第3章 《康德美学解读》：为美学辩护——美学的本体论阐释

为美学辩护，要解决的主要问题有三个：首先是“美是什么”，因为没有“美”，就没有“美学”。其次是“美学是什么”，它要论证的是一种专门认识（叙述）“美”的科学（话语）是如何可能的。换言之，即使世界上到处都有“美”，但假如不能通过一整套符号、形式和概念把它明确下来，那么人们依然不可能知道什么是美的。在这种意义上讲，“美是什么”和“美学是什么”，是为美学辩护的前提的前提、基础的基础。如果“美”根本不存在，或者“美学”根本不能成立，那么所有的辩护，即使说得天花乱坠、顽石点头，不也都是多余的吗？最后则是要判断“美”和“美学”对人类到底有多重要，或者说，为什么人类一定要有美学这种“饿了不能当饭吃、渴了不能当水喝”的东西，只有这个价值问题得以解决、获得共识，才能使人们确定对此要投入多大的人力资本，或者说才能更好地了解他们这样做的意义。对于美学这门学科的生存和发展来说，这几个问题就是美学研究的基本原则。

一、美是什么

美是什么？尽管这是一个再简单不过的问题，但要想给出一个明确的答案，简直是不可能的，所以关于这个问题至今没有一个能被普遍接受的看法。这是因为关于“美是什么”，在最根本的意义上，是由人们如何认识美的思维方式，或者说是如何陈述审美经验的元叙事直接决定的，这就难免要发生“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”的多元结果。因而，要真正解答这个问题，最关键的问题在于如何确定一个真正具有合法性的美学语境。

尽管“滔滔者天下皆是也”，但从思维方式或深层语法结构的角度，大体上可以把“元叙事”划分为三种类型。一是“存在决定意识”的元叙事，在这里“美”是一种可以被人的意识所认识和反映的客观之物，而美的本质就直接存在于那些具有审美性质的客观之物的规律之中。二是“语言决定世界”的元叙事，它的意思是，美是什么完全在于主体固有的用来描述他的审美经验的深层话语结构，正是这个话语结构决定了人们可能陈述出什么样的感性审美经验。三是“美的本体否定论”的元叙事，即放弃对“是什么”这样深奥的哲学问题的探索，而潜心研究具体体现在审美经验、审美现象、艺术作品之上的“美”。

对此可以简略评价如下，前两种元叙事都承认美的存在，主要问题是它们说得对不对或好不好，因而对它们的问题留待下面再说。首先需要警惕的是第三种元叙事，因为它有一种取消“美”的危险倾向，而如果“美是不存在的”，或者说“一种关于美的一般知识或观念”无法成立，那么美学这门学科也就丧失了所有意义。在这种元叙事中，实际上只是回避了关于美学的最根本的问题。可以举一个例子，否定论者的真正意思，只是说关于美的一般本质或普遍规律很难构建出来，但是，它决不能被扩展为美的一般本质是不存在的。试想，如果没有一种具有共通性的审美标准或原则，人们在具体生活中又是依据什么东西来做出审美判断的呢？只要有共同的审美判断，就意味着一定存在一个叫“美的本质”的东西。也可以说，不是美的本质不存在，只是人们没有一双发现它的眼睛。

而实际情况似乎还要糟糕。“美是什么”，这个美学研究的“第一义”问题，之所以在当代美学研究中销声匿迹，主要是因为已经没有什么人再对它严肃认真地关注和思考了。不仅是一般人不思考它，就是专业人士也是如此。在他们进入美学的大门时，不是从古希腊人讲的“惊奇”，而多是从一般的美学教科书开始的。如果说前者是一种直接和“美本身”打交道的方式，它可以使思想者在直观中思考对象，并且不肯轻易放弃现象背后的本质，总要在美的现象背后找寻某种更深层的根源。那么，后者则从一开始就没有接触过“美本身”（其中审美本质与审美现象混沌一体），而是从柏拉图、康德、黑格尔、尼采、海德格尔或其他什么人的“美是什么”开始的。也就是说，他们从一开始就没有注意到“美是什么”这个问题本身，因而也就不可能产生探索审美经验背后的东西的想法和期望。这恐怕就是美学史越长，而人们对“美是什么”更加陌生的原因。因而像否定论者那样放弃对“美是什么”的探索，实际上很可能只是为自己思想上的懒惰找借口。

对此还可从另一方面加以分析。一般的专业人士在碰到有人问“美是什么”时，他们的反应很像古代的大禅师，他们最厌恶的就是小和尚问“什么是佛”“什么是佛祖西来意”一类的问题。尽管禅师们都是得道高僧，但一遇到这样的问题，没有一个不是“无名火起”或者摆出“不可与言”架势的。这其中的原因大约有二：一是对没有任何专业基础的外行来说，由于这个问题涉及的概念、知识和专业技术比较多，因而绝不是用一两句话就可以说清楚的，而要用一种人人都懂的大白话把它说得生动又清楚，那简直是难于上青天。二是对于当代美学专业人士来说，更重要的原因是长期以来他们已经不再思考这个本体论问题了。这其中的潜台词是：“你不问我康德怎么说，黑格尔怎么说，海德格尔怎么说，却来问这个一下子摸不着边际的大问题，叫我如何回答你呢？”一般说来，专业人士都是从读柏拉图、康德、黑格尔、海德格尔等开始的，他们就只知道康德等人怎么说，很少有人独立思考“美是什么”这个基础本体论问题。即使对此偶有思考，也由于总是依傍前人设定的思路和语境，而不再有直面“美本身”的诗性智慧能力。因而他们最喜欢和别人切磋往还的，都是先辈的思想、话语和理论，那才是他们如数家珍的东西。而近现代以来实证哲学对思辨哲学、科学问题对人文问题的排斥，正是形成这种学术风气的哲学根源。但是，问题在于，如果对这个带有根本性的问题不加解决，那么，人们又有什么必要把宝贵的精力投入到这样一个摸不着、看不清的对象上呢？所以，美学是什么，这个在古典哲学中“美学何以成为可能”的问题、这个在现代哲学中“诗人何为”的问题，在当代依然是为美学辩护时必须首先回答的。

在辨明了辩护的第一要义在于回答“美是什么”之后，当然需要给出一个明确的界定和解答。在生命本体论的语境中，美是人类生命机能中一种愉快与不愉快的心理感觉。这里先把谜底揭开，然后再回答为什么。

二、作为科学的美学如何可能

既然美是人的一种愉快与不愉快感，那么美学当然就是一门研究人的愉快与不愉快感知识原理的学问了。话说起来虽然简单，但关键在于如何才能从人的愉快与不愉快感中抽象出一种具有普遍性的知识原理来。尽管在理性主义者看来，这个世界除了主体的“形式”，其他一切无非都是“材料”，“形式”是本质，因而所有“材料”最终都是要被赋予某种“形式”的。但这不过是一种理性独断论的虚构，实际情况是世界上有很多东西是没有原理的，或者是无法找到一个确定的知识原理的，它们一直隐藏在自然、本能、偶然、神秘、未知、命运、混沌等概念之下。而人类生命机能中的“愉快与不愉快感”，就是一种“不可名状”“脱有形似，握手已违”的对象。因此，像这样一种“不可理喻”的东西，如何才能获得其“原理”，使之成为一门严密的科学，就是第二辩护要达到的目的。

在面对这个问题时，人们所遭遇的困难是巨大的。康德有一句名言叫“趣味无争辩”，中国也有句俗语“萝卜白菜各有所爱”，它们最能代表科学美学在逻辑上所面临的严重威胁。有的人喜欢甜，有的人喜欢辣，这其中真的有什么“原理”吗？有的人喜欢吃萝卜，有的人喜欢吃白菜，怎么证明白菜一定比萝卜好，或萝卜一定比白菜好呢？即使从科学实验角度可以得出一个“真理”，比如说萝卜的价值比白菜的价值高。但这种普遍的知识一旦遇到具体的个人，实际上也是纠缠不清的。一方面，科学没有办法证明，萝卜价值高于白菜价值的原理一定适合个人，也许他此时恰好最需要白菜；另一方面，尤其重要的是，它无法协调人自身的愉快与不愉快感，尽管一个人接受了“萝卜价值高于白菜价值”的知识原理，但对一个一看见萝卜就痛苦得要命的个体，依然没有办法改变他喜欢“吃白菜”的天性。个人的艺术趣味和爱好，就更是如此了。但特别需要说明的是，这绝不是一种关于美学“怎么都行”的态度导向。只是要提醒人们所面临的对象的复杂性，以及与之相关的“原理”的特殊性。在某种意义上讲，美学要研究的就是这样一种不可对象化的“对象”，是一个没有办法说清楚的话题。

在面对这样一个特殊对象时，最老实的态度应该是充分尊重美学的复杂性，以便把原理设计得能够和它的实际对象相匹配。但由于理性主义者的“傲慢与偏见”，这种尊重“对象”的态度很快就被彻底遗忘了。在一部漫长的美学史上，一般来说，几乎没有人怀疑过一个放之四海而皆准的科学原理的存在，相信只是由于方法、智力等方面的限制而尚未找到它。因此，如何使这门实际上低于实证科学的“感性学”，在不断地理性探索中“走向科学”，甚至是用代数学和方程式来演算人的愉快与不愉快感，成为美学家们的责任与梦想。但结果如何呢？打一个比方，和人们最初学习美学时相似，一般人以为只要学习了一些知识和原理，就可以把握美的本质或艺术规律了。但实际上完全不是这样，随着对美学的深入了解，人们往往发现以前的知识、观念、理论方法都是问题成堆的。在这里特别容易碰到所谓的苏格拉底的困惑，即对它的了解越多，对对象本身不是越来越清楚，相反却是更多地发现自己的无知和言说的困难。知识活动的结果最后反而成为“我只知道我什么都不知道”，或者是“我什么都不能说清楚”，这不是一种知识活动中最大的悖论吗？所有美学研究与表述的困惑和困难，实际上都是由此而来的。在种种问题中，最坏的一个结果就是导致美学的不存在论，如实证哲学那样把“情感问题”视作一个“伪问题”。道理很简单，像这样一种不可能获得普遍原理的东西，还研究它干什么呢？这是美学成立的最大学理障碍。

尽管人人都有审美愉快和其他的审美经验，它们在很多情况下还是共通的，但一门以此为研究对象的美学何以不能成立呢？这只能说明两个问题：一是证明了那种想把美学建设成实证科学的试验的失败，不是美学不存在，只是那种科学美学模式不存在。二是直接提出另一个重要问题，如果要想有一种可以研究不用争辩的趣味美学，就必须重新考虑如何预设“科学”的分类原则和内涵，也就是说，只有建立一种不同于自然科学的人文学术分类原则，并且建构它自身的语境、游戏规则和价值目标，才能使美学研究获得本体论基础。维特根斯坦早期和晚期对美学的不同态度对我们有很大启示。他早期是一个美学否定论者，像当年的柏拉图要把诗人驱逐出“理想国”一样，他也要把“情感问题”和“价值问题”驱逐出实证哲学的范围。但他在晚期的“生活世界”思想中，对包括情感对象在内的许多非逻辑对象表示了尊重，说自己无论如何也不会对它们妄加评论。由此带来的一个启示是，要认识和整合全部的人类生活经验，仅有一个自然科学的分类原则是远远不够的。而对此最公正的态度无疑是，一方面“为科学立法”，使之从无效的领域彻底退出，另一方面，还必须在实证科学退场之后的空白地带重新建立另一种解释系统。

对于美学，我更愿意用人文学术，而不是人文科学来称呼它。因为在美学的禀性和深层结构中，有一种根深蒂固的拒绝实证主义和科学规范的东西。任何科学都需要有一个确定的研究对象，正如海德格尔所说：“‘思’总是要思某物。”而如果所思的不是某种确定的“物”和“对象”，那只能是不可思议的。而美学在研究对象上的不确定，恰恰是它最根本的属性。要使美学能够成立，一个最基本的前提是尊重它的特殊性，这包括审美对象的特殊性和审美原理的特殊性。由于美学很难被纳入实证性的自然科学和人文科学之内，因而只有补充一个新的学术分类框架，才能更好地对它进行研究和阐释。什么是人文学术呢？也就是香港学者金耀基讲的“人文学”，它“主要有两大块，一个是美学，一个是伦理学，分别讲什么是美的，什么是善的”。[1]这个分类框架的合法性，我以为正是源于维特根斯坦的逻辑哲学，即为他在实证哲学中驱逐出来的“情感问题”和“价值问题”，专门建立一个新的学术框架。也就是要把传统的“作为科学的美学如何可能”问题，在现代语境中置换为“作为人文学术的美学如何可能”。这是对美学成立的最根本的辩护。

和在实证哲学框架中的美学本体否定论完全不同，在人文学术的分类框架中，不是要把情感问题从知识探索中完全驱逐出去，而是要为它建立一种更高级的、内在机制更加复杂的、方法更加多元的分析系统和新学科形态。

三、美学有什么用

但凡一个东西需要为之辩护，当然是它的存在受到了某种现实的威胁，以至于不辩护就丧失了生存下去的根据。对于美学来说，这种威胁就是“美学有什么用”。一般说来，这既是任何一个人首先要问的，同时也是业内人士最不耐烦的问题。人世间值得用有限生命关注和追求的东西很多，如果美学什么用都没有，又有什么必要对它投入本就不够充裕的人力资本呢？而在知道了美学在原理上的复杂纷纭之后，有时即使是最初有志于此的准专业人士，也难免要产生“美学有什么用”的疑问。这就是第三辩护要加以解决的问题。用通俗的说法就是，像美学这样一种理论究竟有什么实践意义？

在某种意义上讲，这个问题像幽灵般的一再出场，首先表明了美学从业者的失职或工作不力。至少他们对美学价值内涵的界定和言说都是很失败的。在面对这个棘手的问题时，美学业内人士的态度主要有二：一种是采用庄禅式的“不讨论”或“欲辩已忘言”。这样做也不是没有道理，一方面，像这样一种饿了不能当饭吃、冷了不能当衣穿的东西，能指望它有什么用处呢？另一方面则是由于美学在原理上过于复杂，若没有一定的接受背景，如知识、价值与趣味上的共通感，根本不可能进行有意义的交流。而为了避免麻烦，最好的办法就是“不争论”。但在这种比较高明的态度中，无疑有一种思索和启蒙上的懒惰。由于同时还取消了知识探索的意志和热情，所以走到极端则会使美学沦为一种专业人士的“黑话”，除了有限的二三知己外，其他人都是听不懂的。但要说明的是，这似乎还不是最危险的，至少为美学保留了一块小小的自留地。而另一种倾向则更加危险，就是把美学吹捧为人类或一个民族生存的第一需要或最高需要，如陀思妥耶夫斯基讲的“美拯救世界”，李泽厚讲的“人类学本体论”，这表面上似乎使美学获得了最高的尊荣，但实际上，由于用处总是和一个时代的社会需要相联系的，一种心理上的愉快与不愉快感，无论如何都是不可能和现实的衣、食、住、行等相提并论的，因而无论业内人士在逻辑上讲得如何头头是道，最终也难免给人一种色厉内荏，甚至是痴人说梦的感觉。实际情况是，美学只有在获得了相当丰厚的物质与精神基础之后，才能再谈这种本质上属于非功利的、无目的的愉快或不愉快。任何人类的生命活动都是需要一定的“物质条件”的，一种现实的审美活动和其他的人类活动方式总是处于一定的结构之中，如果片面强调或夸大审美活动的功能，那只能导致一种危险的审美独断论。美学最根本的功能就在于人的愉快不愉快这个心理层面上，如果不顾及这一点硬要使美学担负起它无法胜任的现实使命，那最终也只能拖垮本来就十分脆弱的美学自身。这正是当代许多美学辩护者的悲哀。做一件事情，总要有某种目的。关键在于如何理解这种目的，既不能把它说成是惊天动地的大事，也不应该把它说得一无是处，如何恰如其分地把它表现出来，这才是真正的辩护。只有在这样的辩护中，美学才能作为“不多不少”的“它自身”出场，以及担负它担负得起的审美功能。

在确定了实践辩护的基本原则后，对美学的用处可以分几层来谈。

首先，由于人的愉快与不愉快感是人性中的一个组成部分，因而研究它乃是出于了解人的本性、全面“认识你自己”所不可缺少的一种理性需要。康德有句名言：“只有人才审美。”当哲学家用“只有人才怎样”这个元叙事时，一般都是在阐释人的根本属性。对于古典哲学来说，它一般是从人和动物、人和自然的本体差异介入的。因而康德这句名言也就等于说“动物不审美”或“自然界是没有审美活动的”，也可以说“是否有审美机能是人与动物的一个根本区别”。由于问题被提高到这样一个关涉“人兽之别”的高度，因而解读和阐释人的这种独特的审美机能，显得十分重要，至于人的审美机能在目前是否能够讲得足够清楚，则应该另当别论。审美机能是人最基本的生命机能或生命活动方式，这是人不同于自然界动植物的一个根本性尺度，如果不能正确地认识和了解它，或者说，如果不能搞清楚人的审美机能和动物的“生理—情绪”反应在原理上的不同，那么人就不可能完成全面认识自身这个崇高的理性任务，而人自身的很多问题，也都无法解答或者说会完全说错。比如人能欣赏一朵花的形态和色彩，而对于一只狮子，当这朵花不能成为它的食物或者说不能引起它的饥饿冲动之时，它对花本身就不可能产生任何“生理—情绪”的反应。在美学上阐明狮子和人对同一个对象的不同反应，就是在说明人不同于动物或其他物种的理性根源。

其次，除了古典哲学特别看重的“人兽之辩”外，在当代讨论这个问题还应该提出一个“人人之辩”的话题，也就是要论证审美机能不是某个人或某些人的特殊属性，而是人类固有的一种普遍的类本质。这个问题可以从正反两方面讨论。从正的一方面讲，如果审美机能具有这种类的普遍性，那么就应该是直接体现在最普通的个体生命活动之中的。在中国有一句话叫“合情不合理”，它最能说明审美机能是普遍存在的。在中国的日常叙事中，这句话至少表明了人的生命活动受到两种内在尺度的制约和规定。如果说其一是根据意识机能的利害观念或伦理机能的应该原则去判断和行动，因为意识和伦理的不同活动方式在汉语中往往是混沌一体的，就是所谓的“理”；那么其二则表明在日常活动中还存在着一种原理，完全是根据人在心理和情感上的好恶去活动。比如，在道理上明明知道上课应该认真听讲，但上课时有些同学就是一会儿小声说话，一会儿又在下面搞些连他本人都认为不对或不应该的小游戏。这就是因为他在做这些“于理不该”的小动作时有一种心理上的快感，表明人的生命活动，除了服从理智上的考虑、意志上的决断之外，还受到另外一种东西的支配，即人在感觉上的愉快与不愉快感。从反的另一方面讲，当我们说美感是人的本质时，并不是说人无论如何都不会失去它，而是说审美机能发育所需要的“物质条件”与精神资源相对更加复杂，甚至还可以说要获得一种高度发展的审美机能是十分艰难不易的。但有一点是可以肯定的，一旦人失去自身这样一种愉快与不愉快的生命机能，他的生命和生活一定是不完整的、甚至是完全异化的。也可以说，除了自然不审美之外，异化的人（即审美机能丧失或发育不全的人）也不审美。比如猪八戒吃人参果。如果一个健全的人来吃，他除了从意识的角度知道人参果可以长生不老，从伦理角度质疑“应不应该吃”之外，他还会对人参果的色泽、口感等有某种印象，而猪八戒除了意识机能比较发达、伦理机能也有些活动（比如感到理亏）外，对人参果的外观和味道没有任何印象，这只能说明猪八戒的审美机能已经完全消失了，或者说他的审美能力尚未发展。马克思称这样的人为不全面的、片面的、异化的人。这个例子当然有点极端，实际情况是无论一个人的物质生活多么贫困，无论他的道德素质多么低下，艺术感觉和品味多么粗糙，只要他的人性结构一息尚存，就不可能完全丧失一个人的愉快与不愉快机能。因为对于人来说，美感几乎就是他的一种生命本能，如同一只鹰的视力或一只羚羊的速度一样。比如电影《秋菊打官司》，村长把钱往地上一摔，并不是秋菊不知道钱有用，也不是她不需要这些钱，但她之所以不捡，首先是因为村长的行为引发了她情感上的不愉快，继而又引发了她意志上“不捡钱”的伦理决断。试想，如果秋菊不是一个人，而是一条狗，那么无论你以什么方式给它一块骨头，它都只有摇尾巴的反应。人不一样是因为在人的本质中多了那么一点点东西，它就是情感上的愉快和不愉快的反应。这是人与动物的根本差别，也是人的基本属性。要真正满足人的审美需要，前提无疑是了解这种愉快与不愉快的原理，这可以看作研究美学的一种最重要的现实原因。

最后，美学的直接用途固然很难讲清楚，但可以用思辨方式来回答。可以设想这样一种情况，假如缺少了美学，缺少了对人的愉快与不愉快原理的表述、再现，以及在逻辑上和价值上的坚守，那么在逻辑上只能导致两种结果：一是人成为最高级的理智动物，一言一行完全按照现实的功利需要运行，最终结果是“人是机器”；二是通过伦理车床把人自身再生产为一种道德动物，一切意识和行为都按着道德原理运作，像小说中的君子国那样，这样的人类社会同样是可怕的。如果这两种情况成为真实，一个绝对必要的前提就是个体生命已经对理智机器和道德工具丧失了不愉快感。或者反过来说，只有对机械的功利人生充满喜悦，大脑才能不再处理人工智能程序之外的任何信息；只有对同样机械的观念生活感恩戴德，一个精神生命的自由意志才能心甘情愿地接受内在枷锁。但实际情况与此完全相反，恰好证明了人的愉快与不愉快原理对精神生命的重要性，甚至可以说，在强大的功利需要和伦理教化中，人类之所以没有完全丧失自由天性，完全是由于在他的生命中还有一种无论如何都不可能被阉割的审美机能。《庄子》中有一句话：“人而无情，何以谓之人？”在今天依然可以说，如果没有一种真正属于人的感情，那同样也不可能有真正的人存在和生活。美学所捍卫的正是人性的本体论根据，这一点永远是为美学辩护的根据。