第5章 “美是道德的象征”——审美活动的伦理基础
一、伦理基础：回到康德
在讲了审美活动的主体基础之后，还需要补充一个伦理基础。这是由作为精神生命存在的人类与道德主体过于密切的内在关系决定的。如果说主体基础可以用来区别人的活动与自然界的存在，那么所谓的伦理基础则主要是针对美学的当下困境，它的目的是要在“既宣泄又积淀”或者说“消费即是生产”的古典审美愉快，与仅仅是恶性损耗或者说“只有解构没有建造”的后现代肉体狂欢之间建立一种本体差异，在当代精神生产形成的鱼目混珠状态中，使两者在逻辑上走向终结。伦理基础所提供的是一种极具现代性内涵的批评与理论资源。它的精义：只有建立在伦理基础上的审美活动，才能将人类真正的审美愉快与自然界的本能冲动所带来的快感，以及异化生命在非理性或反理性过程中由于解构一切形式原则所导致的纯粹肉身狂欢区别开。
这个话题很容易使人想到康德的另一句名言——“美是道德的象征”。而一说出这句话，就意味着我们的言说又将从康德开始。和古典哲学中许多微言大义的至理名言一样，对“美是道德的象征”的各种解释也是不可胜数的。这里只简单谈两点：一是何以一定要从康德开始？二是在当代语境中讨论伦理基础是否必要？这是对康德充满道德内涵美学命题进行补充或现代阐释最重要的两个先验前提。
首先谈“从康德开始”的问题。这一问题关涉的是“道德象征”的本义以及康德为什么会在《判断力批判》中提出这个具有浓郁伦理色彩的概念。这不仅直接关涉我们能否“从真正的康德开始”，同时也关涉能否证明“审美活动的伦理基础”。
一般人在研习康德时总会遇到一个很大的困惑。康德在《判断力批判》的上半部分着重讲“美在于形式”，而这样限定的意图主要是要把美学、伦理学与知识学区别开。康德对它们进行了相当清楚的论证，即伦理学的对象是（有）主观（利害的）内容，知识学的对象是（有）客观（利害的）内容，也就是说，凡是内容都和主体的某种利害关系有关。只有当康德说“美在于形式”的时候，才在对象身上切分出一个属于形式、表象、外观的东西，而这个无利害的东西恰好构成了美学的研究对象。或者反过来说，只有当美学专注于一个对象的形式时，才在逻辑上与伦理学、知识学彻底区别开。比如，面对一个苹果，人们在日常生活中一般会有两种态度：一是从知识的角度考虑它的实用价值。这时的苹果对主体主要呈现的是它的客观内容，如它的营养构成、作用等。二是从道德的立场出发追问“应不应该吃”。尽管表面上与客观的利害情况无关，但本质上并不是完全无利害的。因为在“应不应该”的追问中，主体作为人、特别是其区别于动物界的人的需要——这种来自主观的内容与利害关系成为首要研究内容。由于这同样会使主体陷于紧张、焦虑甚至痛苦的生存状态中，所以真正愉快的生命体验是从一开始就被放逐了的。比如日常生活中人们常会这样讲：“这样做还叫人吗？”其中除了沉重与痛感，并没有什么别的了。总之，知识活动与伦理立法都和对象的内容亦即主体的利害有关，不管它们的实际内容是来自客观还是来自主体内部，生命在其中无法获得真正的愉快感是殊途同归的。所以，只有当康德说“美在于形式”的时候，才等于为美学的独立存在或本体论研究建立了坚实基础。只有在既没有客观利害又没有主观内容的形式上，才能建立起一门真正用来研究人的“愉快与不愉快感”的美学。
由此可知，“美在于形式”奠定了康德作为美学学科开山祖师的地位。只有在这个本体论基础上才能真正区分开审美活动、伦理活动与知识活动。或者说，在纯粹美学的学科范围内，包括知识活动与伦理活动在内的任何精神活动都是不具备合法性的。可以用来说明虽然一般人都认为康德不如黑格尔懂艺术，没什么美感和想象力，但仍不得不奉康德为开山祖师的原因。其他学者都没有康德讲得清楚，这是逻辑力量高于历史经验的证明。按理话说到此，康德本人也应该“至矣，尽矣，不可以加矣”，但是不然，在《判断力批判》下卷涉及“目的论”时，康德又令人费解地提出了另一个重要命题——“美是道德的象征”。由于道德本身是一切主观内容与利害的核心，因而与“美在于形式”必然是严重冲突的。对此是不能以一句“康德喜欢综合一切矛盾的两面”来打发的，而如何解释这其中的曲折与秘密，也直接关系“象征理论”在美学领域中存在的合法性及意义。
这好像是德国哲人宿命的逻辑圈套，即马克思所说的“德国哲人返回内心”，这个内心在《判断力批判》中则表现为对“善”的回归。对此加以责难与否定是很容易的，关键在于找到他们这样做的原因。这个问题在此无法详述，我只想就事论事地谈两点。首先，康德毕竟是一个古典时代的哲学家，而德国古典哲学又是人类伦理理性精神的最高典范，因此康德的各种知识与思想探索都不可能不受这个时代精神的制约与影响。与后来尼采、萨特等人讲的那种酒神式的个体道德完全不同，德国古典哲学中的最高理念在于谋求真、善、美的和谐统一。哲学家尽管在逻辑上把真、善、美的本体差异讲得泾渭分明，但是在探讨目的论或者美与人类存在的关系时又必然要寻求新的和谐。这也是我一直把文明精神结构看作真、善、美三元结构的原因。其次，更重要的是表明了康德对美学走向独断论的一种警觉与先验批判。在今天的历史经验基础上，观察现代主义中的唯美主义与现代哲学的诗化倾向，尤其是在它们最高阶段生成的以欲望主体性为人的本质的后现代哲学中的种种情况，就会发现在审美活动中引入伦理基础，既不是智慧贫乏的产物，更不是逻辑混乱的结果，相反是一种更了不起的智力与天才判断力才能有的收获。
尽管纯粹美学直接的学术对象是形式，是没有任何利害关系的纯粹的愉快感，但无疑需要有一个基本前提——即我们在上一节讨论的“只有人，才审美”。进一步说，审美愉快是一种非常微妙的存在，既和人的情感活动、心理体验密切相关，又跟人的本能冲动、感性活动紧密连在一起。一方面只有受到知识与伦理的提升并摆脱自身固有的生理性质，又不异化为纯粹的意识或意志活动时，一种真正的审美愉快才能完成自身的本体论证明，这是就纯粹逻辑分析而言；另一方面，从历史层面上讲，如果说，审美活动在古典时代的最大障碍是时时有异化于知识与伦理活动之虞，那么在后现代的今天，面临的最大困境则是如何才能把人的审美愉快与动物的快感区别开。后现代文化及美学的最大特点就是以生理愉快的内容偷换了古典美学中由形式感带来的审美愉快。而把这两种在内涵上很不相同的“愉快”在逻辑上区别开，是当代美学最重要的批判与重建工作。古典时代的审美趣味主要是一种建立在很高的人性基础上的艺术品位，而在主张反理性、反伦理、反审美的后现代文化及美学中，只剩下了赤裸裸的纯粹感性，这种与伦理活动没有任何结构关系的新感性本体论，在深层结构上与动物的本能是完全一致的。如果不能把这两种感性本体区别开，那么就没法理解当代很多现象。康德强调“美是道德的象征”，就是要对审美愉快加一个限定，区别开审美愉快和纯粹的生理愉快。正是在此意义上，对后现代美学与后现代的审美活动才可能有一种先验批判的作用。在逻辑分析上讲，后现代美学正是由于冲破了康德的伦理限定，才成为我们今天所看到的样子。由此可知，正是出于防止审美活动走向独断论，康德才提出了与“美在于形式”存在二律背反的命题，所蕴含的历史的合理性与逻辑本身所包含的巨大进步意义，也正在于此。一言以蔽之，只有不脱离伦理基础的审美活动，才能区别开人的快感与动物的本能快乐，以及异化者所谓的主要是建立在物质基础（包括生活物品的消费与物化的感觉两方面）上的“幸福生活”。
二、理性尺度及其局限
要理解“美是道德的象征”的合理性，关键在于理解伦理尺度与人自身存在的内在关系，或者说，关键在于分辨知识、审美与伦理三个尺度中，究竟何者才是人性结构中最基础的本体论要素。
我曾经多次表述过，人有三种尺度可以区别开人和自然。一是用来区别人与物质的知识尺度或理性尺度。众所周知，物质对象是没有意识的，尽管人也是一种物质存在，但比一般自然界的物质多了一点东西，那就是精神生命的意识机能。关于它的原理与存在主要是由西方理性主义哲学论证与阐释的。二是用来区别人这种动物与一般动物的伦理尺度。这也就是中国先秦诸子特别喜欢讲的“人兽之辨”。伦理尺度的核心是“应该原则”，自然界动物的一切行为都遵从本能，从来不会考虑“应该不应该”，直至人可以做到听命于内在的道德命令而主动牺牲或放弃肉体的需要与满足。三是根据“愉快与不愉快”原理活动的审美机能，这是一种更高的审美（人性）尺度。草木无情说的是植物没有喜怒哀乐，动物界的生存竞争也谈不上利害因素，甚至进一步说，只有那些超越了自然本能的人才能获得建立在情感本体上的判断力原理。审美尺度的本体功能在于区别两种不同历史水平的人：异化的人和自由的人。一个异化的人，一个审美机能完全被遮蔽的人，和一个完整的、全面的人的根本差别在于有没有审美感觉、审美能力。以上所述构成了确立人性本体的三种基本尺度，这是不言而喻的。在这三者之间还有一个相互比较，即在它们中间有没有一种基础的尺度。如果没有基础尺度，不仅人与自然的区别不可能建立起来，而且其他尺度的合法性也没有办法得到说明。如果有这样一个基础，那么它同时也是人的基础本体论。
根据我的考察，伦理尺度是人的基础本体论，可以通过和理性尺度、审美尺度的相互比较来说明。我们先比较伦理尺度和理性尺度的内在关系。在此要注意的是，西方哲学从柏拉图、苏格拉底开始，至后现代的哲学家们都会使用“理性”这个概念，但由于语境不同，内部矛盾可以说是五花八门的，有些甚至包含很多不属于理性的东西。比如古典哲学中就包含了很多伦理性的内容，现代哲学中则包含了较多的审美“话语”，所以在考察理性尺度之时，我们只能抓“理性”的最高环节或典范形态，不能抓住随便一个什么人的一句话或一本书去演绎、发挥。在这个意义上，理性尺度主要是指包含着最高环节即科学理性或工具理性的黑格尔哲学。
在逻辑分析上讲，理性尺度的最高环节有两个：一个在理论上，一个在实践上。在理论上的最高环节是黑格尔《精神现象学》讲的“主—奴”原理。在这个原理中，黑格尔把理性尺度在逻辑上的存在方式讲得精辟极了。众所周知，黑格尔对理性主体的最高阐释尽在“理念”概念中，但“理念”不直接和理性的对象打交道，“理念”是“大全”，“大全”没办法区别开主体与对象，因而没有办法从事实践或历史活动，必须借助一种中介才能满足自己的需要，就好像地主雇用长工去和土地打交道才能获得生活资料一样。正如一个地主会逐渐丧失劳动本质一样，长此以往，必然出现黑格尔所谓的“异化”，即“主—奴”关系的相互换位：在劳动过程中，奴隶的生命机能充分发展起来，而不劳动的主人则一天天退化了。就实践角度而言，则以马克思的异化劳动理论最为深刻，异化劳动就是人在自己的活动中不是肯定自身，而是否定自身；他劳动得越多，他的生命不是获得发展，而是丧失得越彻底。它的深层原理可以阐释为工人在奴役自然对象的过程中丧失自身，资本家在奴役工人的过程中异化固有人性，这样一种“与物相刃相靡于是非”、不是相互发展而是彼此恶性损耗的“坏”生产机制。这个程序可以说明理性尺度对精神生命的异化，即本来人利用理性机能是为自身谋福利的，但最后使人自身异化为一个理性（知识）主体，人自身的全面性与主体性在活动中通通丧失了。也就是说，在理性尺度中，理性机能一天天强大起来，而作为它的主人的精神生命却一天天陷于困顿萎缩之中，很像庄子讲的“丧己于物”。很显然，在以理性尺度为内在生产观念的活动中，是不可能有什么真正的愉快感与自由感的。
古典哲学中最伟大的命题就是康德讲的“人是目的本身”，但在理性活动中，不管在抽象的意识领域，还是在工业文明的实践中，最终都直接否定了人存在的全面性。在逻辑上表明的是理性尺度不能承担区别人与自然这一基本职能。而一些真正的大哲学家，他们在看到“自我意识的异化”与“现实世界的异化”后，一般开的一个药方是用道德来限制理性，或是用超越必然规律、超越理性活动的审美尺度来限定。比如康德就说科学像古希腊的独眼巨人，只有一只眼睛，怎么改造？就是再给他一只道德的眼睛，让他看到在他的活动中给人自身带来的异化后果。再比如，在现代主义哲学及文学艺术中，反复强调的也是一个社会的理性化、制度化越发达，离一个真正自由的、可以使人性获得更多发展空间的世界就更遥远。尽管理性尺度可以最大限度地满足人类现实的生存需要，但由于其最终结果是把人物化为按照某种机械原理行动的“机器人”，所以当然不可能是精神生命真正的家园。把这些经验分析转换为逻辑原理，也就是说在理性尺度中不具备区别人与自然、建立基础本体论的起码条件。
三、审美尺度的内在问题
基础本体论是不是西方存在主义等现代哲学讲的审美尺度呢？不是。实际上西方现代主义的哲学、美学、文化思潮，一直到后现代社会的内在生产观念，都是按照审美尺度来生产与建造的。在西方世界兴起的反理性主义思潮，如19世纪的尼采思想、20世纪的柏格森学说和存在主义等，都是针对理性尺度和它所带来的现实后果而发的。它们的一个共同主题就是相信“美拯救世界”，即依据审美尺度可以挽救已经成为一片荒原的现代文明。而后现代主义更是从整体上把人的生活世界审美化了，有人认为现代主义与后现代主义是两种完全不同的东西，而我更倾向于把后者看作前者的最高阶段。因为它们不仅在反理性这个基本观念与大方向上完全一致，而且都是希望通过想象力与感性机能的复活改变现实世界。两者所不同的只是现代主义把希望寄托在个体的心理机能生产上，而后现代文化则通过高度发达的传媒技术试图创造一种虚拟的“社区生活方式”。在想象力机能这个最重要的生产媒介上，两者是完全一致的。这也是可以把它们看作同一种审美主义思潮的原因。
实际上逻辑的结论往往是不带任何浪漫色彩的。关于审美尺度及其生产方式的最后结果，也可以从理论与实践两方面加以考察。
先看审美尺度在理论上的最高代表。由于西方现代美学思潮过于混乱，所以姑且以诗化哲学统称。它的主要特征有三：一是反理性，更确切地说是反理性尺度本身；二是反伦理，这个伦理特指已被充分科学化的经验伦理；三是反美学，指反古典美学，因为他们认为古典美学和个体的深层意识、深层存在是无关的。从逻辑分析上讲，诗化哲学的最高环节是马尔库塞的“新感性本体论”。马尔库塞认为人的欲望、情绪都具有生命本体论的性质。在以往的理性哲学里，人的无意识、本能是不具有本体论资格的，因为这种本能是和动物相同的东西。但是新感性本体论将之完全倒过来，基本观点可以阐释为“我冲动故我在”，亦即人的本体论被界定为是否有一种不同于其他个体的独特生命冲动。可以从生命哲学所说的“生命之流”来理解它的基本内涵。在生命哲学看来，只有理性、经验干扰、扭曲的“生命之流”才代表个体生命最真实的存在，为个体的情绪、潜意识乃至生理冲动赋予了生命本体内涵。不是说古典时代的人们就没有这些情绪与冲动，而是因为人们不承认它们具有本体论内涵，所以随时都可以把它们转化、提升为具有清晰形式的理性意识。一旦把人的这些自然冲动看作生命最高的本质，就会麻烦极了。由于感性冲动与理性原则永无息止的战争，要捍卫个体这种飘忽的、偶然的、稍纵即逝的“新感性”，则要以反对人自身的一切历史文化成果为前提。对此可以举一个例子来说明，你现在不想听课了，内心产生了一种想走出教室的冲动，这时还不要紧，关键在于你对此采取何种哲学态度。在生命哲学看来，这个想走出教室的自我是最真实的自我，是你的本体并凝聚着生命的最高价值，因而你就应该不顾一切地实现这个最高的自我。但如果你是一个古典哲学信仰者，那么这个问题本身都是可笑的，你会觉得这是不理智的、幼稚的甚至是要严格批判的。在价值观念日趋多元化的今天，当然很难作出最后裁定。如果生命哲学成为一个时代的主流意识形态，那么所有的现实世界中用来维系一个社会正常运转的社会机制在顷刻间就会土崩瓦解。比如大家此刻都产生了走出教室的冲动并付诸实践，我们这个由“教”与“学”构成的小社会当然就立马从我们眼前消失了。就我个人的看法，我以为这个感性与理性的二元矛盾还是在古典时代处理得比较好，对个体必然要产生的感性冲动，古典时代一方面是通过给予必要的来自理性的压抑与限制，另一方面则是在心理世界中另辟一条艺术实践与审美想象的道路，为现世中苦闷的灵魂提供自由呼吸的空间，从而保全了社会与自然的利益与需要。
与当代的新感性本体论相对，不妨把传统的审美冲动称作旧感性本体论。旧感性本体论不是不会产生“想出走”的愿望，但在大多数情况下，主要停留在心理学世界中，一般也就是“想想而已”，顶多在思想上“开开小差”，或者如康德所说的是一种想象力等生命机能的“和谐的游戏”。而在新感性本体论则完全不是这样，它的一切所作所为都不再具有“游戏”的性质，而是要解构与颠覆现存的使他的本能因受到压迫而产生极大“不快”与“焦虑”的现实世界本身。他提倡“本能革命”的目的也不是适当地缓解一下“理性冲动”与“感性冲动”产生的矛盾，从而以优雅的“形式冲动”使相互冲突的双方达成短暂的停火协议。这里也可以举一个简单的例子，一个天性活泼的女学生，如果她在古典时代受到某种压抑，那么她摆脱压抑的方式无非是读小说、写诗或者一个人在被窝里低声哭泣，这与马尔库塞讲的女学生用超短裙来挑战校长所代表的整个现实秩序是完全不同的。前者在接受了现实秩序的同时又努力通过想象力来排遣内在的压抑与焦虑，后者在拒绝了一切现实秩序之后成为自己都不再认识的人。这两种感性本体论的深层机制正如康德说的两种快感：一种是生产性的，这种愉快消费越多，主体的愉快机能就越健康、有力；另一种则属于枯竭性的，遵循的是异化劳动原理，即主体享受的愉快内容越多，自身的享受能力就会越来越退化。总之，在旧感性本体论的“想象力游戏”中最大限度地保留了审美愉快的非功利性，并在其中生产出人的快感与本能冲动的本体差异，从而在审美方面曲折地实现了人与自然的区别。而新感性本体论实则已经转向“只要审美而否定一切的审美独断论”，此时不仅看不出什么是“人的东西”什么是“动物的东西”，而且所有的感性活动也因为充满了现实冲动而不可能再有任何真正的愉快。
对新感性本体论来说，真正的困境在于无法完成“在否定一切压抑与异化中如何实现真正的愉快感”的理论证明。不仅在逻辑上，在实践中也同样如此。这一点可以通过最高实践成果的后现代文化方面来了解。
审美尺度在实践上的最高成果是消费文明。与以往的人类文明不同，在消费社会中最重要的生产工具是电子传播技术。如果说传统生产工具的发明与改革主要是服务于人类的“向自然进军”，那么电子传播技术的出现第一次改变了人们的生产工具概念，它的发明与创造完全是为了更好地同人自身打交道。特别是在当代大众文化中，电子传播技术甚至仅仅是为了人的感觉与想象力的再生产而发展起来的。生产工具的变化在根本上改变了当代人的生存方式。它带来的是一种新理念。这个理念可以表述为是烧饼重要还是镜子里的烧饼重要？在传统观念看来，这是个三岁孩子都明白的道理，所谓“镜子里的烧饼不能充饥”。但是在以电子传播技术为生产工具的消费文明中，这个传统最坚定的生活理念已摇摇欲坠了。举一个例子，有一个广告叫“今年二十，明年十八”，尽管在传统语境中也有这么一说，但基本上是属于“想象力的游戏”一类，没有人会当真。然而在当代电视屏幕的催眠下，广告却真的可以成为人们现实生活的一部分。而那么多人之所以一次次上各种广告的当，是因为他们已经完全听命于电子传播技术这个虚拟的统治者了。我把在电子传播技术中的这种混淆是非与真假不分称作“形象的异化”，一言以蔽之，即主体在他所生产的五彩缤纷的形象世界中彻底丧失了同真实事物打交道的感性机能，或者是被剥夺了过一种真实现实生活的生命本质力量。由于这些异化的形象都是电子传播技术二度创作的结果，并且完全是为满足人的感觉与心理机能而产生的，所以可以看作审美尺度在当代进入实践层面的直接结果。由于广告的真实性仅仅在屏幕或主体的感觉中才有效，所以人的生活在逻辑上就必须是一种现实的，与需要他的感觉、心理、意识与意志全面合作的，这种异化比马克思讲的“劳动异化”更可怕。在其中，人自身被片面地再生产为一种消费机器，并且只知道按照某种商业或者意识形态的“菜单”去消费。在大众文化中一个人当然可以有快感，但快感本质上更是一种早就被编制好的数字程序而已，因而与古典时代那种有血有肉的真实的喜怒哀乐，是完全不可的。
由此可得出这样一个结论：理性尺度把人的本质讲得偏低，在其中人与对象只能发生有利害内容的功利关系，因而很难使人成为真正自由的与愉快的人；而审美尺度又把人讲得过高，由于抽离了人与自然的本体差异，因而充其量只能给人带来一种虚幻的、没有主体的审美乌托邦。如果说理性独断论的结果是“只见物，不见人”，那么审美独断论的结果则是“只有欲望（刺激与痛感），没有愉快（和谐与优美）”。在我看来，不是海德格尔存在主义哲学讲的“此在”，而是人的伦理机能才构成了精神生命的基础本体论。在其中可以实现人与自然的分离，这个分离是将一切自然活动纳入人类学范畴的最重要前提。正是由于伦理尺度构成了精神生命的基础本体论，所以任何真正的人的活动都不可能脱离它，而审美活动也同样要遵从这样一个精神生命的基本框架。这正是我提出新道德主义的根源。也可以说，只有在新道德主义的语境中，“美是道德的象征”才能获得坚实的逻辑与历史条件。
最后要说一点，提出审美活动伦理基础之意义主要表现在两个相关层面：一是需要什么样的伦理条件，才能使人成为真正的人？这一点是真正的审美活动最必要的前提。二是正因为有了这样一个自相缠绕的内在结构关系，审美活动与伦理活动才产生一种不可废弃的相互需要关系。也只有从这个语境出发，康德“美是道德的象征”才能获得真正有深度的现代阐释。美当然不是道德，但是两者之间是相关的，或者说真正的愉快与人的道德本体是有直接关系的，就在康德所说的“象征”概念的隐喻之中。这也是席勒提出“运用美的形式的必然界限”的深远意义所在。