追溯精彩的禹神话之漫长的发展。神话就是这样在经典中埋没，死后变成了化石。这乃是中国神话普遍的命运。关于其他的神话，我已经在《中国的神话》中做过概述。

关于《禹贡》篇，杜克义质疑其是否有资格称为诗性作品。在我们看来，这个问题全然意外；但在欧洲人眼里，也许还有某些方面让他们作如是观。杜克义说：“《禹贡》作品中强烈的旋律性，早就已经被很多人注意到。沙畹（Chavannes）认为，禹传说的部分（这当然根据他自己的假设）可以看作诗。但是，我根据高本汉（Karlgren）重建的音型，从实际发音的观点进行审视。我的结论是， 《禹贡》的旋律乃是整体形成一个统一体，并不能分解成一个个构成要素。也就是说， 《禹贡》不是古文书的记录——至少本来——是和告谕一样演出、朗诵的。虽然并没有流传到后代，但它或许是在周代跟《大武》的舞蹈一起成为最庞大的歌舞，同时也是和禹的名字有关的舞蹈歌曲——《大夏》的朗诵文本的。”（前引书，50页）

演出《禹贡》篇，与传说中的古乐章《大夏》之曲一起朗诵，这种惊人的假想，我们未免觉得奇特。而杜克义好像回答此一疑问，这样说：“整部作品非但不能叫作传说物语，甚至能否叫作记述也颇为可疑。大体说，只能叫作列举、或者记载。这是‘民俗的’（前文学的，民间传承文学的）类型，是所谓目录文学。自荷马叙事诗以来我们知道，目录文学的列举手法，其使命是通过单调而无限的长度，给听者带来伟大感和威压感。因为荷马叙事诗所采用的目录文学性列举方式，对叙事诗而言，乃是体裁上弘扬伟大感之势在必要的条件。而《禹贡》通过无限列举人名、地名、事物的种类，不仅讲述了统治领土的丰饶——借助单调节奏的力量——亦使人感到禹的伟大。从而这部作品势必要被当作诗之创造的开端与起步性产物，且不说整体的散文性，并不包含任何学术特征，也全然没有地理学或历史学的文献价值。这是特殊的、前文学的类型，以独立形式确立了文学中的地位，这也是因为周代中国社会独特的‘早熟性’。”这段颇多跳跃的论述，让我们颇感摸不到头脑。究竟何以产生了这样的作品？“在传承性传说中，一定会有战斗略地、使国家丰饶的禹英雄传说物语。”“周代的战争已经旨在取得纳贡源和税源——所以需要禹作为创立完善规范的纳贡体制的王。”禹传说的变形，“周代的翻案、改作，自然会完全遵从父权制官僚贵族阶级的利益进行，这一点很重要”（前引书，52—53页）。这就是杜克义想道出的真正目的。杜克义认为，禹作为夏王朝的建设者这个传说的发展，乃根据周代的意识形态，改造成了“纳贡制度—征税组织的创始者”。

我已经阐明，从禹的神话到《禹贡》为止漫长的发展中，以地理记述为中心的古代文献，乃是洪水神禹作为水土平定者的发展。我也表明，其建立经历了儒墨两派，最终传到秦汉。毋宁说，其建立是在天下世界观当中，有着预想实现统一王朝的政治意图。从这一点来看，或可说与《礼记·王制》以及《周礼》的官制记述，有同样的志向。这根本算不上旨在周代纳贡和征税的规范。目录性的列举形式，表明其实本来就是祭祀文学；在《庄子》的文章和《楚辞》的歌谣中，还保留了其显著的特征。

经典和文学的问题，不应从这样的观点来讨论。作为经典的《书》，其文学性应该在神话变形为经书的过程中考量，其间还留有为数众多的问题。但在这里，我们只能满足于拜读杜克义的禹贡论。对我来说，关于神话与中国的宗教、思想、文学有着怎样的关联，只想以《中国的神话》一书中详细论述过的禹神话为主题，追溯其展开的过程，对古代神话如何经典化、同时失去其神话性的过程，进行一以贯之的思考。这样的考察，对于《书》中的许多其他神话，亦可以分别尝试。这里提出的禹之经书化过程，表现出其与日本神话的文献化过程之形态何其不同。中国的神话世界，绝对不把自身表现为文学。有时会作为思想展开，但基本上是意在把这样的传承作为政治性、道德性的规范来解释，神话并不处于观想一般人性的立场。《书》是以这样的目的为基础诞生的，所以从一开始就有脱离神话的意图。中国民族无法摒除的政治性，在如此辽远的古典时代即已经出现。希腊哲学家曾把人类规定为政治人；广而言之，中国人才是政治人。文学和政治的结合，乃在于神话的经典化；这一事实既已有明确的阐明，而在诗篇上又表现得尤为鲜明。中国文学的特征，是具有向政治社会发展的姿态；在这个方面，可以说与日本文学的存在形态正相反对。