第六章　亚里士多德及希腊早期的天文学

亚里士多德（公元前384—前332年）是古希腊哲学家、科学家，生于色雷斯的斯塔吉拉。他在十八岁时来到雅典，跟随柏拉图学习，他在学园待了近20年，直到公元前348至前347年柏拉图逝世才离开。此后，他开始游历四方。公元前343年应邀去马其顿王国首都佩拉任太子亚历山大的老师。公元前335年前往雅典，创办里克昂学园，从事讲学与研究，并在居留期间写出了他的绝大部分著作。亚历山大死后，雅典人开始反叛，并攻击亚力山大的朋友，亚里士多德也受到牵连。他被判处“不敬神”的罪名。他不愿像苏格拉底那样束手就擒，得到消息后急忙外逃，第二年死于他乡。

亚里士多德的形而上学

“共相”学说

亚里士多德的形而上学大致可以说是被常识感冲淡了的柏拉图主义。由于很难将柏拉图和常识感糅合在一块儿，因此亚里士多德的理论就显得让人难以理解。他的一些观念有时貌似一个哲学门外汉的普通见解，有时又像是对柏拉图主义的一种新表达。我们不能特别强调他的某一段话，因为他可能又在其他地方对此做了修正。要理解他的“共相”学说和他的“形式与质料”理论，最简单的办法就是首先搞清他的学说中属于常识感的那一部分。

共相论在一定限度内还是非常简单的。在语言方面，其中既有专有名词，又有形容词。专用名词适用于事物或人，它本身带有唯一性，例如：太阳、月亮、法国、拿破仑等这些都是独一无二的，所使用的范围十分有限。另一方面，像“人、猫、狗”之类，则适用于广泛的不同事物。“共相”就是要研究这些字的含义，以及像“白、硬、圆”等形容词的含义。他说：“‘共相’一词是指具有可以述说许多个主体性质的东西，‘个体’一词是指不能这样加以述说的东西。”

一个专用名词所指的东西就是“实体”，而一个形容词或一个名词类词（“人、猫、狗。”）所指的东西就叫“共相”。具体来说，实体是指“这个”，共相是指“这类”，指的是事物的种类而不是指某一个特殊事物。亚里士多德说：“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，都是不可能的。……每个事物的实体都有它特有的东西；但共相则是共同的，因为被称作共相的已是那种属于一个以上的事物的东西。”这一段话的意思是：共相不能独立存在，只能存在于特殊事物之中。

表面上看，亚里士多德的学说是极其平易的，但要把它搞精确却是不易的。假如我说“有足球赛这样一种东西”，人们会认为这个说法是很明白的。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而存在，人们就会认为这句话毫无意义了。同样，人们认为有父母之道这种东西，是因为世界上有很多父母；有“甜美”这样一种东西，因为生活中确实有很多甜美的事物。有红色，因为生活中确实有很多红色的东西。而且它们之间的这种依存关系不是相互的：踢足球的人即使永远没踢过足球，仍然是存在的；甜的东西通常也会变成酸的；我的脸平时很红，而有时也会变得苍白，但依然还是我的脸。因此，我们就自然得到一种结论：一个形容词的存在，依赖于一个专有名词所指的东西，但反过来并不是这样。亚里士多德想表达的就是这种意思。

进一步看，亚里士多德的理论还可作这样的辨析：如果说足球赛没有足球运动员就不能存在，但它却可以没有这个或者那个足球运动员而存在。如果说一个人可以不踢足球而存在，但它却不能不做任何事情而存在。红色没有某个主体就不能存在，但它却可以没有这个或者那个主体而存在。同样，一个主体不具备某种性质就不能存在，但它却可以没有这样或那样性质而存在。

其实，这种区别是以语言学的语法为根据作出的。语言学对所有词都做了分类，有专有名词、形容词和关系词等。因此我们可以说：“约翰是聪慧的，詹姆斯是愚笨的，约翰比詹姆斯要高。”在这句话中，“约翰”和“詹姆斯”是专有名词，“要高”则是一个关系词。自亚里士多德以来，形而上学哲学家们对这些语法区别的解释都是形而上的，他们说，“约翰”和“詹姆斯”是实质，而聪慧和愚笨是共相。此时，他们忽略了关系词。如果我们仔细分析就会发现，形而上方面的一些不同与这类语法上的不同，存在某种联系。但这种分析过程将相当漫长，而且还必须要创造出一种哲学语言，而且这种语言中还不能有与“约翰”和“詹姆斯”，以及“聪慧”和“愚笨”相类似的字词。日常用语中的所有字词都要经过严格分析，并由意义较简单的字词来代替。直到这项任务完成，我们才能确切地讨论个体与共相的问题。

以上就是亚里士多德的“共相”学说，如果我没有讲清楚，那是因为它本身就不清楚。“共相”学说虽然模糊，但的确是理念论上的一个进步，它涉及到了哲学史上一些非常重要的问题。

“形式”与“质料”的区别

亚里士多德形而上学理论的另一个问题，就是“形式”和“质料”的区别。

要理解这两个概念，可以大理石为例来说明这一问题。大理石在这里就是质料，而雕刻家在大理石上塑造的形状就是形式。或者用亚里士多德的例子：如果一个人制造了一个铜球，这个铜球就是质料，球的形状就是形式。对平静的大海来说，水就是质料，平静就是形式。

亚里士多德认为，正是因为有了这种形式，质料才成为一种确定的东西，这种“确定”的东西便是事物的实质。构成“形式”的事物必定有界线。比如：用瓶子装起来的水能够和其余的水划分开，装起来的这一部分水就变成了一件“东西”，反过来看，如果“这一部分”不能和其余的物质划分开，它就不是一件“东西”。一座雕像是一件“东西”，但它的母体大理石从某种意义上来说，依旧是一块石头或一片山石的一部分。由于原子假说对我们根深蒂固的影响，我们不会说出“形式创造了实质”这种话。但是，如果每个原子也是一件“东西”的话，它也要具有某种“形式”才能与其他原子分开。

亚里士多德说，事物的形式就是它的本质和原始实质。共相虽然没有实质，但形式是有实质的。我们在制作铜球时，质料和形式都有了，只要把它们融合在一起就行了；这个人既没有制造铜，也没有制造形式。不是每件事物都有质料，在很多永恒的事物中，只有那些能在空间中移动的才有。事物因获得形式而增加了现实性，没有形式的质料不过只具有潜能而已。

亚里士多德对质料与形式的看法曾遭到一些哲学家的批评，如策勒尔就说：

“亚里士多德对这一问题的论述不够明晰，他也像柏拉图一样，试图将理念实体化。他所说的‘形式’，正如柏拉图提出的‘理念’，本身就含有一种形而上的存在，并约束着一切个体事物……当理念与经验和直觉相隔甚远时，最终会由一种人类思想的逻辑产物，变为一种超感世界的直接表象，而且在此种意义上还会变为理智直觉的一个对象。”

他对这一批评只能作出一种回应。他会强调，两件事物不可能有同一形式。如果一个人制造了两个铜球，那每个球都有其特殊的圆性，而且这一特殊的圆性既是实质的，也是个别的；既表现出了一般“圆性”，又不等同于一般“圆性”。他的这种回答很可能激起更具说服力的反驳，因为在一步步追问下，他只能给出与自己的哲学观点完全相反的答案。

亚里士多德的质料与形式学说，跟潜能与现实的区别存在很大联系。质料被看作形式的一种潜能，某一事物发生变化后会具有更多形式，因此，这种变化又可以称为“演化”。神既是纯形式，又是纯现实，因此它不能有变化。从这一层面来看，这种学说充满了乐观主义，并具有目的论倾向：在这一学说里，整个宇宙及宇宙中的万物都在变得越来越美好。

亚里士多德的“神”

亚里士多德的神学非常有趣，而且和他的形而上学紧密联系在一起，事实上，他把我们称之为“形而上学”的东西也称为“神学”。由事物的形式和质料，他进一步说到“实质”。他说，事物有三种实质，即：第一种是人可以感觉到，又是可以毁灭的；第二种是人可以感觉到，但是不可毁灭的；第三种是人既不可能感觉到，又不可毁灭的。第一种包括植物和动物，第二种包括天体（亚里士多德认为它们除了运动没有其他任何变化），第三种包括人的理性、灵魂和神。

证明神存在的主要论据是“最初因”，亚里士多德认为：必须有某种事物产生运动，而事物本身是不运动的，是永恒的，是实质。他说：欲望的对象和思想的对象以此种方式造成了运动，但它们本身并不动。神是由于被爱而产生了运动，其他事物是其本身的运动在起作用。神是纯粹的思想，因为没有比思想更好的东西了。“生命属于神，因为思想的现实是生命，而神就是那种现实，因此神的自我依存这一现实，就是永恒的生命。”

“现在明白了，有一种永恒不动又独立于人可以感觉的事物之外的实质。……它没有大小，既不包含许多部分，又是不可分割的。……它是无感觉的，不可移动的。其他事物的变化都必然是失去位置的变化。”

基督教中的神明所具有的属性，在神身上是找不到的，因为神只有完美这一属性，将任何其他东西添加给它，都是对它完美性的破坏。人们不能将神定义为“唯一不动的推动者”。不动的推动者这一概念很难理解，要想读懂亚里士多德的意思，还需知道他关于原因的说法。他认为任何事物都有四种原因：质料因、形式因、动力因、目的因。以前面所说的大理石雕塑为例：质料因是大理石，形式因就是要塑造这座像的本质，动力因就是凿子与大理石的接触，目的因就是雕刻家心中的目的。因此，不动的推动者就可以看作是一种目的因，它为事物的变化提供了一种目的，推动事物朝完美的神演化。

在亚里士多德的宗教观念中，“神是幸福的、完美的、永恒的，它没有任何未实现的目的……一切生物都能在某种程度上感受到神的存在，并对神充满敬意，正是这种敬意推动它们向前。神成为一切活动的目的因。所谓变化就是赋予质料某种形式，但当发生变化的是可感觉的事物时，就会始终有一种质料充当下层基础，只有神是没有质料而只含形式的。于是世界不断朝更多形式演进，并愈加接近神。然而，这一过程是永远没有尽头的，因为质料不可能被完全消灭”。

灵魂不朽说

亚里士多德的学说非常复杂，极易被误解，这在他的“灵魂不朽说”中表现得尤为明显。在《论灵魂》一书中，他说灵魂与身体是结合在一起的，并会随着身体的消失而消失，“毋庸置疑，灵魂与身体是不可分割的”。但他随即又补充道：“或者说，灵魂的某些部分的确如此”。他认为，灵魂与身体的关系即形式与质料的关系，灵魂是身体的目的因。

在这部书中，亚里士多德还对“灵魂”与“心灵”进行了区分，认为心灵比灵魂还高，更不受有形的身体的束缚。他说：“心灵是这样的，它是植入灵魂的一种独立的实质，它是不可能被毁灭的。”“我们还没有关于心灵或者思维能力的证据；它似乎是一种很有特点的灵魂，就像永恒的东西不同于可消逝的东西那样；唯有心灵能够独立存在于一切精神之外。可见，除了灵魂外，其他一切都是不能独立存在的。心灵是我们的一部分，它能理解数学和哲学；心灵的对象没有时间性，因此它本身也没有时间性。灵魂是可以推动身体，并能知觉可以感觉的对象的东西；它以自我滋养、自我感觉为特征，它的思维和动力亦是自身具备的。但心灵具有更高的思维功能，它与身体、感觉无关，因此心灵可以不朽。”

总之，凡是赋予了植物或者动物“实质”的，亚里士多德就称之为“灵魂”。但“心灵”却是另外一种不同的东西，与身体没什么联系，它可能是“灵魂”的一部分，但是，只有一小部分生物才具有它。作为思辨过程的心灵，它不能成为运动的原因，因为它永远不会想到一切实际的事物，也永远不会说人们应该避免什么或者应该追求什么。

亚里士多德的伦理学

在亚里士多德的所有著作中，阐述伦理学的论文共有三篇，而其中有两篇被公认为出自其弟子的手笔。第三篇，即《尼各马可伦理学》，大部分内容的可靠性应该是没问题的，但也有人认为其中一部分是从他弟子的著作中收录进去的。

亚里士多德的伦理观基本上代表了他那个时代的主流观念。这些观念中既没有柏拉图伦理学里的神秘宗教成分，也没有《国家篇》里关于财产和家庭的非正统理论。凡是处于已经循规蹈矩水平的中间状态的公民们，对于那些用来规范自己行为的原则，在这部伦理学著作中都能找到系统的阐述。这部书非常投合中年人的胃口，特别是17世纪以来，这完全成了他们压抑青年人热情的工具。但对于一个具有深厚感情的人，它只会令人生厌。

论德行

亚里士多德告诉我们，善就是幸福，是灵魂的一种活动。柏拉图把灵魂分为理性与非理性两部分，亚里士多德对此表示赞同，并且他又把非理性部分分为生长的和嗜欲的。如果灵魂活动就是朝向理性所赞许的善，那嗜欲部分多少也含有理性成分。理性本身是完全静止的，倘不借助嗜欲，它就无法通向任何实践活动。既然灵魂有两部分，与此对应就有两种德行，即理智的与道德的。理智的德行从教学中来，道德的德行来自于良好的习惯。立法者的任务就是通过培育公民善良的习惯，使其向善。有的人之所以正直，是因为他们的行为是正直的，其他德行亦然。亚里士多德认为公民获得善良的习惯是被迫的，他开导大家，一个人在做善事时会得到快乐。这使人联想起哈姆雷特对他母亲说的话：

即使您已经失节，也要努力学做一个贞节妇人的模样。

习惯像魔鬼，
虽然可以让人失去廉耻，
但它也可以是一个天使，
对于努力向善的人，
它将潜移默化，
使他弃恶从善。

他接着提出了一种中庸的德行观，“任何德行都位于两个极端正中，而每个极端都代表一种罪恶。对此，你只要考察一番各种德行就会信服。勇敢在怯懦与鲁莽之间；磊落在放浪与猥琐之间；谦逊在羞涩与无耻之间”。亚里士多德的这种说法并不严谨，因为有些德行并非如此，如真理性。

论正义

亚里士多德关于道德问题的看法与当时贵族制的一些形式有关。在我们看来，凡是人，至少在伦理理论上都有平等的权利，而正义就包含平等。但亚里士多德则认为正义包含“正当的比例”，它只是在某些时候才是平等的。

一个主人或父亲的正义与一个公民的正义不同，因为奴隶或子女是财产，而对自己拥有的财产怎么会不正义呢。对于能否与自己的奴隶成为朋友这个问题，亚里士多德说：“奴隶是活的工具。……作为奴隶，一个人不能和他交朋友。但作为人，则可以和他交朋友。因为人与人之间有一个共有的法律体系，他们可以作为同一个协定中的一方。”

亚里士多德认为，在父子关系中，如果儿子很坏，父亲可以不要儿子，但儿子却不能不要父亲，因为他承受的爱不是他所能报答的，特别是他的生命。在不平等关系上，这是对的。每个人所承受的爱应该与自己的价值成比例，在下者对于在上者的爱应该远远大于在上者对于在下者的爱；妻子、孩子、臣民对丈夫、父母、君主的爱，应该远远大于丈夫、父母、君主对他们的爱。在一个幸福的婚姻里，“男人依照他的价值，并就男人应该承担的责任来治家，而女人则专做她们应该做的事情”。男人不必去管女人分内的事情，而女人更不应该管男人分内的事。

亚里士多德心目中最好的人，不是基督教所宣传的圣人。他应该是不过分低估自己的能力，怀有一定骄傲感的人。他对骄傲或者说“恢宏大度”的品质给予很高的评价：

“恢宏大度的人既然是最好的人，就一定是善良的。他们的一切德行都是伟大的，他们不会逃避困难、作壁上观，也不会伤害别人……因此，恢宏大度是一切德行的冠冕。有了它，一切德行才更加伟大。但要真正做到恢宏大度是极其困难的，它需要品格的高贵和善良。具有恢宏大度德行的人，所关注的主要是荣誉，尤其是伟大、善良的人赋予他的荣誉。对一般人给予或出于某种猥琐目的获得的荣誉，他完全嗤之以鼻，因为这类荣誉根本配不上他。……有时，荣誉在他眼中也不值一提，更别提其他事物了。恢宏大度的人几乎藐视一切。”

“他们不会做无谓的牺牲，但在真正的危急时刻，他们会迎面而上，不惜付出自己的生命。他们乐于施人恩惠，但耻于受人之恩，因为前者是一个伟人的德行，后者却是低劣之人的表现。滴水之恩，他们总是报以涌泉。恢宏大度的人不要求或者几乎不要求任何东西，并且随时准备帮助别人。在身居高位的人面前，他们不失尊严；在中产阶级面前，他们不居功自傲。而且他们还爱憎分明，认为掩饰自己的感情是一种懦夫行为。……对一切事物的鄙视，使他们总是畅所欲言，吐露真情，但并不会对别人指手画脚。他们宁可要美好而无世俗价值的东西，也不要既实用又高昂的东西。他们总是缓步徐行、语调沉稳、谈吐优雅……”

然而，一个社会中不可能有太多这种人。如果仔细观察就会发现，他所认为具有“恢宏大度”德行的人其实大都是享有特殊地位的人。这就引出一个带有政治性的问题：一个社会由于它的基本结构的制约，它只能把最好的东西限于少数人，多数人只能得到次等的东西。对这样一个社会，我们能说它在道德上是令人满意的吗？柏拉图、亚里士多德、尼采对此的回答是肯定的，斯多葛派、基督教徒、民主主义者的回答则是否定的。基督教认为，道德的优点仅仅涉及行为。一个人能成为诗人、作曲家、画家，这是优点，但却不是道德上的优点。而在民主主义者看来，最重要的东西是权力和财产，一个社会如果在这点上是不正义的，那是他们所不能接受的。

友谊与快乐

《伦理学》一书中有很大一部分是论友谊的。亚里士多德认为，只有在善人之间才有完美的友谊，而且一个人不可能有太多朋友。人们不应该和一个比自己地位高的人做朋友，除非他有更完美的品德，值得我们尊敬。我们已经看到，社会中存在不平等的关系，比如夫妻关系、父子关系，在上者得到了更多的爱。人们也不能和神做朋友，因为神不爱我们。人能否和自己做朋友呢？亚里士多德断言：只有善人才可以和自己做朋友。他说，罪恶的人时时刻刻都恨着自己，善人不但应该爱自己，而且要高贵地爱自己。一个人遭受不幸时，朋友的慰藉是一种安慰，但我们在寻求他们的同情时不应该令他们烦恼。人不仅在痛苦中需要朋友，在快乐时也应该把自己的幸福让朋友们分享。“没有人愿意在他独自一人的条件下而选择全世界。人是政治的动物，是天性要和他人生活在一起的一种动物。”

亚里士多德在论快乐时是通情达理的，而柏拉图则是以苦行僧的眼光来看待快乐的。亚里士多德认为世人有三种关于快乐的观点：①认为快乐从来都是不好的；②有些快乐是好的，但多数快乐是不好的；③快乐是好的，但不是最好的。亚里士多德对第一种观点反驳的根据是：痛苦肯定是不好的，那么快乐就必然是好的。他还举出一个例子，“人在受到鞭打时也能感到幸福，简直就是自欺欺人。”亚里士多德抛弃了那种认为快乐就是肉体上的快乐的观点，“一切事物都包含神圣成分，都有机会获得某种高等快乐。善人只有在遭受不幸时才会变得不快乐，而神是永恒不变的，那么它所享有的快乐也是永恒的。”他还认为快乐有好坏之分，要根据它是跟好的还是跟坏的行为联系在一起来判断。有些东西比快乐更为重要，一个人始终活在孩子的世界里可能非常快乐，但他不会永远只满足于这种快乐的。

他认为，人的快乐是和理性联系在一起的。幸福在于有德的活动，完美的幸福在于最好的活动，而最好的活动是静观的。静观使人悠闲，而悠闲是幸福中最本质的东西。亚里士多德认为神的活动是静观的，而在人类中，哲学家的活动是最近于神的，因而是最幸福、最美好的。

“能运用理性，并培养自身理性的人，其心灵状态最为美好，也更接近神。神对人世充满了关怀，人们所喜爱的应该是最为美好的东西，最接近理性的东西，而且也应对那些喜爱或敬仰这种东西的人心怀感恩。毫无疑问，能做到这一切的唯有哲学家。因此，哲学家与神最为亲近，他们比世界上任何人都要幸福。”

应该说，《伦理学》一书是缺乏感情的，这在希腊早期的哲学家中是没有的。亚里士多德对人缺乏热情的关怀，他甚至对友谊也很淡漠。在这部书中，他所表述的东西，对生活舒适但缺乏感情的人才有用。对那些被神和魔鬼迷住了的人，或者是对生活感到绝望的人，这本书不会有作用。

亚里士多德的政治学

一本有趣且很重要的书

亚里士多德的《政治学》是一本既有趣又很重要的书。说它有趣，是因为表现了当时那些所谓“有教养”的古希腊人的偏见；说它重要，是因为它成了直到中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。

亚里士多德在《政治学》中讨论的都是城邦，他没有预见到城邦就要成为历史陈迹了。由于希腊的分裂，大量独立的城邦涌现，这些城邦其实就成了一个个政治实验室。但这些实验并不适用于亚里士多德的政治学理论，他的学说在很多方面更适用于近代世界。

在《政治学》中，亚里士多德谈了很多有趣的“题外话”，他告诉我们，幼利披底斯待在马其顿王阿其老斯的宫廷里时，一个名叫迪卡尼库斯的人曾骂他有口臭。国王为了让他平息怒气，允许他用鞭子抽打迪卡尼库斯。若干年后迪卡尼库斯参与了一次阴谋暗杀活动，成功杀死国王，当时幼利披底斯已经去世。他又告之我们一些“生活常识”：妇女应当在冬天吹北风的时候受孕；一个人要小心谨慎，避免说下流话，因为“可耻的言语引诱人做可耻的事情”。又说除了在神殿里，任何地方都不容许猥亵。法律居然允许在神殿里说秽语！原注亚里士多德还劝导我们：不要早婚，因为早婚会生下柔弱的女孩，妻子会变得淫荡，丈夫则会发育不良。正当的结婚年龄是：男人37岁，女人18岁。

论国家

《政治学》一开篇就指出国家的重要性：国家是最高的集体，以“善”为目的。按照人类社会的发展阶段，家庭最先出现，家庭中存在着两种关系：夫妻关系和主奴关系。众多家庭组合成一个乡，众多乡组合成一个国家。国家虽然在发展阶段上晚于家庭，但在性质上却优先于家庭，优先于个人。人类社会充分发展时就是国家，因此全体应该优先于部分。亚里士多德举例说：一个人身体遭受毁灭后，一只手就不再是一只手了。这句话的意思是：只有当手与一个活着的躯体结合在一起时，手才有它存在的意义。同理，一个人不能单独实现自身的价值，只有当这个人是国家的一部分时，他才能够发挥作用。他说，创立“国家”的人是伟大的恩主，因为人如果没有法律约束就是最坏的动物，而法律得以存在、执行，其基础在于国家。国家的存在并不仅仅是为了进行商品交换和防止犯罪。“国家的目的是善良的生活。……国家就是家庭和乡组合成的一种完美自足的生活，幸福与荣誉的生活”。“政治社会的存在是为了高贵的行为，而不仅仅是为了单纯的共同相处。”

亚里士多德认为，既然国家是由众多家庭组合而成的，那么，讨论政治就应该从家庭开始。他在《政治学》中首先讨论了奴隶制。因为奴隶是家庭的一部分。他说，奴隶制是有利的、正当的，奴隶天生就低于主人。有些人生来就注定是被人统治的，另外一些人生来就是统治别人的。希腊人中不应该有奴隶，奴隶属于那些精神世界低劣的下等种族。驯服的动物被人统治时就很乖巧，这和那些天生的下等人被优胜者统治时的情形差不多。

亚里士多德对战争持肯定态度。他说：对那些天生就应该受人统治，却不肯屈服的人发动战争是正义的，在战争中把被征服者转化为奴隶是正当的。亚里士多德这一观点为古今一切征服者作了辩护，因为没有一个国家会承认自己天生下来就是应当被统治的。

他接着又对贸易进行了讨论，其中很多观点对经院学者产生了深刻影响。他说任何事物都具有正当和不正当两种用途；拿一双鞋来说，用来穿是它的正当用途，而用来交易就是不正当用途。从这一层面来看，那些以卖鞋为生的人就显出几分低贱。亚里士多德指出，要想发财致富，不能靠零售，应该通过一种自然方式，如经营房地产。通过这种方式获得的财富是有限的，而来自贸易活动的财富则是无限的。进行贸易必然要和货币打交道，但赚取货币并不意味着获得财富。通过贸易获取财富不是自然方式，因此必定引起他人的憎恶。“最可恶的就是高利贷，它不是从钱的自然对象中，而是从钱自身获利。钱原本是用于交换的，不是用来依靠利息增值的……在发财致富的所有方式中，最不自然的就是高利贷。”

在这部书中，亚里士多德还对柏拉图的乌托邦进行了批判。他先是作了很多有趣的论述，说乌托邦赋予国家太多统一性，以至于将其分为众多个体。接着，他针对柏拉图关于废除家庭的论证提出反驳，他说，柏拉图认为只需把“儿子”这个头衔加给所有可能构成亲子关系的成年男女，而那些成年男女就获得了像是自己真正儿女所具有的感情，这种假设是可笑的。他的看法相反：凡是大多数人共有的东西，恰恰最不为大家所关心。如果“儿女们”是很多“父母们”共同的儿女，那么他们就会“共同”地被人忽视；做一个实际的表兄弟要比作一个柏拉图式的“儿子”要好得多。亚里士多德进一步分析说：柏拉图的计划将会消灭爱情。既然妇女是公共的，那么由谁来当家呢？看来，那些想把共产主义和废除家庭二者结合起来的人，必然要搞一种人数众多、有着公共厨房、托儿所的公社家庭。这种制度有些像一所僧院，只不过“僧侣”们不需独身罢了。不要嘲笑柏拉图这个计划，比起柏拉图向我们推荐的其他许多计划来，它绝不是不能实现的事情。

柏拉图的共产主义惹恼了亚里士多德。他说，共产主义会引起人们对那些懒惰的人的憎恨，还会激发很多冲突和争端。如果人人都致力于自己的工作，就能避免很多这类问题。他坚持财产私有制，国家要以仁爱来引导人民，从而使得财产在使用上大部分成为公共的。仁爱和慷慨都是“善”的德行，但是只有私有制，才能够实现这种美好的德行。他最后反问道：“如果柏拉图的设想如此完美，为什么其他人都没想到呢？”

论政府

亚里士多德在《政治学》中对政府的好坏下了个定义：当一个政府的目的在为整个集体谋好处时，它就是一个好政府；当它只顾及自身利益时，它就是一个坏政府。有三种政府是好政府，即：君主制、贵族制、立宪政府（或共和制）；有三种政府是坏政府，即：僭主制、寡头制、民主制。他进一步指出：好政府和坏政府是由当政者的道德品质决定的，而不是由宪法的形式决定的。贵族制是有德行的人的统治，寡头制是有钱人的统治。亚里士多德不认为一个人的德行和财产是成比例的。按照中庸之道的主张，他认为适度的财产最能够和一个人的德行结合在一起。人类并不借助于财富才能具备德行，相反，外在的财富要借助于德行。幸福、欢乐和德行，只有在那些心灵和性格上具有高度修养且拥有适当财富的人身上才能找得到，而那些虽然拥有多得无用的财富，内心却缺乏高尚品质的人，他们是没有幸福、欢乐和德行的。因此，最好的人的统治（贵族制）和最富有的人的统治（寡头制）是有区别的（最好的人只有适当的财富）。

亚里士多德强调以执政党的经济地位来区分寡头制与民主制。当富人完全不考虑穷人的利益时就是寡头制，如果权力在穷人手里，但如果一点不顾及富人的利益时就是民主制。

亚里士多德认为君主制比贵族制好，贵族制比共和制好。但是，哪怕是最好的制度，只要腐化，就会变为最坏的制度；因此，僭主制比寡头制更坏，寡头制比民主制更坏。由此出发，他为民主制进行了有限度的辩护：由于事实上大多数政府都是坏的，因此在实际的政府组成中，民主制可能是最好的。

读亚里士多德的《政治学》，有一点我们要记住：古希腊人的民主概念比我们现在要极端得多。亚里士多德认为用抽签来任命官员才是民主的，其他选择方法都是“寡头制”。在极端的民主制里，公民大会的权力在法律之上，并且独立决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出的公民组成，不需要法学家的协助。可以想象，这些公民肯定易于被雄辩者折服，被党派感情所左右。所以当我们在《政治学》中，读到批评民主制的章节时，要联系当时的实际情况进行分析。

亚里士多德在《政治学》中对发生革命的原因进行了长篇论述。在希腊，革命的频繁就像以往在拉丁美洲一样，所以亚里士多德有着丰富的例子可以引证。革命的原因是寡头制和民主制的冲突。亚里士多德说，民主制让人产生一个信念，同等自由的人应该在所有方面都是平等的；而寡头制产生的事实是一些有社会地位的人要求得过多。“因此，只要两党在政府中的地位与他们预想的不相符，他们就会掀起革命。”

如何防止革命呢？亚里士多德认为必须做三件事情：①政府对民众的宣传教育。②尊重法律。③坚持法律和行政上的正义。他所说的正义就是“按比例的平等，使每个人都享受自己的所有”。然而，什么叫作“按比例的正义”？是按一个人财富多少的“比例”还是一个人“德行”的比例？看来，这个“按比例的平等”执行起来也是极困难的。

亚里士多德对贵族制和寡头制的区分，只有在贵族世袭制根深蒂固的国家才有意义。即便如此，一旦社会出现一个强大的非贵族富人阶级，政权就必须向他们倾斜，否则极易引发革命。而只有在以土地为唯一财富来源的地方，世袭贵族们才可能长期握有政权。长远来看，一切社会的不平等都是收入上的不平等。坚持寡头制的人认为收入与德行成比例；先知说他从未见过哪个正直的人会去乞讨；而亚里士多德则说善人的收入就是本该属于他的那部分，不会过多，也不会过少。

在讨论革命原因时，亚里士多德对僭主制进行了有趣的阐述。他说，僭主渴求财富，而君主渴望荣誉；僭主的卫兵来自雇佣兵，而君主的卫兵则来自公民。大多数僭主都善于蛊惑人心，他们总是通过向人民允诺保护其利益，反对贵族特权获取权力。亚里士多德对僭主做了一种“马基雅维利式”的讥讽。他说，一个僭主想要保住权力，必须防止有才能的人浮出水面，甚至不惜采用死刑。他必须禁止公共集会，防止反对者对大众的宣传。他不会允许文艺集合；他要防止人民之间相互了解，必须强迫人民在自己家门口过集体生活。他应该雇佣一些像叙拉古女侦探一样的人充当暗探。他必须暗中制造纷争，并使臣民变得穷困潦倒。他要想方设法使人民从事巨大的工程，就像埃及国王动员无数人建造金字塔那样。他应该赋予女人和奴隶一定权利，使他们也成为监视者。他还应该制造战争，使人民永远有事可做，并且永远需要一个“英明领袖”。

亚里士多德总结道：“一个僭主并无太大罪恶。”他说，要想保留僭主制也可以通过另一种方法，即让僭主保持一定节制，并假装信仰宗教。但他并没有确定哪种方法会更有效。

论国家和个人权利

亚里士多德认为，对外征服不是国家的目的，一个国家应该追求和平幸福，尽管获得幸福有时也需要以战争为手段。至于一个国家究竟该有多大，他说，“大国永远都不可能治理好，因为人民太多秩序就必然遭到破坏。一个国家只要能实现自给自足就可以，过大反而是种负担，也会妨碍宪政的推行，而过小又会使选举和诉讼显得不公正。国家的疆域不可太广，站在一个山顶就能将领土尽收眼底是最好的。一个国家要想继续存在下去，还必须要有能捍卫自己的强大力量，而这样的国家到底该有多大，也许就要取决于工业和战阵技术的先进程度了。在亚里士多德所处的时期，城邦已完全过时，因为它连马其顿都无法抵御。而在今天看来，包括马其顿在内的整个希腊也都过时了。希腊或任何其他小国要想不受制于人，除非强大到能独自抵抗一切外来侵略，而要做到这一点，它至少要像美国和大英帝国加起来那么大，甚至更大。

关于个人权利，亚里士多德认为两种人不应该有公民权。一种是靠工作为生的人。因为“一个公民不应该像一个匠人或者一个商人那样生活，因为这种生活是不光彩的，是与德行相背离的”。另一种是农民，因为他们没有闲暇，也没有财产。他认为，只有那些有闲暇和有财产的人才应该具有公民权。他说，农民都是来自其他种族的奴隶；北方的种族精力旺盛，南方的种族机智聪慧，因此奴隶应该来自南方种族，因为要是他们精力旺盛的话就会造成很多麻烦。而希腊人是唯一一个既精力旺盛又机智聪慧的种族，他们比野蛮人更善于治理国家，只要他们团结一心，就能统治整个世界。

亚里士多德在《政治学》一书中对公民权利的设计与近代人的设计有很大不同，在他看来，国家的目的是培养有文化的君子。这些君子们把贵族精神与技艺爱好结合在一起。这种结合，只存在于伯里克利时代的雅典，存在于那些生活优裕的贵族之中，而不存在于民众中间。

在伯里克利统治末期，这种政治体制开始解体。没有文化的民众攻击伯里克利的同党，而他们则以阴谋、暗杀、非法专制等极不君子的行为来保护富人的权力。

苏格拉底死后，雅典民主制的顽固性受到削弱；不过雅典保住了一直以来的文化中心地位，但政治中心转移到了其他地方。当时的国家权力与其文化是分开的，权力被粗暴的军人掌控，而文化则属于弱势的希腊人或奴隶。

野蛮人入侵后，“君子”换成了北方的野蛮人，而文化人则是南方雅致的教士们。这种情形一直延续到文艺复兴。那时，俗人开始掌握文化。文艺复兴以后，希腊人的“由有文化的君子来执政”的观念开始流行起来，到18世纪达到了顶点。

然而，这种局面很快就结束了。首先是法国大革命对旧制度的冲击。自从伯里克利时代以后，有文化的君子为了保护自己的权力而站在了群众的对立面，在这个过程中，他们不再是君子，同时也丧失了文化。第二个原因是工业文明的兴起带动了科学技术的发展。第三个原因是人民接受了教育，具备了阅读和写字的能力，但统治者并没有让他们具备科学文化知识，这就给新型的煽动者能够进行新型的宣传提供了可能，就像我们今天在独裁国家里所看到的那样。

论教育

《政治学》一书最后讨论的不是政治，而是教育。亚里士多德认为，受教育的对象只应该是那些将会成为公民的孩子。当然也可以教给奴隶们一些实用的技术，如烹饪等，但这并不属于教育。通过教育，国家要培养出适合现行政府体制的公民，因此寡头制和民主制或其他体制下的公民都是有区别的。在这里，亚里士多德所说的公民是享有政权的。孩子们应该被教授对他们自身有用的东西，但要避免庸俗化；如不能教他们任何歪曲身体形象的知识，或能使他们赚钱的技能。他们必须参加体育锻炼，但不用达到职业水准，因为很多为参加奥林匹克运动会而训练的孩子，都在某种程度上损害了自己的健康。他们还应该学习绘画，主要是为了欣赏美，以及学习带有道德教育意义的画作或雕刻。为了在欣赏音乐的同时能加以品评，他们还要学习唱歌和演奏乐器。当然，读书和写字也是他们必须要学习的，虽然这些也属于实用技术。但教育的目的不是实用，而是“德行”。

亚里士多德的逻辑学

亚里士多德在科学的许多领域都有非常大的影响。其中，在逻辑学方面的影响尤为显著。当柏拉图在形而上学方面享有至高无上的地位时，亚里士多德就已经是逻辑学方面的权威了，并且在整个中世纪都保持着这种地位。13世纪以来，基督教哲学家也把他奉为至高无上的权威。文艺复兴以后，这种权威地位大部分丧失了，但在逻辑学上，他仍然是至高无上的。直到今天，天主教哲学教师和其他亚里士多德的信徒仍然在顽固坚持那种过时了的体系，反对近代逻辑学的新发展。非常明显，亚里士多德在今天的影响是与现代思维的发展相背离的。由于有如此多的人赞美他，因而，他的学说，特别是逻辑学，直到今天仍然是学者们的战场。

亚里士多德在逻辑学上最重要的影响是他的三段论学说，即大前提、小前提、结论。以下是三段论的四种形式，其中“Barbara”形式最为著名：

每人都会死（大前提）。

苏格拉底是人（小前提）。

所以，苏格拉底会死（结论）。

或者：

每人都会死。

所有的希腊人都是人。

所以，所有的希腊人都会死。

“Celarnent”形式：

没有一条鱼是有理性的。

所有的鲨鱼都是鱼。

所以，没有一条鲨鱼是有理性的。

“Darii”形式：

每人都有理性。

有些动物是人。

所以，有些动物是有理性的。

“Ferio”形式：

没有一个希腊人是黑色的。

有些人是希腊人。

所以，有些人不是黑色的。

除了上述四种形式外，亚里士多德及其后继者认为，一切演绎推理，如果给以严格叙述，都可以是三段论式的。把所有论证都变为三段论形式，就可以避免一切错误了。

应该承认，亚里士多德创造的这一体系是形式逻辑的开端，从这一点来说，它是值得赞美的。但如果将它作为形式逻辑的结局来看，它的弱点也是明显的：

（1）这一体系存在着形式的缺点。

（2）对三段论评价过高。

（3）对演绎法这一论证形式评价过高。

一、形式的缺点。例如下面的两句话：

苏格拉底是人。

所有的希腊人都是人。

必须把这两者区别开来，而亚里士多德在《逻辑学》中是没有加以区别的。“所有的希腊人都是人”这句话一般理解为：有希腊人存在。如果没有这一含义，那么，亚里士多德的某些三段论形式就要无效。例如：

“所有的希腊人都是人，所有的希腊人都是白色的，所以有些人是白色的。”如果有希腊人存在，那么这个三段论就是有效的。但如果说：

“所有的金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的。”这个结论就是错的，虽然前提可能都是真的。

根据以上例子，我们必须把“所有的希腊人都是人”这句话分为两个部分。一个部分说：“有希腊人存在”，另一个部分说：“如果有任何东西是一个希腊人，那它就是一个人。”这样，“所有的希腊人都是人”就比“苏格拉底是人”在形式上要复杂得多。“苏格拉底是人”以“苏格拉底”为主语，但“所有的希腊人都是人”的主语并不是“所有的希腊人”。因为在“有希腊人存在”和“如果有任何东西是一个希腊人，那它就是一个人”这两句话中，都没有任何与“所有的希腊人”相关的语素。

形而上学和认识论中的很多错误，都起源于这种纯形式的错误。形而上学的错误是由假设“所有的人”是“所有的人都会死”的主语，以及“苏格拉底”是“苏格拉底会死”的主语造成的。这可能会使人认为，“所有的人”与“苏格拉底”在某种意义上指的是属于同一类的一种整体。亚里士多德从而也就得出“种类在某种意义上也就是实质”的结论。

这一错误将亚里士多德引向了另一种错误，他认为一个谓语的谓语能够充当原来主语的谓语。如果有人说“苏格拉底是希腊人，所有的希腊人都是人”，他就会认为“人”是“希腊人”的谓语，而“希腊人”又是“苏格拉底”的谓语，因此很容易地推出“人”是“苏格拉底”的谓语。但“人”实际上并不是“希腊人”的谓语。他就这样消除了名字与谓语之间的区别，这给哲学带来了很多灾难性后果。

二、对三段论形式评价过高。三段论只是演绎推理中的一种。比如，数学完全是演绎的，但就没有采取三段论式。虽然我们也许能将数学论证按照三段论形式书写，但那大有生搬硬套之嫌，而且没有多少说服力。举个算学的例子：假设我买了价值四元六角三分钱的东西，支付了一张五元的钞票，那对方应该找给我多少钱呢？将如此简单的数字写成三段论的形式，显然极为荒谬，而且还会掩盖这一论证的真实性。另外，在逻辑里面也有大量的非三段论推论，例如：“马是一种动物，所以马的头是一种动物的头。”应该说，三段论只是演绎法的一部分，对于其他部分，它并没有当然的优先权。

由于他对三段论在演绎法中的过高评价，很多哲学家在研究数学推理的性质问题时都迷失了方向。

三、对演绎法评价过高。和近代哲学家相比，古希腊人赋予了演绎法更大的重要性。亚里士多德注意到了这个问题，并一再承认归纳法的重要性，但他仍和所有的希腊人一样，给予了演绎法不适当的重要地位。归纳法没有演绎法那样确切可靠，它只为人们提供或然性而非确切性；但从另一方面看，它给予了我们演绎法不能给予的新知识。除了逻辑学和纯粹数学，一切重要的推论几乎都是归纳的而非演绎的。法学和神学是两个例外，因为这两者的最初原则都来自条文（即法典和皇帝的圣书），而这些条文是不允许受怀疑的。

除了《逻辑学》外，亚里士多德的《范畴篇》在哲学史上亦有相当的影响。

在《范畴篇》中，亚里士多德提出了十种范畴，即：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受。他对“范畴”下的定义是：每一个不是复合的用语。他的意思大概是，每个无需借由别的字义进行解释，其本身就具有意义的字，都代表了一种实体或一种数量等。

“实体”的意义有主次之分。它的主要意义是指不叙说主词也不出现于主词的东西，即一个个体的物、人或动物。其次要意思是一个种或一个类，如“人、动物”。这种次要意义似乎有些牵强，而且助长了后世学者对形而上学不恰当的发挥。

“本质”是指一旦变化就必然丧失事物自身同一性的那些性质。以苏格拉底为例，他有时愉快、有时哀伤、有时健康、有时患病。既然这些性质变化了，但他仍然是苏格拉底，那么，这些就不是他的本质。“但苏格拉底是人”这一判断可以认为是他的本质。“本质”问题其实就是一个怎样用字的问题。对于具有个别差异的事物，我们有时会用同一个名字来称呼，我们将其看作一个独立个体的诸多不同表现；但实际上这只是出于口头表达的便利。因此，苏格拉底的“本质”正是由这类性质构成的，没有它们，“苏格拉底”这个名字对我们就丧失了意义。这个问题完全属于语言学的范畴：一个字可以有本质，而一件事物则不行。

事实上，“实体”的概念也是将纯粹的语言学问题转移到了形而上学上。在对世界进行描述时，如果把一些事件描写为“苏格拉底”的故事，把另一些事件描写为“史密斯先生”的故事，我们会发现非常方便。而这会使人自然联想到，“苏格拉底”或“史密斯先生”是指历史长河中某种恒久不变的东西，而且从某种意义上来说，他们甚至比那些事件更“真实”、更“稳固”。

只要认真分析，我们就会发现“实体”这一概念存在很多难以理解之处。亚里士多德认为实体是某些性质的主体，而且与其自身的所有性质都截然不同。可一旦将这些性质剥离，只想象实体自身，摆在我们面前的却是一片虚空。换个角度来说：我们通过什么来区分两种不同的实体呢？不能是它们的性质，因为按照实体的逻辑，性质的不同是以两种实体间存在数量差异为前提的。其实，“实体”只是一种把若干事件聚拢在一起的便捷方式。

亚里士多德的学说是古希腊思想创造期即将结束时才出现的，因而他被人们当作权威而全盘接受了下来。实际上，亚里士多德的学说除了三段论的形式理论外，几乎全是错误的，但两千多年的学术统治地位已经使得亚里士多德很难被推翻了。近代史上，科学、哲学的每一次进步都是在与亚里士多德弟子们的抗争中取得的。

亚里士多德的物理学

本章准备讨论亚里士多德的两部书，一部叫《物理学》，一部叫《论天》，这两部书之间有着密切的联系。历史上，这两部书都产生了极大的影响，并且一直统治着人类科学的发展，直到伽利略时代为止。像人们熟知的“第五种本质”“月球以下”这些名词，都是从这两部书所表达的理论中得来的。

要理解亚里士多德及一般希腊人的物理学观点，就必须了解他们在想象方面的背景。每位哲学家其实都有两套体系，一套是他们向外界宣称的正式体系，另一套是较为简单甚至连他们自己也未曾意识到的体系。即使意识到了，他们可能也认为行不通，因此就将其彻底隐藏起来，并提出某种更加诡辩的观点。这种观点近似于他尚未成型的体系，他认为他已经将其加工得不可辩驳，他希望别人都能接受。他们完全靠接连不断的反驳实现这种诡辩，因此永远不可能得出正面结论，正面结论是他们预先想象好的。

对于物理学，亚里士多德在想象方面的背景与一个近代学者在想象方面的背景是大不相同的。今天，小孩子上学就开始学习力学，对机械的认识，在他的思维习惯里只有汽车和飞机，即使在他下意识里，也决不会想到那些会跑的汽车里会包含“马”这个概念，飞机的机翼是一只具有神奇力量的飞鸟的两翼。

在希腊，除了德谟克利特和阿基米德等少数天才外，没有人能够对运动作出科学的解说。有两种运动是重要的，即动物的运动与天体的运动。在近代科学家看来，动物的身体是一架非常精致的、复杂的物理—化学结构的机械，每一项新的科学发现都会使动物与机械之间的鸿沟缩小。但在希腊人眼中，无生命的运动与动物的运动相结合似乎更为自然。今天，一个孩子仍然在用其能否运动来判断某个东西是活的动物或是其他事物。在亚里士多德看来，这个特点本身就揭示了物理学理论的基础。

现在来说天体。天体与动物的不同就在于其运动的规则性，但这可能仅仅是由于天体本身具有的完美性所致。每一个希腊哲学家从小就被教导，太阳和月亮是神。阿那克萨戈拉被控不敬神，就因为他否定太阳和月亮的神性。当一个哲学家不再把天体本身视为神明时，他自然就会把天体想成是由一位具有希腊人的爱好秩序与几何的简捷性的神明意志在推动着的物体。于是，运动的最后根源便落在了人的“意志”上。在人世间，便是人类与动物的随心所欲的意志；在天上，则是至高无上的设计者永恒不变的意志。这一点虽然并不一定适用于亚里士多德所阐述的所有内容，但却能为我们提供亚里士多德在想象方面的背景。

下面，让我们来看看亚里士多德究竟说过什么。

在亚里士多德的著作里，物理学这个词被人译为“自然”，但它与我们所说的“自然”这个词的意义不同。亚里士多德说，一件事物的“自然”（性质）就是它的目的，“自然”就是为了这个目的而存在的，他赋予了这个词一种目的论的涵义。有些事物是自然存在的，而有些事物则是由于别的原因而存在的。动物、植物和单纯的物体是自然存在的，它们具有自己内在的运动原则。自然是运动或者静止的根源。如果事物具有这一内在原则，它们便“具有自然”（性质）。“按照自然”这句话，就适用于这些事物的本质的属性。自然并不存在于质料之中，而是存在于形式中。一切潜在的事物都没有获得属于自己的自然（性质），只有当得到充分发展后，它们自身的属性才更明显。这一观点大概是在生物学的启发中得出的：橡子是一棵“潜在”的橡树。

亚里士多德还讨论了恩培多克勒的适者生存学说。他对这一学说持反对态度。他认为，事物是以固定的方式发生的，在它完成自己的发展之前，以前的一切过程都是为了实现这一目的。因此，凡是“由于连续不断的运动，从一个内在的原则发源而达到某种完成”的东西都是“自然的”。这一“自然”观在历史上成了科学进步的巨大障碍，并且成了伦理学上许多腐朽思想的根源，至今还在产生有害的影响。

亚里士多德说，运动就是潜存的事物正在实现。这一观点存在很多不足，而且与移动的相对性也不相容。当A相对于B而运动的时候，B也就相对于A而运动；如果说两者中有一个是运动的而另一个是静止的，这就毫无意义。一只狗抓到一块骨头时，人们出于常识可能会认为，狗是运动的而骨头是静止的，而且狗运动的目的是实现他的“自然”（性质）。但这种观点不能应用于没有生命的物质，并且在严格的科学意义上，任何一种运动都只能被看作是相对的。

亚里士多德反对留基伯和德谟克利特所主张的真空。关于时间，他反对有人认为时间是并不存在的观点。持这一观点的人认为，时间是由过去和未来所组成的，但过去已经不复存在而未来又尚未存在，所以时间是不存在的。亚里士多德认为，时间是一种可以计数的运动。他说，除非有一个人在计数，否则任何事物便不可能计数，而时间又包含着计数。他把时间看成是许多的时日或岁月的累积。亚里士多德还说，有些事物并不存在于时间之内，因此它们就是永恒的；他这里所指的也许是数目之类的东西。

运动一直是存在着的，并且将永远存在。没有运动就没有时间，除了柏拉图之外，所有人都同意时间不是被创造的。

《论天》这部著作提出了一种理论：月亮以下的东西都是有生有灭的，而月亮之上的东西都是不生不灭的。大地是球形的，位于宇宙的中心。月亮以下，所有事物都是由土、水、气、火四种元素构成的，另有第五种元素则构成了天体。地上元素的自然运动是直线运动，第五种元素的自然运动则是圆周运动。每一层天都是一个完美的球形，越到上层就越神圣。恒星和行星不是由火构成的，而是由第五种元素构成的；它们的运动是由于它们所附着的那些层天球在运动的缘故。

地上的四种元素并不是永恒的，而是彼此影响而产生出来的。火就其自然运动而言，是绝对的轻；土则是绝对的重，气是相对的轻，而水则是相对的重。这一理论给后世的人们带来了很多困难。按照这一说法，被人认为是毁灭的彗星就必须划归到月亮以下的区域里。然而，17世纪时，人们却发现彗星的轨道是围绕着太阳的，并且很少能像月亮距离得这么近。既然地上物体的自然运动是直线的，那么，人们就认为沿水平方向发射出去的抛射体在一定时间之内是沿着水平方向运动的，然后开始垂直向下降落。伽利略发现，抛射体是沿着抛物线运动的。这样的发现吓坏了亚里士多德派。当哥白尼、开普勒和伽利略提出地球不是宇宙的中心，而是每天自转一次、每年绕太阳旋转一周时，他们就不得不两面宣战，一是圣经，二是亚里士多德。

亚里士多德的物理学与牛顿第一定律是不相符的。牛顿第一定律说，任何物体都要保持匀速直线运动或静止状态，直到外力迫使它改变运动状态为止。因此运动状态的变化就需要有外部的原因。这个观点不是用以说明运动，而是用以说明运动的变化，无论是速度的变化，还是方向的变化。亚里士多德关于天体是“自然的”那种圆运动，其实包含着运动方向的不断变化；按照牛顿的引力定律，就需要向心力。

现在，天体永恒不毁这一观点已被人们抛弃了。虽然太阳和星辰有着悠久的生命，但不是永恒不朽的。它们来自于星云，最后或者爆炸，或者冷却，总之，都要死亡。在我们可以预见的世界里，没有什么东西可以免于变化和毁灭；亚里士多德所鼓吹的与此相反的信仰，虽然为中世纪的基督徒所接受，但本质上是异教徒崇拜日月星辰的产物。

希腊早期的数学与天文学

数学“趣事”与成就

希腊人在艺术、文学、哲学、数学以及天文学方面都取得了极高的成就，而其中又以数学和天文学最为卓越。对他们的艺术、文学和哲学成就，每个人都可以根据自己的好恶进行品评；而他们在几何学上的成就却是毋庸置疑的，数学的证明方法基本上都源于古希腊。

数学研究是在一些实际问题的激发下开始的，关于这方面还流传着很多趣事。最早的一个故事是关于泰勒斯的。传说他在埃及时，那里的国王曾让他计算金字塔的高度。于是他选了一个阳光明媚的日子，等到太阳照耀下他影子的长度与他的身高相等时，他就开始测量金字塔的影子，这个影子的长度就等于金字塔的高度。据说几何学家阿加塔库斯在给伊斯奇鲁斯的戏剧画布景时得到了一个灵感，于是研究起透视定律。将一个立方体增加一倍的问题，据说是希腊一个神殿的祭司提出来的。有一个神谕告诉他们，神要的不是现在这样大的雕像，而是要大一倍的。他们就开始想方设法把原来雕像的尺寸增加一倍，但后来却发现这样做不对，因为雕像扩大了远不止一倍，会浪费很多钱。于是他们派人去向柏拉图及其门徒请教，几何学家们由此开始研究这一问题。

人们对毕达哥拉斯的事迹一直知之甚少，但普罗克鲁斯曾说他是“第一个将几何当作艺术的人”；而且很多实力派学者都认为，以毕达哥拉斯的名字命名的定理（即勾股定理：在一个直角三角形中，弦的平方等于两夹边的平方之和）就是他发现的。

攸多克索（约公元前408—前355年）在无理数被发现后，提出了关于比例的几何理论。在此之前，只存在关于比例的算术理论。根据这种理论，如果a乘以d等于b乘以c，那么a除以b就等于c除以d。有关无理数的几何理论未被提出来之前，这一定义只适用于有理数。攸多克索却提出了一种突破此种限制的新定义，其中还暗含了近代分析方法。后来，欧几里得进一步发展了这一理论。攸多克索还提出了“穷尽法”，这种方法是积分学的先导，后来被阿基米德成功运用。

欧几里得的《几何原本》是有史以来最伟大的著作之一，是希腊最完美理智的象征。虽然其中大多数理论并非他独创，但命题顺序和逻辑结构基本是他设计的。但是本书也存在某些局限性：他在书中只使用了演绎法，而且很多基本假设都没有得到很好的验证。

欧几里得的几何学对实用价值持鄙视态度。据说一个学生在听了一段证明后问：“学几何学有什么好处呢？”欧几里得便叫进一个奴隶吩咐道：“拿三分钱来给这个学生，因为他非要从所学的知识中获得好处。”鄙视实用价值也是有道理的。在希腊时代，没有任何人想到圆锥曲线会有用处，直到17世纪伽利略才发现抛射体的运动轨迹是条抛物线，开普勒也发现行星是沿椭圆轨道运行的。因此，希腊人完全出于爱好所做的理论工作成为解决战术学与天文学问题的锁钥。

天文学成就

希腊人在天文学方面的成就同样引人注目。在希腊之前，巴比伦人和埃及人经过许多世纪的观察，已经为天文学的发展奠定了基础。他们记录下了行星的运行，但是他们并不知道晨星和昏星是同一颗星（即金星）。巴比伦和埃及可能已经发现了食的周期，这使人们能够准确地预言月食发生的时间，但人们还不能预言日食发生的时间；因为日食并不是总是在同一个地点可以看得见的。巴比伦人首先把一个直角分为九十度，把一度分为六十分。巴比伦人喜欢六十这个数目，甚至还发明了一种以六十进位的计数体系。在希腊人以前，人们没有取得多少成就。

现在，让我们来看看希腊人最早的发现及正确的假说。

一、阿那克西曼德关于大地是浮荡的假说。他认为大地是浮荡着的，没有任何东西的支持。而亚里士多德反对这个假说，他认为大地位于中心永远不动，根据是：没有任何理由能够证明大地会朝着一个方向运动而不朝另一个方向运动。亚里士多德举例说，如果这一说法成立，那么，如果一个人站在圆心，即使在圆周的各点上都摆满了食品，他也会饿死，因为他没有理由选择某一部分食品而不选择另一部分食品。这就是所谓“布理当的驴”论证。因为不能在左右两边距离相等的两堆草之间作出选择，“布理当的驴”因而饿死了。

二、毕达哥拉斯关于“大地是球形的”假说。毕达哥拉斯可能是第一个提出大地是球形的人，这一假说不久就被科学证明了。阿那克萨戈拉发现：月亮是由于反光而发光的，并对月食现象提出了正确的解释。虽然他本人仍然认为大地是平的，但毕达哥拉斯学派却从月食时地影的形状得出了“地是球形的”的结论。由此，他们进一步推论地球是一颗行星。他们知道了晨星和昏星是同一颗星，并且认为包括地球在内所有的星都是沿着圆形而运动的，但不是环绕着太阳，而是环绕着“中心的火”而运动。他们已经发现：月亮总是以同一面对着地球，并且认为地球也是以同一面对着这个“中心的火”。他们将“中心的火”称作“宇宙之家”“众神之母”。太阳是由于接受反射中心的火而发光的。除了地球之外，还存在着另一个物体，即“反地球”，这个“反地球”与中心的火距离相等。关于“反地球”的存在，他们提出了两个根据：一是他们观察到，月食有时是当日、月在地平线之上的时候出现的。这一现象的原因是折射，但他们并不知道什么叫折射；但他们认为，出现这种情形，必定是因为地球之外的另一个物体有影子所造成的。二是日、月、五星、地球与“反地球”“中心的火”共同构成了十个天体。为什么提出“十”这个数字呢？因为“十”是毕达哥拉斯学派的一个神秘数字。毫无疑问，前一个根据是科学的，后一个根据则出自于这个学派数学上的神秘主义。

三、亚里士达克提出“哥白尼式”假说。亚里士达克大约生活在公元前310年至前230年，比阿基米德大25岁。他认为，一切行星、包括地球在内，都以圆形环绕着太阳旋转；同时，地球每24小时绕着自己的轴自转一周。然而，现存的亚里士达克的唯一作品《论日与月的大小与距离》仍然持“地球中心说”。学者认为，“哥白尼式”假说，可能是他在写完这部书之后提出的新见解，汤姆斯·希斯爵士也持这种看法。无论怎么说，亚里士达克曾经提出过哥白尼式的观点是毫无疑问的。

亚里士达克的“哥白尼式”假说提出后，除了塞琉古，其他古代天文学家都没有接受。这主要是受希巴古的影响所致。希巴古鼎盛于公元前161至前126年，希斯称他是“古代最伟大的天文学家”。希巴古是第一个对三角学进行系统阐述的人，岁差就是他发现的；他计算过太阴月的长度，误差都在一秒内；他对亚里士达克所计算的日月的大小和距离做了改进；他记录了850个恒星，还对其经纬度做了精确标注。为了找出反对亚里士达克的太阳中心说的论据，他运用并完善了亚婆罗尼提出的周转圆理论。

古代天文学家推算地球、日、月的大小以及日与月的距离时所使用的各种方法在理论上是颇有成效的，但他们却受到了缺乏精确仪器的制约。考虑到这一因素，可以认为，他们的许多成就是令今人惊叹的。伊拉托斯蒂尼推算地球的直径是7 850英里，这只比实际距离少50英里；托勒密推算月亮的平均距离是地球直径的29.5倍，而正确的数字是大约30.2倍，其误差也是很小的。

希腊的天文学不是动力学的，而是几何学的。古代人认为，天体都是在做等速的圆运动，或复合圆运动。他们头脑中尚未产生力的概念。所有天体都固定在天球上，而整个天球一直处于运动中。直至牛顿提出万有引力理论，天文学的几何学性质才受到削弱。但爱因斯坦在他的普遍相对论中又重新提出了一些几何学观点，力的概念几乎被摒弃。

天文学家的问题是：已知天体在天球上的运动，怎样能用假说来介绍第三个坐标，即深度，以便把现象描述得更加简明扼要。哥白尼假说的优点并不在于真实性而在于简捷性。希腊人以科学上的方式追求着能够“简化现象”的假说。如果将他们的前人以及他们的后人——直到哥白尼为止相比较，人们就不能不叹服他们令人惊异的天才。

希腊的另外两个伟大人物，即公元前3世纪的阿基米德和亚婆罗尼，是希腊第一流数学家中的最后代表。阿基米德是叙拉古国王的朋友，也有人认为是他的表兄弟，他在公元前212年罗马人攻占该城时被害；亚婆罗尼从青年时代就生活在亚历山大港。阿基米德不仅是一位数学家，而且还是一位物理学家与流体静力学家；亚婆罗尼主要是以他对于圆锥曲线的研究而闻名的。这两个人逝世后，伟大的时代宣告结束了。在罗马人的统治之下，希腊人丧失了因为政治自由而带来的自信；罗马军队在杀死阿基米德的同时，也就扼杀了整个希腊化世界的创造性的思想。