二、先秦诸子集体塑造了“君子”形象

我们集中整理了先秦诸子中有关“君子”的论述，一个整体感受是：先秦诸子中充满了对“君子”的刻画和描写，这是先秦哲学家、思想家、文学家乃至普通百姓的一种无意识的集体创作，他们在自己笔下流露的都是对“君子”的渴望，对“君子”的赞美。当然，这是一个渐进的过程：在孔子之前的文献中，君子的形象还是模模糊糊的，是专指统治阶层的，后来则就兼位、德、才三者而言，为处于统治阶层、制定和实施各项政治制度、知书达礼且具备才干的管理层，更注重社会阶层。

《论语》中的“君子”则被注入了更多的道德因素，加之其他先秦诸子的共同努力，“君子”逐步成为道德品质高尚者的专称，兼具社会阶层和道德人格两个方面，而且更侧重于后者。特别是战国以后，社会流动日益加剧，旧有的贵族等级体系开始瓦解，新兴的士阶层崛起，士与大夫并称，“君子”的范围扩大，它所具有的社会阶层的含义进一步减弱。到了战国后期，在《荀子》一书中，“君子”多数是就道德品质而言的，泛指有才德之人，如《修身篇》：“君子贫穷而志广……富贵而体恭。”与社会地位没有必然联系。现在君子的标准则完全看重仁德品格。

1.孔子之前的“君子”形象

从文字的角度可以窥见早期“君子”的含义。

《说文·口部》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。”《说文·又部》：“尹，治也。从又、丿，握事者也。”

许慎分析：“君”从“尹”，“尹”是执事者。因为“尹”从“又”、从“丿”，“又”甲骨文作“”，本象右手形，与象左手形相对。“又”为握，“丿”为事。所以许慎在“伊”字下曰：“尹治天下者。”“尹”“治”同义。

“君”从“尹”还从“口”，口是用来发号施令的。

故从造字的原始意义看，“君”是发号施令的执事者，也就是统治者，是治理的意思。所以，“君临天下”是掌管天下；“国君”是国家的统治者；“君王”是称王天下者。

“子”是对男性的尊称。

“君子”就是对上层统治者、管理者的尊称。大约春秋中期以前，“君子”实际上包括了天子、诸侯（又称君、国君）、卿、大夫和士，在封建宗法制度下是一个相对稳定的群体。

先秦早期文献中，尤其注疏中，更清晰地呈现出子“君子”的阶层地位：

敬诸！昔在我西土，我其齐言，胥告商之百姓无罪，其维一夫。予既殛纣承天命，予亦来休命。尔百姓里居君子，其周即命。（《逸周书·商誓解》）

《逸周书汇校集注》引清唐大沛云：“里居君子，则卿大夫致仕者也。”这个解释是说：居住在乡里的君子，是卿大夫中的辞官退休者。说明早期君子是指当官者。《尚书·酒诰》也有证据：“庶士，有正，越庶伯君子，其尔典听朕教。”这里的“君子”指有职位的官员。处于统治地位是“君子”必备的基本条件，也就是说，社会地位是君子最重要的决定因素。

乡人、士、君子，尊于房户之间，宾主共之也。（《礼记·乡饮酒义》）郑玄注：“乡人，乡大夫也。士，州长、党正也。君子，谓卿、大夫、士也。”

凡侍坐于君子，君子欠伸，问日之早晏，以食具告。（《仪礼·士相见礼》）郑玄注：“君子，谓卿大夫及国中贤者也。”贾公彦疏：“郑云‘君子，谓卿大夫’者，礼之通例。大夫得称君子，亦得称贵人，而士贱，不得也。”

明日，宾服乡服以拜赐。……以告于先生、君子可也。（《仪礼·乡饮酒礼》）郑玄注：“君子，国中有盛德者。”

宾酢主人，主人不崇酒，不拜众宾。……以告于乡先生君子可也。（《仪礼·乡射礼》）郑玄注：“乡先生，乡大夫致仕者也；君子，有大德行不仕者。”贾公彦疏：“云‘乡大夫致仕者也’者，此即《乡饮酒》注云‘先生，谓乡中致仕者’。云‘君子，有大德行不仕’者，大德行，谓六德六行，可贡而不仕者。此即居士锦带，亦曰处士。”

简言之，早期“君子”与卿大夫同列，可以是贵族高官，也可以是辞官退休者，也可以是有大德行而不仕者，其尊贵的社会地位不言而喻。

由于居于统治阶层的“君子”才有受教育的条件和机会，所以，久而久之，“君子”很自然地被赋予了才与德的寄望。

师旷曰：“吾闻王子，古之君子，甚成不骄，自晋始如周，行不知劳。”王子应之曰：“古之君子，其行至慎，委积施关，道路无限，百姓悦之，相将而远，远人来欢，视道如尺。”师旷告善，又称曰：“古之君子，其行可则，由舜而下，其孰有广德？”（《逸周书·太子晋解》）

师旷和王子的对话，成功描写了“古之君子”的形象：“甚成不骄”（很有成就而不骄傲），“行不知劳”（努力工作不知疲劳），“其行至慎”（行为十分谨慎），“百姓悦之”（百姓喜欢他们），“其行可则”（行为可作榜样）。

简言之，在孔子之前，“君子”是兼位、德、才三者而言，君子通常受过良好的教育，即周代的王官之学，以期文武兼备。《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”符合这些条件的，通常是君王、贵族。

天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。

《易经》中这两句名言，可以体现出“君子”的含义正由阶层称谓向道德称谓转变。

在《诗经》中，“君子”的形象变得丰富多彩：

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南·关雎》）

未见君子，忧心忡忡。（《召南·草虫》）

君子于役，如之何勿思！（《王风·君子于役》）

扬之水，白石凿凿。素衣朱襮，从子于沃。既见君子，云何不乐？（《唐风·扬之水》）

《诗经》中的“君子”，是一个内涵丰富、所指众多的美称，泛称德行高尚的人。“君子”可以指称恋爱中理想的男青年，是女子时刻思念的心上人；还是女子对丈夫的称呼。《周南·关雎》等篇中的“君子”就是对德行高尚者的通称。

“君子”也依然是对上层社会统治者、管理者的称呼：

鸤鸠在桑，其子在榛。淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年？（《曹风·鸤鸠》）

君子有酒，嘉宾式燕以乐。（《小雅·南有嘉鱼》）

君子来朝，何锡予之？（《小雅·采菽》）

岂弟君子，民之父母。（《大雅·泂酌》）

“君子”可以是带领国人的“淑人君子”，也可以是彬彬有礼的君王、国君，或者社会地位较高的贵族阶层，如诸侯、卿大夫等。

总体看来，早期的君子社会地位高，有权势。《礼记·檀弓上》载：“子张病，召申祥而语之曰：‘君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎！’”从对死亡的称呼上就可以看出，在社会分工上，“君子”往往是地位高的贵族，“小人”是社会底层的平民。因而不仅君王、官员称“君子”，家中掌权的夫君、恋爱中女子对情郎的称呼，也都可以用“君子”。

2.孔子塑造了人格丰满的“君子”形象

孔子极大地丰富完善了“君子”的内涵，由其社会地位的关注延展并赋予了道德品性的要求。

在孔子心目中，“君子”是一个什么样的形象呢？

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

《论语》开篇就呈现了一个快乐的君子形象：“人不知而不愠，不亦君子乎？”别人不理解我，而我不恼火不发怒，不是很有君子风度吗？这是通常的解释。这里把“喜悦”“快乐”与“君子”并称，“君子”似乎可以作为形容词，表示的是理想的人格品行。其实，对这三个反诘句，笔者还有不同的理解：学习了知识就常常温习，有朋友从远处来访就热情相待，别人不理解我也不发火，这不都是很快乐、很有君子风范的事情吗？笔者以为这样的理解也是符合孔子心目中的君子形象的。类似不平衡的结构关系还有：

子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）

这句话的结构关系就不是“耻其言”与“过其行”的并列，而是耻于“其言而过其行”，也就是君子以言过其行为耻。

也有的表述不甚确切。如：

君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语·颜渊》）

“草上之风，必偃”，谓风吹过，草必倒伏。含义大都明了，但表述不够通顺。准确的表述应当是：“风下之草，必偃。”《孟子·滕文公上》也引用了这个比喻：“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。”用来说明君子对于民众的教化。

孔子对“君子”十分仰慕，将其排在仅次于圣人的地位，他说：圣人我见不到，能够见到君子就满足了。

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）

类似的行文是：“朝闻道，夕死可矣。”表达了对“道”的追求与渴望。先秦诸子有过不少对“道”的描写，《管子·内业》说：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”看来“道”是看不见摸不着而又切实存在的，是能够发挥巨大功用的精神因素，难怪孔子如此热切期盼掌握“道”。

孔子这种情感在不少先秦文献中都有记载，如《礼记·礼运》：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”孔子向往大道畅行的清明盛世，虽没有赶上盛世，但有志于此，为此而不懈努力。对待能够推行大道的“君子”，孔子的情怀自然一样真挚而热烈：

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

孔子将“君子”的品格概括为三点：君子是仁者、智者、勇者，因而不忧虑、不迷惑、不惧怕。孔子认为自己没有做到。这是激励弟子，也是勉励自己。实际上，孔子已经完全具备了君子的品格，故子贡说：您说的就是自己啊！

除了高度的精练概括外，孔子还在许多场合提醒人们注意从细节上完善君子的品格。下面的例子，即是孔子对“君子”人格某个方面的论述。《论语》通常运用以下方式塑造“君子”形象，阐释君子理念：

第一，用“子曰”的方式阐释“君子”内涵。

这是一种直述的方式，直接引用孔子的语句。

子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾》）

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）

君子注重大格局，而不是某些小技能，故曰“君子不器”；君子不与人争胜，如果一定要竞争，也要揖让得礼；君子不能因为追求富贵而不顾及仁义，不能为了摆脱贫贱而违背仁义，君子须臾不离开仁；君子“文质彬彬”，相得益彰；君子可以委以重任，可以临危受命，临大节而不可夺志。这些，都是君子可贵的品质。所以，孔子心目中的“君子”更加注重人格的修养，地位、财富都不在考虑的范围内。

用“子曰”的方式阐释何为君子，是《论语》中最基本也是最常见的刻画手段，占据了大量篇幅。再如：

子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”（《论语·学而》）

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子贞而不谅。”（《论语·卫灵公》）

孔子的论述虽然零散，但是主旨始终是一致的。如对待生活，孔子始终强调安贫乐道：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

第二，用比较的方式塑造君子形象。

凡事有比较才有鉴别，有比较才凸显特色。为了更好地塑造人们心目中的“君子”形象，孔子在塑造“君子”的同时，也塑造了“君子”的对立面——小人。用“小人”反衬“君子”，突出“君子”。

“小人”在孔子的心目中是个什么样子呢？

子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）

孔子教导子夏，你要做君子中的儒者，不要做小人中的儒者。看来当时“小人”还不是太坏的，可以是书生。

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）

君子有事靠自己，小人靠别人，缺乏独立精神。

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）

君子看重德义，小人看重利益。

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

君子心胸坦荡，小人忧愁恐惧，所以有俗语“以小人之心度君子之腹”。

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）

君子与人交往，对人态度都一样，小人则厚此薄彼。

子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《论语·卫灵公》）

君子可委以重任，小人计较小事。

从这些描写中可以看出：小人也可以是读书人，小人遇事依靠别人，看重小恩小惠，计较小事而不开朗，愿意结帮拉伙。

总的看来，先秦早期的“小人”，是“君子”的对立面，主要所指是就其阶层地位和道德品性而言，心胸气度狭窄，缺乏修养，还不是现代意义上的恶人或阴险之徒。

在这里有必要再讨论一下先秦的“小人”。

首先，早期的“小人”，就是地位低贱的平民，《国语·鲁语下》云：“君子劳心，小人劳力，先王之训也。”正是这个社会阶层的含义。

哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼，何其尊也？”孔子曰：“丘也小人，不足以知礼。”君曰：“否！吾子言之也。”孔子曰：“丘闻之：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也；君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。”（《礼记·哀公问》）

所以孔子也自称“丘也小人，不足以知礼”。虽为谦辞，也是在君王面前地位低下的表示。

其次，“小人”是一个相对的概念，是一个在社会群体中相比较而存在的概念。正像孔子在哀公面前可以自称“小人”一样，会随着比较对象的变化而变化。

天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。（《庄子·大宗师》）

在天面前的小人，就是人中的君子；人中的君子，就是天面前的小人。换言之，君子在天面前，就是地位低下的小人。可见地位高者为君子，地位低下者为小人。

最后，“小人”是社会等级中的最下层。君子、小人的等级划分有几种类型：

1.五分法。

孔子曰：“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。”（《荀子·哀公篇》）

庸人—士—君子—贤人—大圣。小人就相当于“庸人”。

2.四分法。

小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。（《庄子·骈拇》）

小人—士—大夫—圣人。

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。（《荀子·性恶篇》）

圣人—士君子—小人—役夫。“小人”还在“役夫”之上。

忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子，以为人道也；

其在百姓，以为鬼事也。（《荀子·礼论篇》）

圣人—士君子—官人—百姓。“小人”相当于“百姓”。

3.三分法。

好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。（《荀子·修身篇》）

我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。（《荀子·儒效篇》）

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。（《荀子·解蔽篇》）

以上三例都是同样的三分法：士—君子—圣人。

多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法而流湎然，虽辩，小人也。（《荀子·大略篇》）

此例三分法：圣人—君子—小人。

其君子上中正而下谄谀，其士民贵武勇而贱得利，其庶人好耕农而恶饮食，于是财用足而饮食薪菜饶。（《管子·五辅》）

此例三分法又有不同：君子—士民—庶人。“庶人”就相当于“小人”。

4.二分法。

故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。（《荀子·富国篇》）

此类“君子”与“小人”相对的例子极多，严格说来只是一种对比，而不能算作分等级。故二分法可以不讨论。

前三种分法中，如果明确称“小人”的，不必讨论。没有“小人”名称的，只能是大体推论，如《荀子》中“士—君子—圣人”的三分法中，就很难推断“士”就是“小人”。但总体看来，“小人”是一个社会阶层，指最底层的穷人，与“君子”身为统治阶层对照，古人常常说“小人喻于利”，也是生活处境造成的。《荀子·性恶篇》的分法很特别，在四分法中，“小人”还在“役夫”之上，由此更可证明“小人”只是一个社会阶层，还不是品质恶劣者的代名词。

而以上分析也可以清晰地说明：早期“君子”也是一个居于高位的社会阶层，是当时的管理阶层，还没有与品行关系直接关联起来。因此对于“君子”的定义，就有不同的理解，不同的侧重，从德行入手，是指品行高尚者；从权势入手，是指地位高贵者。

相高下，视 肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。（《荀子·儒效篇》）

这是一种职业分类法，“君子”与农人、贾人、工人相对，显然相当于“知识分子”。

第三，用问答的形式阐释“君子”。

子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（《论语·为政》）

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）

弟子问如何成为君子，孔子的回答虽然只是君子品格的一个方面，但是具有针对性，而且通过回答弟子的追问，揭示了原因和内涵：“君子不忧不惧”，不是粗鲁莽撞，而是因为内心平和坦然，没有愧疚；君子“修己”，修养自己，心存恭敬，从而使百姓安乐、天下太平，尧舜就不会为治理天下发愁了。

第四，用称赞、评价的方式阐释“君子”。

子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语·公冶长》）

子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《论语·宪问》）

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

“子谓子贱”“子谓子产”就是孔子评价子贱、评价子产。孔子对大禹或者贤弟子的称赞或评价，都从一个或几个侧面描写了君子应当具有的品格。

第五，用“吾（所）闻”的方式阐释“君子”。

这是一种转述的方式。

吾闻之也，君子周急不继富。（《论语·雍也》）

吾闻君子不党。君子亦党乎？（《论语·述而》）

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”（《论语·子张》）

用“吾闻之”或“吾所闻”开头，就是一种说话的由头，是发表议论感慨的一种方式。那时候，还没有树立公认的权威，孔子就以此表达主张。孔子的弟子则可以用“闻诸夫子”来作为凭据。但是有些未必可靠。如《礼记·檀弓上》：“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎？’曰：‘闻之矣：丧欲速贫，死欲速朽。’有子曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也闻诸夫子也。’有子又曰：‘是非君子之言也。’”这时候有些真假难辨：曾子所闻是不是孔子说的？有子口中的“君子”与曾子所说的“夫子”都代指孔子吗？难以确定。

第六，用对话的方式塑造“君子”。

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语·尧曰》）

对话的方式与其他几种最大的不同是有语境，可在具体语境中说明君子应有的态度。

第一则是君子所居，不避简陋，而且既然君子所居，就不是简陋。可见君子看重的是精神层面，是道德修养。

第二则主张君子所言，必先正名；君子所言，必可执行，不能苟且随便。这与俗语“君子一言，驷马难追”指归相同。

第三则细致讨论君子“五美”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”从五个方面诠释了君子的人格。

3.先秦诸子与孔子共同完成了“君子”的人格塑造

先秦是一个伟大的觉醒的时代，产生了许多哲学家和思想家，对于人格的完善，政事的处理，诸子都有各自的主张和看法，可以说正是在共同的探讨下，诸子共同努力才完成了“君子”全方位的人格塑造。比如：

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

孔子对著名的“和同”理论做了精确简明的论述。而这一观点，是先秦诸子的共识。当时的许多学者用不同的方式、不同的角度细致阐述了“和”与“同”的差异与利弊，是当时的一场大讨论，也形成了强烈的共识，得到了高度的认可。据文献记载，晏子大约是最详细讨论“和”与“同”关系的先秦学者：

（景公出游于公阜）无几何，而梁丘据御六马而来，公曰：“是谁也？”晏子曰：“据也。”公曰：“何如？”曰：“大暑而疾驰，甚者马死，薄者马伤，非据孰敢为之？”公曰：“据与我和者夫？”晏子曰：“此所谓同也。所谓和者，君甘则臣酸，君淡则臣咸。今据也，甘君亦甘，所谓同也，安得为和？”公忿然作色，不说。（《晏子春秋·内篇谏上》）

这是一则生动的君臣对话，用生活中常见的饮食味道来揭示“和同”理论，也阐明了应有的君臣关系：“君甘则臣酸，君淡则臣咸。”互补才有丰富可口的味道，才有完备的治国方略，这是“和”。“君甘臣亦甘”，则过于甜腻，于味觉不利，于治理则更加危殆，这是“同”。

除了《晏子春秋》外，《左传》也有此事的详细记录：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、大小，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然，君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《左传·昭公二十年》）

晏婴论“和同”理论，这一则记载更为详尽，一是引用了两段《诗经》中的话加以论证；二是用“济五味、和五声”两个例子，讨论了“和如羹焉”和“声亦如味”的道理，君臣关系就像烹饪与奏乐，在于和而不同。五味平和，才有和羹美味；五音相济，才有声音悦耳。于此国家治理体系中最重要的框架和定位得到了明确阐述。

比春秋时期晏子的讨论更早的是西周末期史伯对郑桓公说的一段话：

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与 同。天夺之明，欲无弊，得乎？（《国语·郑语》）

史伯最精彩的论述是：“和实生物，同则不继。”这是“和”最为关键的内涵，也是人类社会发展的最高法则。人类社会发展到现在，无论自然科技还是社会生活，无不证明了这个论断的科学性。人身体内部器官和谐共处，才能保证心安体健；人与人和谐相处，才是最佳生活状态；自然界四季和谐，才风调雨顺。“和”是指事物多样性的统一。晏子则继承了史伯所用的味道和声音的比喻，并加以深入和细化，强调了君臣关系要“和而不同”。可见先秦诸子讨论“和同”关系，目的非常明确：治理国家，需要君臣和而不同。因此，君子就要去实践“和而不同”的主张。

其他典籍中虽然没有史伯和晏子这样大段的阐述，但也常有相关的论述：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《礼记·中庸》）

庶政惟和，万国咸宁。（《尚书·周书·周官》）

宗伯掌邦礼，治神人，和上下。（《尚书·周书·周官》）

其实，不独其他人的论述，孔子的论述也常常出现在先秦其他文献中：

仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）

就连解释语词的专书也加入讨论，阐发“和”的一个方面：

四时和为通正，谓之景风。（《尔雅·释天》）

“和”的理论深入人心，难怪汉代仲长统就概括说：“和谐，则太平之所兴也。”（《昌言·法诫》）

但是直到当代社会，人们对“和而不同”的认识仍往往模糊，有人认为完全一致，同心同向才是最佳的治理境界。冯友兰先生又据先人的理论，对这个字做出了哲学解释，清晰阐明了“和”与“同”的差异，他说：“张载说‘仇必和而解’，这个‘和’字，不是随便下的。‘和’是张载哲学体系中的一个重要范畴……张载认为，一个社会的正常状态是‘和’，宇宙的正常状态也是‘和’。……在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。……只有一种味道、一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音，配合起来，那是‘和’。”（《中国哲学史新编·总结》）

以上“和同”通常讨论的是君臣关系，是国家治理的智慧方略，但是将“和同”理论与君子关联起来并且说“君子和而不同”是什么样的逻辑呢？笔者以为：一是国家的治理需要靠君子，君子是国家的管理层，君子即“臣”，君子认识并坚持了“和而不同”，也就能够达到治国的目的。二是“和”的最终旨归，是人的心性平和。“和”的最后落脚点，是人自身的生存状态。“和”是内向的，而不是外向的；是人本的，而不是物质的。“和而不同”与“君子群而不党”“君子周而不比”的论述也是完全一致的。仅仅“君子和而不同，小人同而不和”这一条，就有诸多诠释与完善。所以我们说，整个君子形象的塑造，君子人格的完备，都是先秦诸子共同努力的结果。

4.其他先秦文献中的君子形象

《论语》塑造的君子形象十分深入人心。再来看《论语》之外的其他先秦文献中的“君子”：

一是从表现形式上看，《论语》中的“子曰”逐渐为“君子曰”的表达方式所取代，也出现了“君子不为也”的说法，说明“君子”已经成为尺度和标准。如：

君子曰：“苟信不继，盟无益也。《诗》云‘君子屡盟，乱是用长’，无信也。”（《左传·桓公十二年》）

君子曰：“《诗》所谓‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也’，荀息有焉。”（《左传·僖公九年》）

君子曰：“服之不衷，身之灾也。”（《左传·僖公二十四年》）

《国语》中出现了十一处“君子曰”的说法，借用虚拟的“君子”之口，增强论述的说服力。又如：

宋襄公与楚人战于涿谷上，宋人既成列矣，楚人未及济，右司马购强趋而谏曰：“楚人众而宋人寡，请使楚人半涉未成列而击之，必败。”襄公曰：“寡人闻君子曰：不重伤，不擒二毛，不推人于险，不迫人于厄，不鼓不成列。”（《韩非子·外储说左上》）

与《论语》“吾闻之”或“吾所闻”不同，当“君子”已经成为道德修养的人格化存在，已经确立足够的地位后，就用“吾（寡人）闻君子曰”的方式引出结论与主张，从而增强说服力。

此外，也用虚拟的君子的行为阐述观点。

杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。（《公羊传·桓公十一年》）

楚子虔何以名？绝也。曷为绝之？为其诱讨也。此讨贼也，虽诱之则曷为绝之？怀恶而讨不义，君子不予也。（《公羊传·昭公十一年》）

以上两例以“君子不为也”“君子不予也”作结，表明自己的态度，可见“君子”可以作为评判事物的标准和依据，具有充分的可信度和影响力。

鲁襄公到楚国去，走到半路上听说楚康王死了，于是打算返回，大夫叔仲昭伯建议他继续前行，就是用“君子”的行为方式去开导他：

若从君以走患，则不如违君以避难。且夫君子计成而后行，二三子计乎？有御楚之术而有守国之备，则可也；若未有，不如往也。（《国语·鲁语下》）

“君子计成而后行”，也是“三思而行”或谨言慎行的意思。

凡此都说明作为道德标杆和行为准则的“君子”形象已经深入人心，时时可以作为世范楷模来要求和参照。

二是从阐述内容看，此时的“君子”，大多从道德层面来衡量，也将孔子的论述发扬光大。比如：

“君子”一词在《孟子》中出现八十二次，绝大多数语境中的“君子”是从道德、人格层面而言的，完全继承了孔子的主张，其核心是强调君子存仁心。

君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨也。（《孟子·梁惠王上》）

取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《孟子·公孙丑上》）

而在老庄眼里，“君子”是清静无为、道德高尚的统治者，较之儒家，更有明显的不同。并不赞成积极施政的一面。

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。（《庄子·在宥》）

这句话可以概括道家眼中的“君子”形象；无为，清静。

值得注意的是，《老子》一书仅出现两句用“君子”的例子：

君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。（三十一章）

老子认为：“吉事尚左，凶事尚右。”“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”所以，这里的“君子”，就是“有道者”，指得道的、比常人境界更高的人，单纯就修养而论，排斥事功。

不出现“君子”，并不等于老子不赞同“君子”，《老子》用了一个类似的概念——“圣人”，一共出现三十二次：

是以圣人处无为之事，行不言之教。（二章）

故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章）

是以圣人无为故无败，无执故无失。（六十四章）

可以说，《老子》中的“圣人”应该就是得道者，与清静无我、率性无为的君子接近。

继续阐发孔子关于“君子”的主张，是许多典籍讨论的主要内容：

江乙为魏王使荆，谓荆王曰：“臣入王之境内，闻王之国俗曰：君子不蔽人之美，不言人之恶，诚有之乎？”王曰：“有之。”（《韩非子·内储说上》）

《韩非子》“君子不蔽人之美，不言人之恶”与孔子“君子成人之美，不成人之恶”的说法如出一辙，毫无二致。

故君子以其不受为义，以其不杀为仁。（《公羊传·襄公二十九年》）

这与孔子的“不义而富且贵，于我如浮云”“仁者爱人”的观点也是一脉相承的。

此时的“君子”，已经完全从道德的角度去衡量，社会阶层已经忽略不计。比如阶下囚无妨成为“君子”：

楚囚，君子也。……不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。（《左传·成公九年》）