绪论 道学的阐释与再阐释
一、“道”与“道学”的名义
在中国哲学语境中，“道”是一个具有特殊地位的概念。直观地说，“道”是人所行走的道路，进而可以引申为行者的去向和踪迹；当其上升为哲学概念后，便成为生命个体对宇宙万物运行之内在精神或生命力的体认与把握。在此意义上，中国哲学所理解的“道”，不仅可知，而且可志、可行。[1]
先秦诸子代表着中国哲学的发源时期。老、庄论道之多且重要自不必说，孔、孟直接言道之处虽然较少，但《论语》中也谈及“性与天道”（《论语·公冶长》）、“朝闻道”（《论语·里仁》）、“志于道”（《论语·述而》）等主题，《孟子》也说“仁也者，人也；合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）、“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《孟子·离娄上》），到了《易传》、《中庸》、《大学》，则提出“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道”、“冒天下之道”（《周易·系辞上》）、“天之道”、“地之道”、“人之道”（《周易·说卦》）、“率性之谓道”（《礼记·中庸》）、“大学之道”（《礼记·大学》）等命题，这些都成为以后宋明理学建构其天道论与人性论的最重要思想资源。
由此，“道”便成为儒、道两家共同的致思内容，同时也具有了向不同意义向度衍生的可能。在这一总名下，儒、道二家既拥有了互相交涉影响的前提，也形成了彼此攻讦、排斥的场域，乃至汉代史家司马迁便发出“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是耶”[2]的感叹，而到了唐代，以复兴儒学、排击佛老为志的古文运动领袖韩愈在《原道》中更提出“仁与义为定名，道与德为虚位”[3]的主张。虽然韩愈意图以实质内容区分儒、佛、道三教的不同，但对于三家中的任何一家而言，“道”其实都不能说是“虚位”。毋宁说，在同一个“道”的名义之下，包含着儒、佛、道三家对宇宙、人生之根本精神的不同理解，由此诸家分源异流，各自形成自己的思想主张和宗旨。
随着对“道”之多元理解的加剧，必然要求儒家言“道”作出进一步的自我辩护，进而以此反对“异端”，这便是北宋“道学”产生的逻辑动因，也是陈寅恪所讲的中国思想文化史上之“大事因缘”[4]，由此开创了影响近世文化至深至远的六百年宋明理学，使之成为继先秦之后儒学发展的又一个新的高峰。
“道学”一名，北宋张载与二程都已用到。[5]在张载的现存文献中，提及“道学”者仅一次。[6]其弟子吕大临撰写《横渠先生行状》，称张载早在嘉佑初“见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要”[7]。这里的“道学”之称，应当是吕大临的事后追认，或许也受到了程颐的影响。“道学”一名的广泛使用，当始自程颐、朱熹。程颢去世之后，程颐开始频繁使用“道学”一词。在《明道先生墓表》中，程颐称“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”[8]，这尚属“学”、“道”分言；但在《明道先生门人朋友叙述序》中说“既而门人朋友为文，以叙其事迹、述其道学者甚众”[9]，已是“道学”合称。他在总结和评价其兄及其学生的学术成就时，反复言及“道学”一名，意在寄托以“学”体“道”、以“学”传“道”的倡议。[10]其后，朱熹继承并发扬了程颐倡导的这一称谓。在《程氏遗书后序》中称：“夫以二先生倡明道学于孔孟既没、千载不传之后，可谓盛矣。”[11]这显然是对程颐理解的直接继承。在《中庸章句序》中又说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[12]这实际上已将“道学”追溯并等同于孔孟儒学。
“道学”在南宋以后也称“理学”。姜广辉推测，以“理学”替代“道学”，可能与以朱熹为核心的道学人士过事标榜己说因而引起许多学者的不满和反感有关。[13]不过，一个更内在的原因应当在于：北宋道学家的任务主要是重新祭起“孔孟之道”的大旗，一方面排击佛老乃至王安石新学，另一方面寄望于“得君行道”以影响政治，因而以“道”标“学”便是题中应有之义；而建立在北宋道学特别是二程以“理”为核心概念的学术形态基础上的南宋道学，则产生如何更进一步理解“理”的问题，“理”于是成为学术理论的中心，因而以“理”标“学”更能鲜明地反映其学术内容和学术争论。[14]“理学”可以看作是对“道学”的进一步阐释。
“道”总是与“行”相关，与之相比，“理”更突出事物中所内含的必然性和当然性的意义。这一点被二程与朱熹最为突出地呈现出来。程颢曰：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[15]程颐说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[16]朱熹在《大学或问》中反复说：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”“既有是物，则其所以为物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”“使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”[17]“理”本是先秦学术就已产生的旧有概念，但只有经过了《孟子》、《中庸》和《易传》对天命至善之“性”的超越性意义的指认，才能够成为宋明新儒学理论的核心。牟宗三指出，“理学”之“理”，不是名理、物理、事理，而是性理。[18]在道学家看来，由天道生成的万事万物，都有其内在的价值和意义，这即其存在的“必然”性和“当然”性，也即其“理”。否则，无“理”则无“物”。[19]
相比自然物的“理”，道学当然更关怀人伦社会之“理”。重振人伦，无疑是儒学在任何时代最显著的特征，但人伦秩序的根据何在，也是儒学在任何时代必须面对的最根本问题。显然，只有追溯到超越于人为构造之上的客观“天道性命”源头，人伦、礼乐、文化才具有“必然”与“当然”的合理性价值。在道学家看来，汉唐儒学的不振，根源就在于只把理论基础建立在外在的气化感应和礼教约束之上，缺乏对内在人性道德动力的觉悟和肯定。因此，北宋儒学重建，渐趋走向“心性义理”之学或“道德性命”之学就是必然之势：“德”通向“道”，“命”落实于“性”；继而“德”是天地生化流行之意义在人身上的体现和要求，“性”是天之所赋、人之所禀的超越性价值根据。
道学的创立，同时扭转了“道”与“学”二者的意义。“道”是客观的，“学”则是主体的；“道”在本体意义上讲，“学”则在工夫意义上言。客观之宇宙本体与主体之修养工夫，成为道学理论最核心的主题。天地之“道”表现在人物之上便是“性”，本源性的道与性都是纯善无恶的，因而人世生活不但有着内在的秩序，而且体现着人生在世的积极有为意义。由此反观汉唐儒学的性三品论、天人感应论与通经致用论，则在根本上偏离了孔孟圣贤之道。这样，从北宋张载、二程到南宋朱熹，一个跨越汉唐、遥继孔孟、体现心性之学的“道统”观也就提了出来。而道学的意义，就在于体贴“圣人之意”，重建以“天道性命”等形上问题为基础的理论体系，以之作为指导学者为学工夫的凭借，同时达到重振人伦纲常的目的。辟异端、排俗儒、树人伦、谈心性、重修养，构成道学理论最显豁的特征。