二、“道学”的理论阐释

“道”必须以“学”的形式表达出来，这不仅是因为客观、无形之“道”需要精神主体去不断探究、体认，才能获得其知识意义上的呈现，也是因为当“道”经过精神主体体认而成为内在化的思想之后，它还需要借助于客观的语言、文字、符号、文献乃至仪式、操作等“学”与“术”的形态进行阐释。因而，儒家之学分化为侧重文字训诂的“经学”、侧重制度仪式的“礼学”和侧重义理体认的“道学”，就是必然的，而三者之间也将是既互相排斥又互相影响的关系，从而保持儒学内部各种学术途径之间的动态平衡。

儒学的创立，是通过对之前礼乐文化的继承和经学文献的整理而完成的。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》），其卓越贡献恰恰在于赋予了礼乐文化和经学文献以生命意义的领悟和转化，因而既不同于或多或少地带有工具性的“制作”，也区别于一种纯粹的“致思”或“沉思”之学。孔子之后，有传“经”之儒，如子夏；有传“道”之儒，如曾子。汉儒整体上以传经为主，亦有注重传道者，如董仲舒、扬雄等人。不过，如徐复观所说，“先汉、两汉断乎没有无思想的经学家”^[20]，传经与传道并非绝然对立，实际上也绝难完全分离。

在儒学内部，北宋道学是通过批评汉唐经学而确立自身的学术形态的。程颐说：“今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”^[21]“能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”^[22]从学术的发展规律来讲，训诂之学（文献学）和文章之学（文学）从儒学中分化、独立出来，不但具有必然性，也是学术的进步。程颐将二者与儒学相区分，并从儒学中剔除出去，实际上意在坚持把儒学理解为一种求“道”之学。接下来的问题是，作为一种求“道”之学的儒学，如何区别于佛学和道家？这仍然须从先圣“遗经”之中寻找。因此，道学家在批评汉唐经学的同时，又建构了道学化（哲学化）的经学。

面对佛老的挑战和儒学的衰微，宋儒在“疑经惑传”的学风鼓动之下，由对五经文献的关注渐趋转向对孔子和孔子后学的“传道”文献的关注，“执残编断简，欲逆求圣人之意于数千百年之上”^[23]，力图重新理解经学的精神意义，进而重建儒家的“性命道德”之学。^[24]在道学家看来，经典是圣贤传道和学者求道、体道的工具。经学之所以重要，在于其中包含着往圣先贤所体认的天道与性命之理。张载说：“观书必总其言而求作者之意。”^[25]“学者观书，每见每知新意则学进矣。”^[26]程颐说：“古之学者皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经。盖不得传授之意云尔。”^[27]他们反复强调经书之“意”，都是在提醒学者以主体生命去自觉并进而承担天地之道。

由于重视“圣人之意”，道学对四书的重视开始超过五经。北宋道学家最终在包含了更多的心性资源的《论语》、《孟子》以及《中庸》、《大学》、《易传》之中，找回了儒学的“大本”所在。程颐说：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。”^[28]把握圣贤气象，进而提升自己的道德生命，是阅读圣贤经典的目的。所谓“圣贤气象”，就是道德生命的表现和实践。正确的读经方法，是能够把经典的意义体现在个人的生命中，展现出相应的道德效果。在阅读过程中，经典必须与主体生命相关联，其意义需要被还原为主体生命的体现，而读者在此体验过程中便能达到在义理与境界的双重提升。这是一个“起承转合”的过程：圣贤的生命体验是“起”，经典的表述或记录是“承”，学者朝向经典所指引的方向提升自身的生命境界是“转”，学者自身的生命体验则是“合”。通过这一过程，个体生命在知性和历史中的有限性最终就会被打破，这便构成经典阅读及阐释的道学工夫实践意义。

宋明理学是在“具体”与“普遍”的双重维度中展开的，因而无论是北宋道学，还是之后的整个宋明理学，都呈现出在不断的争论和辨析中发展演变的状况。“道”与“理”是普遍的，但由不同思想家及其门人弟子所构成的不同学派，通过不断地理论探索和互动，多维度地推进了道学理论的发展，这又是理学发展之具体性的体现。其学术互动，除了对佛老异端的批判，对其他前代和同代儒学家的理论审视，还包括思想目标相对接近但理论旨趣有异的道学家群体内部的理论探讨和交流。这种相互批判与论学的发展过程，隐含着道学家理论建构类型的不同。同时，其理论的叠加，也使道学的阐释视域不断被打开。

在经典解释的基础上，道学的理论阐释主要从天道与心性两个向度展开，其目的则在于解决道德实践的理论基础和途径即本体与工夫问题。吕大临在《横渠先生行状》中评价张载道学的贡献是：“其自得之者，穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也。”^[29]“天人”是儒学自先秦以来最根本的问题，张载“穷神化”所要解决的就是如何“一天人”的问题。其道学的最终基点则落在了“立大本”之上，并以此来应对佛道二教的挑战。吕大临又记录了张载的教学之道：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。”^[30]对心、性、气质的理解，是主体修养工夫的基础，而修养工夫又构成“一天人”的实践前提。

张载由“穷神化”而“合天人”，程颢则由“心是理，理是心”^[31]，直接将“天道”与“天理”、“易体”与“神用”、“形上”与“形下”通同为一，使得天道与心性在本体论的层面更加圆融。程颢与张载论学的《定性书》，以及指点吕大临的《识仁篇》，都显示其道学“一本论”的特点。吕大临在致程颢的《哀词》中，评价其学曰：“先生负特立之才，知大学之要；博文强识，躬行力究；察伦明物，极其所止；涣然心释，洞见道体。”^[32]以心见道，心与道实是一体。张载虽然也强调“大其心”，但具体工夫主要以“知礼成性”为主；程颢则直接以仁、诚、敬的方式，感通物我，认为“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处”^[33]，既无须外求于物，也不必通过治气以养心。

与程颢一样，程颐也把“理”作为最高的哲学范畴，但与其兄不同的是，他并不直接认定向本心内求，也不强调仁心感通，而是更加重视《大学》的“格物致知”。他对“格物致知”做了新的解释：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”^[34]“格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”^[35]这显示出程颐对理之知识向度的重视。围绕《中庸》首章“中和”之说，程颐在与吕大临、苏昞的论学中，进一步讨论了心性与工夫的问题，成为以后道学发展的一个重要话题。

南宋以后，朱熹对北宋道学文献，或作整理，或作注解，或作评判。他编辑《二程遗书》、《上蔡语录》，选编北宋道学相关文献作《论孟精义》、《近思录》、《伊洛渊源录》等，为《太极图说》、《通书》、《西铭》作解义，由此确立了北宋道学的传承谱系。其本人的道学思想也经由对北宋道学特别是二程语录的反复参究，完成了由“中和旧说”向“中和新说”的发展，最终形成“心性情三分”和“理气二分”的理论格局。^[36]经过朱熹广博的文献整理和细致的理论辨析，可以说完成了道学第一次的阶段性总结，奠定了以后理学发展中对北宋道学理解的基本框架。第二次阶段性的总结，当在经过了中晚明阳明心学之后的明清之际。而我们今天的道学和理学研究，则是在“走出理学”时代之后并受西学影响的新形态。