第二章 论马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的宗教观
关于马克思主义宗教学何时形成的问题，中国学术界有各种看法曾出现对这一问题的分析和争论。综合而论，我认为《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》（以下简称《导言》）代表着马克思主义宗教学发展的起始，有着重要的理论意义及学术价值。马克思的思想曾受黑格尔哲学的影响，特别是青年黑格尔派引起了马克思的高度重视和追踪调研。这是马克思会熟悉运用青年黑格尔派思维特色的原因，也使其早期写作风格受到一定影响。故而也使一些中国学者认为《导言》一文是马克思受青年黑格尔派影响的证明。马克思先撰写了《黑格尔法哲学批判》，然后又完成了这篇“导言”。虽然这篇文章留下了青年黑格尔派思维逻辑和表述方式上的某些痕迹，其思想主流却标志着马克思主义宗教观独立体系的奠立。任何理论并非凭空产生，而是有其复杂的历史积淀和思想延续，但作为一种新的理论则有与前人及以往理论根本不同之处。那么，从《导言》的问题意识、基本观点和研究方法而言，已经充分展示出了马克思主义历史唯物主义、辩证唯物主义的全新体系及其鲜明特色。所以，《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》当然可以作为马克思主义宗教观得以创立的学说之始。
从19世纪欧洲学术发展的情况来分析，马克思这篇《导言》关于宗教之论及其展开而推动的社会研究，至少在两个方面对宗教学这一新兴学科的诞生有着推动作用：一是马克思基于19世纪德国的社会情况而进行的宗教社会学研究，故此马克思被西方学术界与马克斯·韦伯、杜尔凯姆并列为19世纪西方宗教社会学开创时的三大流派，而且认为韦伯的宗教社会学研究实质上是对马克思的宗教社会学思想的回应和补充；二是马克思与青年黑格尔派的关联触及当时宗教研究的德国杜宾根学派，19世纪欧洲的思想先贤和社会批判思潮已经比较尖锐而深刻地论及其社会的宗教问题，并且指向宗教与社会政治经济的复杂联系。因此，基于这两个方面的问题意识，马克思在《导言》中公开指出，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提”[2]。必须注意，马克思所强调的是对宗教的批判“已经结束”，而不是其开始或继续，这是我们应该牢记的。与之相对应，对宗教的批判作为其他一切批判的前提，则是让我们沿着马克思主义宗教批判的基本思路来全面展开社会批判、法律批判和政治批判。这里有其历史、社会及思想逻辑关联，不可本末倒置。
当时德国社会流行“批判”之说，其实质是一种“评断”方法或评断学理论体系，而马克思所言德国对宗教的批判是其他一切批判的前提实际上也是指青年黑格尔派，尤其是指杜宾根学派的宗教批判，这种宗教批判构成了当时德国其他一切批判的前提，即由此引发了对德国社会的政治、经济、社会、法律等批判。所谓杜宾根学派乃以德国杜宾根大学为代表，故称“杜宾根学派”，其理论及方法主要用于基督教《圣经》评断，多少亦体现出青年黑格尔学派的气质。当时杜宾根大学实际上有两个杜宾根学派，都与基督教神学研究密切相关，一是天主教的杜宾根学派所形成的天主教神学发展，二是新教的杜宾根学派，其首先注重的就是圣经批判，当时这一学派推出的批判包括章句批判、文学批判、体裁批判、形式批判、史学批判、历史批判、口传批判、编写批判、编纂批判、编著批判等，并且出版了其代表人物施特劳斯的著作《经过批判处理的耶稣生平》（Das Leben Jesu Kritisch Bearbeitet,1836）和鲍威尔的著作《符类福音作者的福音史批判》（Kritik der Evangelischen Geschichte der Synoptiker,1841）。总结这段学术历史，20世纪德国思想家施韦泽还曾写过专著《耶稣生平研究史》。这里与马克思、恩格斯相关联的正是新教杜宾根学派，其圣经批判引发了他们的许多思考，曾有许多专题论述，这在恩格斯的圣经研究中更为直接，我们在论及恩格斯的宗教观时亦有专门探究。源自新教杜宾根学派的圣经批判在传入中国后在翻译表述上有所调整，此即中国“文化大革命”后学术界，特别是中国基督教界所习用的“圣经评断”，本来“评断”与“批判”的这一运用在西方语言中同义，尤其在学术语言的表达上是中性的，并无贬义，而在中国以“评断”代替“批判”则与“文化大革命”期间“大批判”给人们留下的负面影响有关，从而“批判”在中文表达上多有贬义，因此人们比较忌讳“批判”一词。
在当时德国，费尔巴哈从人本主义角度对宗教展开的批判却被诘难，使费尔巴哈在德国学术界乃至德国社会都较为孤立。这不仅引起了马克思的同情，也启迪其将这种抽象、空洞的人本主义宗教批判与社会政治及法律批判相关联，从而使这种批判出现实质性的变化。正因为这种时代背景和思想环境，马克思才将宗教批判视为其他一切批判的前提。我们对马克思的这一表述一定要结合当时的德国社会实际来看，不可离开这种时空处境到处套用或滥用。在马克思奠立其历史唯物主义和辩证唯物主义的思想体系之后，其批判指向也明显发生了重大变化，即把宗教批判直接转为对产生宗教的那个社会的批判，这实际上代表着其批判已从抽象转为具体，有了实实在在的社会内容。既然已经完成这一重大转变，故而马克思宣称，此时在德国对宗教的批判已经基本结束。可以说，认为德国对宗教的批判已经结束而转向社会政治批判是代表马克思主义的宗教观，而马克思所论对宗教的批判是其他一切批判的前提则是指当时在马克思主义宗教观思想成熟之前德国青年黑格尔派、杜宾根学派的宗教观及其宗教批判现状，马克思否定了他们的思路及方法，但承认他们在这种“批判”发展中所起到的转型意义。
因此，《导言》反映出马克思对青年黑格尔派等思潮的超越，以及与费尔巴哈宗教思想的对话和辩论，鲜明表达了马克思对费尔巴哈思想的批评及扬弃。马克思最初于1843年3月至9月撰写了《黑格尔法哲学批判》，后于1843年10月至12月之间补入了《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》此文，发表于1844年2月的《德法年鉴》。马克思看到了费尔巴哈的唯物主义立论，对他从人本主义意义上展开的宗教批判有着客观评价和相对肯定，并指出这种批判的根本缺陷和理论弱点。费尔巴哈把“神”从天国拉回了人间，认为是人创造了宗教，“神”不过是人的投影而已、是人的本质的异化。但是，马克思认为这种思路虽然相对正确，却不够彻底，指出他对人的认识过于抽象，其作为一种非常空洞的人论则毫无意义。在对费尔巴哈思想的分析中，马克思肯定他在剖析宗教中回归到了人的问题，赞赏他在“天国的幻想”和所谓“神祇”中看到了人自身的反映，认为这种从天上回到人间的转向具有重要意义，这样就不再是“神本”主义的旧套路，而乃“人本”主义的新思想。而且，马克思还肯定他提出的在宗教中人的异化这一重大问题。但马克思特别强调费尔巴哈对人的理解只是一种抽象的理解，而这种从社会中抽象剥离出来的人论对批判宗教意义不大。费尔巴哈领悟到宗教中人的意义，但对人的领悟并不透彻，只是表层、浅层而已，这种从抽象层面对人的观察、理解，不可能悟透人的本真和本质。在此，马克思从根本上纠正了费尔巴哈的观点，使这种人论从旧唯物主义即人本主义唯物论升华到新唯物主义即历史唯物论、辩证唯物论。马克思评价说：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”但人不可能是纯粹自我之人，也绝不会抽象存在；与费尔巴哈人本主义的人论截然不同，马克思主义的人论乃基于人实实在在的社会存在。马克思认为揭示出人的这种社会存在至关重要，指出“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家，这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[3]。值得注意的是，马克思在此不仅扬弃了费尔巴哈抽象之人的说法，由此创立了马克思主义的社会之人的理论，而且还对以往的宗教批判画上了句号，指出这种缺乏社会基础和社会分析的宗教批判之不足甚至错谬。
正是以对宗教存在的社会分析，马克思突出了其关于宗教存在与社会有着密切关联的思想，强调不能脱离社会看宗教，而只能结合社会、基于社会来分析、评价宗教。这是马克思主义对宗教分析评价的最根本之处。也正是在这一意义上，马克思才说明在当时的社会处境中，宗教是与社会现实相关的安慰或抗议。马克思在《导言》中指出“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”[4]。所谓“宗教鸦片论”，所依据的出处就是这段话语，对之我们必须深刻、透彻地体悟。值得注意的是，马克思在此并没有抽象地把宗教比作鸦片，而是直接与社会现实相关联，之后才有这一比喻。宗教本身并无实在独存的天国，而只能置身于人世社会。马克思主义宗教学从一开始的立意就不是要单纯批判宗教，而是结合社会实际客观分析、研究宗教，并且明白告诉人们，宗教所展示、所反映的，都与社会现实直接相关，都关涉其存在的现实处境。马克思不仅把宗教还原到人的存在，而且还原到极为具体的人的社会存在。抽象批判宗教代表着旧唯物主义，历史唯物主义则是根据并结合社会实际来具体地观察、分析和评价宗教，这是马克思主义与费尔巴哈人本主义本质不同之处。在结合宗教存在的社会现实来谈宗教时，马克思在《导言》表述的字里行间都充满着对宗教的同情理解和对现实的社会批判。马克思理论的实质并不是批判宗教，其批判宗教的真正目的是批判产生宗教的社会及其政治、经济、法律制度。所以说，代表马克思主义宗教观之奠立的这篇《导言》，其根本立意不是要抽象地批判宗教，而是要实际地批判与之关联的社会，其实质因而是社会批判而不是宗教批判。马克思说，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”[5]。马克思在这里始终是借宗教来说社会，其对宗教问题关注的实质是对社会政治问题的真正关注。如果看不到、看不懂这一点，则很难说理解并掌握了马克思主义。马克思不希望因为对虚幻的宗教彼岸世界之批判而妨碍、阻拦了对现实的社会此岸世界之批判，其立意就是要对尘世世界、此岸今生的社会、经济、法律、政治等展开批判。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[6]这才是马克思主义社会批判、阶级斗争、社会革命理论的实质之所在。
在这篇《导言》中，既然马克思宣称在德国对宗教的批判基本上已经结束，那么其关注及重点遂转向了对德国国家哲学、法哲学、德国制度的批判。很明显，这种旗帜鲜明的社会批判、政治批判才是马克思的真正目的和兴趣之所在。马克思说，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上〔al pari〕的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续”[7]。马克思透过宗教而看到其存在的社会现实，并对之展开极为现实、极其实在的社会批判。我们研习马克思主义，一定要学习到这一本真之处。从德国哲学及法学发展的历史来看，可以说近代德国的国家哲学和法哲学都在黑格尔那里“得到了最系统、最丰富和最终的表述”，所以，马克思要开展对黑格尔的这种哲学的批判，并明确指出“对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”。[8]黑格尔的哲学体系曾成为德国近代主流思想和核心价值，反映出当时资本主义社会的需求，因此马克思从对其哲学的批判而扩展到对整个资本主义社会的批判。在德国古典哲学中，费尔巴哈的哲学则因其唯物主义及无神论性质而被边缘化，却受到马克思的高度重视和积极研讨。不过，马克思在发现费尔巴哈人本论之不足以后，强调要对人的本质加以深入、透彻的剖析。费尔巴哈的无神论结论指向要废除宗教，因而是旧唯物主义的宗教观，而马克思的历史唯物论结论则指向对产生这种宗教的社会及其社会关系必须加以推翻。“德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[9]显然，费尔巴哈只是认识到信仰宗教之人，而马克思则深入到产生宗教的人之社会。从“德国理论”的“坚决积极废除宗教”出发，注意这只是一个“出发”，马克思进而推论到“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的”“一切关系”即“一切社会关系”，前者只是马克思主义出发、发展的起点，而后者才是马克思主义自身的主张、立场和理论。为此，我们必须看到，马克思对主张“坚决积极废除宗教”的“德国理论”有着一分为二的分析：一方面，这一理论本身所推出的结论是错误的，另一方面，这一理论启迪了马克思继续往前发展，从而奠立了主张“必须推翻”使人异化的一切社会关系的马克思主义全新理论体系。所以，马克思所言“对宗教的批判是其他一切批判的前提”就是指代表旧思想的“德国理论”曾成为马克思借以思考宗教问题的“出发点”，但绝不可把这一“出发”完全等同于马克思主义这一新理论本身，因为其强调的已是“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，二者的关联及区别在马克思的表述中是非常明确、清晰的。坚持马克思主义立场观点，在对马克思主义的批判理论认识上就应该有科学、客观的体认，其批判是有具体涵盖和限定的，故而不可简单套用、随意滥用。
德国有着思辨传统，是一个非常容易产生头脑风暴、思想理论的国度。但以往的理论多缺乏对社会的真实观察和客观分析，而马克思则特别强调和突出实在、具体的社会依据。对于德国历史上的多种变革或革命，如德国宗教改革和德国农民战争，马克思就认为这些变革或革命的起因及其指导性理论过于侧重理论性思考和发挥，而在实践上却准备不足，缺乏对当时社会状况客观、冷静的分析，缺少正确理论与这种实践的有机结合，结果往往以失败告终。马克思在分析16世纪德国宗教改革时非常尖锐地指出，“德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始”。但这些纯理论层面的哲学家对现实缺乏客观审视和正确指导，结果留下了深刻教训。如马克思在评价德国宗教改革时就指出了路德的不彻底性和妥协性，其改革虽然带来了历史进展和社会革新的一定成就，却并没有摆脱人的异化，而且还给人带来了新的异化：“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[10]思想、信仰随社会变迁而改变，这是马克思主义宗教观极为深刻之处。因此，对宗教、信仰的评价，也必须客观、辩证地随着社会、时代的变化而调整、校正。这种理论基于对社会变化、改革的透彻体认，所以我们应该盯住社会变革来认识、评价宗教及其社会和心理功能。
马克思指出，德国宗教改革产生的新教是以宗教革新的方式来解决社会问题，它虽然正确提出了问题，却没能正确解决问题，使社会革新成为宗教转型的流变。为此，马克思非常遗憾地指出，“当时，农民战争，这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而失败了”。而神学并不能真正解决社会问题，其结果是到了马克思所处的时代，“神学本身遭到失败”[11]。通过分析唯心理论给社会实践所带来的伤害，马克思明确反对近代以来各种资产阶级革命所具有的局限性、私利性和不彻底性，认为这种革命其实只是为了少数人的利益，故乃局部改良而非彻底革命，其实质“就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”。而在马克思的时代，德国所真正需要的已经是“彻底的革命、普遍的人的解放”。[12]这一使命只可能由新生的无产阶级才能完成，这是无产阶级的结构本身所决定的。“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。”[13]马克思寄希望于在当时产生并存在于资本主义社会底层的无产阶级，并认为其革命需要具有实践指导意义的理论，而且由掌握了这种正确理论的无产阶级来承担。“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[14]那么今天，我们对于思想认识上的“哲学”、社会认识上的“无产阶级”，则需新的辩证体认和评说。
马克思的这篇《导言》是对以往“德国理论”批判宗教现象的梳理、总结和扬弃，开始以马克思主义的全新理论来对之取代和重新思考宗教批判与社会批判的关系问题，由此指出在德国对宗教的批判已经结束，说明在转向社会政治、经济、法律批判时这种对宗教的批判乃为其转型提供了前提。马克思的宗教之论绝非凭空之论，而是有着非常具体的关联和结合。正是在19世纪德国这一社会处境和思想语境下，马克思意识到以往对宗教批判的历史局限性和理论缺陷而提出转向社会批判，从而体现出其新奠立的马克思主义之历史唯物主义和辩证唯物主义思想方法对宗教问题的正确解答，因此也是马克思主义宗教观的经典表达。其透彻分析社会存在与社会意识之关系、强调社会存在决定社会意识之规律及其逻辑顺序，是解答宗教现象与其相关社会之关系的基本思路。马克思明确指出，宗教是相关社会的产物，依附于这一社会才可能存在与发展，宗教现象反映的是其社会的存在之状，我们必须在其社会存在中认识宗教的本质、评价宗教的作用。透过现象看本质，通过宗教现象而认清其所反映的社会本质，此即马克思主义宗教观的本意和要义，离开这一思路和基本原则，就不是马克思主义宗教观，也无法发展马克思主义宗教学。所以说，马克思在对德国社会思想文化处境、对黑格尔法哲学批判的具体案例的分析研究中，奠立了马克思主义宗教观，形成马克思主义宗教学发展的坚实基础。
（参见笔者《马克思主义经典作家关于宗教的基本观点研究》书稿，人民出版社2017年12月第1版；以下所引本书出版社及出版日期与此相同。）