第一章 胡塞尔现象学视域下身体问题的引入
第一节 胡塞尔视域下对近代哲学家论身体问题的述评
胡塞尔现象学与近代经验论和唯理论有着密切联系，可以说他的现象学继承了康德先验哲学试图在二者之间所做的调和与超越工作。因此，要理解胡塞尔现象学及其中身体问题的深刻动机，必须将其放在从近代哲学向当代哲学转型的哲学史背景下来考察。近代哲学家中对胡塞尔影响最大的包括笛卡儿、休谟和康德等，他们的哲学思想分别构成了进入现象学的几条道路。[1]针对身体问题而言，笛卡儿和休谟的相关论述比较多，康德则没有集中和明确的讨论，这与他们的哲学进路有关。另外，胡塞尔在其生前的哲学史授课中还重点关注了洛克和贝克莱的经验论哲学思想[2]，从他的现象学尤其是对感知意向性的分析中也能发现这两位哲学家的影响。胡塞尔之所以重点关注了近代经验论，是因为它的经验心理学分析打破了客观主义独断论，为现象学的先验意识分析开辟了道路[3]，按他的话说就是，“在内在心理学方法的背后揭示出朝向一种绝对必要的和真正的哲学的方法，即现象学的方法发展的历史趋势”[4]。而经验心理学对感觉的分析又直接涉及身体问题，因为感觉不仅总是以身体为基础的感觉，而且还总是关于身体的感觉。所以我们在本书开头将从这几位哲学家入手，来分析他们哲学思想中的感觉与身体问题，并按胡塞尔对他们哲学的解读，来尝试探讨他们对身体的理解在何种意义上具有现象学的缺失与“现象学的憧憬”。在此基础上我们再进入对胡塞尔身体问题的讨论，这样才能领会到他在用现象学方法处理身体问题时，对近代哲学的吸收与超越之处。
一 笛卡儿的身心二元论及心理物理主义倾向
笛卡儿作为近代主体性哲学的奠基人，他返回到意识来为所有知识的自明性奠基的企图，成为胡塞尔进行现象学还原的导引，以至于胡塞尔说“几乎可以把现象学称之为新笛卡儿主义”[5]。不仅如此，他首先怀疑身体存在，而后又导入身体问题的方式也直接影响了胡塞尔，虽然他们对身体有着不同的理解。笛卡儿的身体观通常被认为是机械主义的，并且他的哲学被贴上了身心二元论的标签。这样的看法固然不错，不过他对身体及身心关系的界定，不仅被当今神经生理学和实验心理学等具体科学所延续，而且开创出了很多启发现象学思考的线索，因此我们首先需要对他通往身体的论证思路做一个分析梳理，并尝试从胡塞尔视角做一个整体的批判性审视。
我们知道，笛卡儿为了寻求知识最终自明的根基，首先通过怀疑论的方式排除了一切固有见解，其中包括身体存在这样似乎确定无疑的常识。可以说，他对通常经验的怀疑与对身体本身的怀疑是同时进行的，因为我们一般把身体的感觉器官看作获取真实知识的通道。在笛卡儿看来，通过感官获得的对象性认识是会出错的，这包括两个方面，一方面是对外部对象的判断会出错，比如将视觉中呈现的海市蜃楼认作真实存在物；另一方面是把身体作为对象来认识时也会出错，比如我感觉到我的身体被砍伤了，实际上只是在做梦，或者像感到自己的右手疼，而实际上右手已经被截去这样的幻肢现象。所以笛卡儿既认为不能把感觉视作知识的可靠来源，同时又认为身体的存在是可疑的，需要暂时被排除，“我不是由肢体拼凑起来的人们称之为人体的那种东西……我假定过这些都是不存在的”[6]。通过层层怀疑，笛卡儿确立了不可怀疑的思维本身为第一原则，即“我思故我在”。需要注意的是，虽然他排除了通过感觉得来的知识，但是并没有怀疑感觉本身。因为不论感觉到的对象是否真实，感觉总是一种意识体验，属于意识本身，“在我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维”[7]。于是他通过区分感觉与感觉对象（或事件）并将感觉收归于意识而承认了感觉的自明性。事实上，笛卡儿在确立“我思”这个第一原则时，清楚地区分了思维的几种功能和思维所指向的对象（或事件），并认为只有思维的功能是原初自明的，除思维之外的任何物都应首先被排除。思维的功能包括感觉、想象、意愿、情感、理智等，而在形成知识时，他又认为感觉和与其相关的想象功能都不可靠，因为一方面这些思维功能靠理智才在概念形式上做出了清楚的区分，“在我们对这些功能所具有的概念里……包含着某种理智作用”[8]；另一方面在排除了常识中感觉知识的可靠性后，限定在思维内部感觉或想象的内容上，仍然无法获得确定的知识，比如“我意识到我看到了一块白色的蜡”，这种意识体验总会变化不定，如感觉、想象它由固态变成液态的，由白色变成黄色的，等等。所以凭这两种思维功能无法获得清楚分明、固定不变的知识。而在抽去了感觉和想象的意识体验后，我们仍可以持留广延的体验。于是笛卡儿将广延视为可获得的持存性知识，与其相对应的是思维的理智功能。通过这样双重的区分与剥离，即思维与思维之外的物的区分、思维内部几种功能的区分，他便从根本上确立了理智主义的原则。
不过这对于他来说仅仅是个开端，对广延物体及身体存在的论证还需要一些前提上的澄清。因为按照他的思路仅凭理智也无法担保知识的可靠性，有可能存在骗子上帝，在诸如广延这种纯粹量的知识上也欺骗了我们。所以对他而言单单确证了我思这个原则还不够，进一步确证了理智在获取知识上的优越性也不够，必须证明有完满存在的上帝才行。对上帝存在的证明我们都很熟悉，即从我们心中必然具有的无限完满的观念，以及我们理智的有限性，推出这个观念不是产生自理智，而是理智以外的一个完满实体给予我们的，这个至上完满的实体就是上帝。到此为止，笛卡儿才真正开始了重建知识大厦的工作。因为既然上帝是完满的，不是骗子，我们来自他，他就不会使我们思维的正当能力仅仅是个假象，所以我们可以把清楚分明认识到的东西认作真的被给予。在此基础上他承认了思维和广延这两个观念的真确性，即一方面思维是清楚分明的；另一方面思维到的作为可分量的广延也是清楚分明的，而且思维与广延观念之间的区分也清楚分明，思维没有广延上的可分性，广延也没有思维特性。接下来笛卡儿又从实体与属性的角度，论证了思维实体与广延实体的存在。具体是这样的，各种思维功能既然存在，那么它们必然寓居于具有思维属性的实体（substance），这就是作为精神实体的我，“这个实体的全部本质或本性就是思维”[9]。同理，既然广延观念是清楚分明的，而广延又不是思维实体的属性，因此它必然是一个具有广延的实体的属性，否则就无法解释思维中的广延观念源于何处。笛卡儿说，我们固然可以将广延的来源归于上帝，因为一切受造物都源于上帝。但我们清晰地领会到了作为广延实体的物体的观念，这是由于一方面思维的感觉和想象内容都是有广延的物体形象，它们具有如此大小的形状和颜色等，这些东西并非出自理智内部；另一方面感觉和想象在概念形式上又被理智清晰地领会为不同于单纯理智的功能，它们“不是取决于我的精神，而是取决于不同于我的精神的别的什么东西”[10]，加上上帝不会骗我们，于是便可以断定广延物体是存在的。
从广延观念到广延物体的存在，这其中的分析说明，笛卡儿一方面确实承认了感觉和想象功能的自明性，以及它们在证明物体存在时的必要作用；但另一方面他又对感觉性认识持不信任态度，认为感觉中的领会总是不太清晰分明，因此要排除感觉中对物体颜色、声音、味道等的体验，或者说将它们都还原为广延这种本质属性，从而在理智上达到对物清晰的认识。鉴于此，笛卡儿甚至说，“我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体”[11]。同时，他认为对我自身的领会也只需要理智，或者说我自身作为理智实体可以不需要感觉和想象，反之则不可，“没有它们（感觉和想象功能——笔者），我虽然能清楚、分明地全部领会我，但是光有它们而没有我，也就是说，没有一个它们所附之于其上的理智性实体就不行”[12]。由于物质实体和理智实体的本质属性分别是广延与理智，虽然理智可以领会广延，但广延实体却在理智之外，同理理智实体也在广延之外，加之上帝对这种区分的明晰性进行担保，笛卡儿便得出了两种实体可以相互分离而独存的结论。不过问题并没有到此结束，因为即使把物体还原为广延，把思维等同于理智，但感觉本身依然存在。接下来他承接对物体存在的论证，从感觉出发阐明了身体的存在。首先，对颜色、声音等的感觉证明了外物的存在，与此同时接受这些感觉的通道也被明晰感受到了。其次，我对移动方位、改变姿势诸如此类运动的感觉需要自身具有广延。再者，愉悦、痛苦等感觉直接在与我切近的广延部位上产生舒服或不舒服感。最后，综合这些因素便可以说有一个属于我的广延物体，凭此我才产生了各种感觉。这样的物体就是我的身体。上文我们证得作为精神实体的我的存在，这里又说明了我有一个身体，所以我作为整体是精神和身体的结合体。这种结合才使我能够以身体为通道获取各种感觉内容，从而在意识中形成不同于纯粹理智的感觉、想象等功能，“感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是来自并且取决于精神和肉体的联合”[13]。在此，笛卡儿一方面承认了身体与心灵的结合是很紧密的，就像一个混合交织着的整体，而不仅像舵手与船一样是外在的关系，这样才使身体在诸如受伤时立马在心里能够产生痛感，而并非仅仅靠理智来分析这个事件。[14]另一方面他又认为身体与心灵截然有别，身体是可分的广延实体，心灵则是不可分的思维实体。为了解释精神与身体这两种实体如何沟通的问题，笛卡儿便提出了后人所熟悉的松果腺理论。并且他一如既往地贯彻了理智主义态度，虽然承认身心结合体构成了人的本性，从本性而来的感觉可以引导我们趋利避害[15]，但感觉的引导总会出错，比如水肿病患者有口渴的感觉，若遵从这种感觉进行判断而喝了水，反而会加重病情。在笛卡儿看来这是“自然（本性）的错误”[16]，为了避免这类错误就需要理智来审查。理智的审查从身体作为对象的意义上说，可以保全它的健康，从身体作为主体物而言，可以排除由身体感觉激发的错误判断，获取正确的认识。总之，他认为身心结合体的本性存在着缺陷和弱点，唯有理智才能拯救我们，这是上帝赋予的纠错能力。
通过上述的分析，我们大体可以明了笛卡儿怀疑以及重构身体的思路。总体上看他的这种方式被胡塞尔所借鉴，尤其是首先承认了感觉作为意识体验的自明性，之后才以此为契机证得物体和身体的存在。在这整个沉思的过程中，也暗含着“意识是对某物的意识”这种意向性的萌芽。[17]不过与胡塞尔不同的是，笛卡儿并没有赋予感觉太高的地位，相反开启的是一种理智演绎的思路。这种理智主义在认识论上的主要表现就是，将物体还原为几何学上的广延体，并且用理智中辨明出的上帝来担保理智认识的客观自明性，这从根本上符合他普遍数学方法的理念。然而在这样的理念下，使他对身心关系的阐述表现出了内在的悖论，一方面他明确区分了广延实体与精神实体；另一方面他又提出了松果腺理论来解释身心的沟通问题。且不说在二分的前提下，解释思维何以可能寓居于有形的大脑是个疑难，单就这种理论的本质而言，是一种神经生理学的解释模式。神经生理学试图通过理解身体运作机制来保护它的健康，在此意义上不同于柏拉图对身体的贬抑[18]，但它本质上遵循着对广延物的数学—动力学分析方法，因此导向了对精神实体的物理还原主义。这种物理还原主义倾向会使精神悖谬性地自然化，从而不但背离他所坚持的二元论，而且所彰显的主体性本身也成了幻相。造成这种身心二元论与物理还原主义并存的局面，如上所述是由于他内在贯彻了自伽利略以来的普遍数学理念。按胡塞尔的看法就是，他对数学方法的预先认定，并以树立其绝对客观有效性作为哲学目标，导致他没有实现彻底的悬搁。[19]他并非像胡塞尔那样还原到彻底的纯粹意识，从意向性的知觉体验出发动态地描述心灵和物体及客观科学的生成过程。相反，由于他预设了数学及自然科学的客观有效性，因此虽然通过怀疑触及到了纯粹意识，但一方面立马排除了他认为不可靠的感觉体验在获取知识中的作用，从而使我思仅仅等同于抽象的理智；另一方面又将我思直接等同于心灵实体，并将它与单纯理智所区分出的广延实体并列起来。这样做的后果是割裂了感觉体验与理智、广延的内在联系，把理智和广延都看作静态的观念，理智成为数学分析的工具，既看不到广延观念在感觉体验中的发生过程，也看不到心灵观念的形成过程。而且他在数学化的自然科学观念的支配下，既贬低了由身体而发的感觉在认识中的作用，又把身体及感觉、想象、理智等意识功能列入生理学、心理物理学的研究对象，从而沦落入胡塞尔所批评的客观主义。[20]由于笛卡儿在坚持理智客观主义的同时，又在自明性原则下启示了感觉这种原初体验的作用，所以胡塞尔说他既是近代理性主义的创立者，又开启了冲破理性主义、突入先验现象学的道路。[21]他的这种割裂感觉与理智、并贬低感觉的态度，被经验论者所批评，而且他们从他的自明性原则出发，相反赋予了感觉更多的位置。接下来我们就大致分析一下洛克、贝克莱和休谟在感觉问题上对笛卡儿的突破，并在胡塞尔视域下，阐述他们的感觉论以及其中身体问题的意义与局限性。
二 身体实体的逐步破裂与经验心理主义——从洛克、贝克莱到休谟
（一）洛克感觉论与作为必然假设的身体
洛克相比于笛卡儿，更关注从心灵感觉出发对认识发生过程的描述。在他看来，我们心灵内的理智并不具有优先性，心灵不像笛卡儿所说内在地具有天赋观念，而是一块白板，观念只来源于我们直接体验到的外感觉与内感觉（反省）。由于对感觉的推崇及详细研究，胡塞尔说他的《人类理智论》是近代以来感觉主义心理学和认识论心理学的开创性著作[22]。不过洛克仍然站在自然主义的立场来分析感觉，这首先体现在他对第一性质与第二性质的区分上。他把物体形状、大小、位置、运动等涉及数学与动力学性质的感觉观念称为第一性质的观念，把颜色、声音、味道等感觉观念称为第二性质的观念，认为第一性质的观念是客观存在着的性质的摹本，而第二性质则是第一性质刺激感官而派生出来的主观观念，“没有与自然事物本身的任何性质相似的东西”[23]。这种看法实际上继承了笛卡儿的观点，笛卡儿在批判相似说时，也说到我们不能由感觉观念推出感觉内容的外在存在，比如从我们靠近火堆而产生的热感觉不能推出热存在于火堆，真正存在的是火堆细微部分的剧烈运动。[24]因此洛克虽然从感觉出发来描述认识的可能性，但和笛卡儿一样预设了自然科学的客观性以及自然科学意义上的自然。于是，胡塞尔批评洛克在这里陷入了荒谬的循环论证，“这种作法将自然，自然科学作为有效的而设定为前提，然而同时又询问它的有效性之可能性”[25]。
如果按洛克的原则，坚持从感觉出发，那么客观性本身便首先成了一个需要被说明的问题。因为感觉是个别的、内在的心灵状态，要想达到客观性必须阐释自我和他人这两个观念是如何形成的，只有在自我和他人构成的共同体中才能形成客观性观念。然而洛克却朴素地预设了我与他人，“完全朴素地使用了其他人的经验，以及关于自身体验是属于我（着重号为作者所加，下同）的体验，属于众人中的一个人的体验的理解，因此是运用了向他人推论的客观有效性”[26]，也即他对感觉的主观性部分与客观性部分的区分，恰恰是以预定的客观性为前提的。洛克对感觉的朴素自然态度又直接导致他对身体的朴素看法。他并没有像笛卡儿那样从意识推出物体的外在存在，他认为我们从感觉观念中可以确定的只是第一性质的客观存在，我们固然能够在心灵中将简单观念复合为实体观念，但“‘实体’观念是感觉不到的，没有经验的来源”[27]。然而为了说明客观性质结合在一起的外在存在，又必须假定物质实体是外在存在的。同时为了说明心灵活动的客观存在，就需要假定精神实体的存在。也就是说，他是为了解释预先设定的自然主义态度，才假定有实体存在，而实际上实体是无法从感觉基础获得担保的。沿着这个思路下来，我们便可以说，我们有对视觉、触觉等广延器官的感觉，身体是这些感觉器官的复合观念，它作为实体并没有被感觉到，只是为了解释视觉、触觉等感觉的复合性和整体性而必需的一个假设。如果非要给这种假定一个合理的解说，那就只能求助于上帝，而且是全能的上帝给了我们支配身体与心灵的能力。[28]通过上帝来担保朴素自然主义态度也是笛卡儿的做法，而且洛克借鉴了笛卡儿对身体的神经生理学理解，将心灵定位于大脑，然后用神经生理模式来说明第一性质观念与第二性质观念的发生机制。[29]不过洛克相比于笛卡儿的优越之处是，他在认识方面对心灵内的感觉经验进行了具体的描述[30]，以至于胡塞尔说他显然感觉到了“只有描述的方法才适合于认识的问题”[31]——这其中暗含着胡塞尔站在现象学描述法的视角下对洛克的肯定。比如洛克把空间观念的产生归之于视觉和触觉功能，因为人凭借视觉可以看到两物间的距离，也可以在黑暗中凭借触觉分辨出距离。[32]由于空间是物体的本质性结构，所以他实际上赋予了这两类感觉在认识中的基础地位，这对其后的贝克莱和胡塞尔在视觉、触觉分析上的影响是很明显的。
然而洛克对感觉和身体的分析毕竟还是朴素的，一方面效仿物理学给感觉的身体机制以神经生理学这种自然科学意义上的解释；另一方面效仿自然科学企图用归纳法来研究心灵的各种感觉，因此胡塞尔说，“他的心理学以及以心理学方式对认识论的论证……是纯粹归纳的事实科学”[33]。这种对待感觉的自然主义态度，不仅违背了他将感觉视为一切认识之基础的初衷，更严重的是有将意识悖谬地自然化的倾向。后者在他将心灵视作像物质一样的书写板时便体现出来了。[34]按照胡塞尔的看法，首先，内感觉和外感觉的区分并不是从朴素常识中得来的，“内”与“外”的观念本身已包含了基于感觉的意向性立义（Auffassung）行为[35]。其次，第一性质与第二性质固然可以凭感觉内容的不同而得到区分与描述，但与洛克恰恰相反，他并没有预设第一性质的客观存在，而是认为基于切身体验到的色、声、味等第二性质，才意向性地构建起了客观的第二性质（这其中也包括他人的显现作为前提）。最后，虽然实体如洛克所说并不是能够感觉到的存在物，但感觉中包含着意识的意向性综合统一能力，因此由感觉而生的观念间的联系并非像洛克说的那样，只是通过简单相加、相减或并列而形成复合观念，而是通过超越于复合之上的意识的综合能力构成了实体观念。因此，物质实体、身体实体、精神实体在胡塞尔现象学中既不是外在超越物，也不是意识的假设，而是意识的设定，这种设定也就是对它们独特显现方式的描述。因此，在胡塞尔看来，洛克并没有体会到笛卡儿悬搁常识以图回到自明的第一原则的精神，没有看到他试图从意识出发为所有存在进行证明（奠基）的意向性萌芽[36]，仍然以朴素的在世间的态度来分析感觉与身体。尽管如此，他对感觉的分析以及认识发生过程的描述，已经迈向了现象学直观主义的道路，并直接构成了贝克莱和休谟对感觉进一步分析的梯子。
（二）贝克莱：身体是感觉的复合
我们知道，贝克莱在遵循感觉原则、反对超越的物质实体的预设上，比洛克走得更远，用胡塞尔的话来说就是：“……（贝克莱）将洛克的直观主义纯化，并且在严格排除了超越的预设之后，在内在被给予之物这个唯一的前提下，详细研究有关对超越性之认识这个难题。”[37]也就是说，洛克那里还朴素地将心灵现象与外物平行看待，而贝克莱则完全内化，主张心外无物，存在即被感知。在他看来，我们对外物存在的承认是自相矛盾的，因为我们所谓的外物实际上只能凭借感官被感知到，如果根本无法被感知，那么就失去了我们认之为实在物的可能性，而“我们所感知的又只有我们的观念或感觉”[38]，所以不可能有超出感觉以外的物体存在，而通常所说的外物也只是感觉观念，“事实上，对象和感觉原是一种东西，因此是不能互相抽象而彼此分离的”[39]。这并不意味着他否认有实在事物（的观念），只是要求回到主观性来描述实在事物被知觉性给予的方式。这是符合现象学思路的，所以胡塞尔说他是第一个系统地尝试，在主观性领域中描述实在世界是如何构成的哲学家。[40]
具体来说，他是从感官感觉入手来确认身体和其他实在物的实在性。他认为只要不在外在于感觉而自在的意义上来理解实在物，那么所有从感官而来的感觉观念都可以称为实在物，即一方面触觉、视觉等感觉器官是被感觉到的，因而是实在的；另一方面通过这些器官所感觉到的外物也是实在的，“我所见、所闻、所触的，都是存在的，都是被我所感知的，这一点是我所不否认的，正如我不否认我自己的存在一样”[41]。不过这里有个问题，即如何能将感官感觉与想象或虚构的观念区分开呢，如何能保证感觉不是幻觉，进而如何担保身体观念是实在的？在笛卡儿那里，他通过两个途径对其做了区分，第一个途径是依据融贯性原则，即现实过程是连贯的，而想象或虚构（包括梦境）则无法与这个持续进行的过程连接在一起[42]；第二个途径是通过感觉与想象的生理学发生机制来区分，他认为想象不像感觉那样，经过神经的中介产生，而是当动物精气偶然偏离通常进入大脑的孔道，而从其他孔道进入时，与先前印入大脑的印象痕迹相碰撞所形成的观念。[43]对于第二种区分方法，贝克莱当然不会同意，因为其中已经预设了器官性身体的存在，并且是以数学化理念为前提进行的心理物理学分析。不过贝克莱也借鉴了笛卡儿的融贯性观念，并对其做了一些改造。首先在他看来，感觉观念是清晰活跃的，而想象的观念则比较模糊、不活跃，接着追溯清晰与模糊的原因时，他说感觉观念显现为有规则的序列，而想象观念则显得杂乱随意。但是在对感觉观念的规则性进行解释时，贝克莱又采取了彼此矛盾的双重做法。一方面他认为感觉观念间的秩序就是自然规律，它不是我们心灵能够主动产生的，而是来自更高的精神即上帝，“上帝的意志就是自然规律”[44]，这样就等于经由上帝而将自然规律的先天必然性确定下来了，从而暗含着对自然科学的预先承认。另一方面他又坚持从内在感觉出发，为了解释知觉物是实在的，不会因个人没感觉到就不存在，便必须确证有其他可以知觉的心灵存在。在此贝克莱运用了感觉的类比，即从我的身体感觉类比性地感觉到了与之类似的感性物，而我的身体行为是在我心灵中的观念，“一个按照其行为和举动都与它充分相似的事物，当然会指示一种类似的心灵生活”[45]。可见他对其他心灵存在的认定，是以对身体实在性的承认为依托的，反过来其他心灵的共同感觉又构成了判定身体实在性的根据，因为心灵共同体成了判断客观实在性的标准。然而感觉基础上观念的联结在贝克莱看来并没有必然性，而是如对其他心灵的推论一样，来自于类比性归纳，于是洛克所说的第一性质实质上是基于，与个人主观感觉相关的第二性质的抽象。贝克莱在这里尤其从对外在实体理论的批评，说明了广延观念不是来自于视觉，而是来自于触觉，因为视觉感觉不能超出自身感受到一种外在的距离[46]，触觉才能感受到延展性，“‘看见’一个对象不是单纯的视觉，而是在视觉所感知的光和颜色的提示下，对触觉对象的判断”[47]。这样就打破了洛克那种认为视觉、触觉同样能感知到广延的看法，使物的客观性质更加依赖于感觉性身体，“我的身体如果也消灭了，则无所谓运动，也就无所谓空间”[48]。在这种感觉图式下，客观性质以及自然规律当然都是在感觉的类比和归纳基础上的抽象观念，并得到共同体的一致承认。因此，正如胡塞尔所说，他“已经将自然的因果性归结为单纯习惯上的期待了”[49]。这样看来，如果严格遵守感觉主义，就无法担保实在物遵循必然的因果律。如果预先承认了自然规律的客观性，就会使通常的感觉观念失效。这其中凸显的是感觉主义（主观主义）与客观主义之间的断裂与矛盾——这实际上也是胡塞尔在《危机》中对近代哲学的诊断结果。贝克莱搬出上帝来做表面上的调和，但恰恰呈现了这个矛盾。
感觉主义与客观主义的断裂，直接体现了贝克莱在对待身体问题上的困境：一方面身体是对象物，像其他物体一样没有真正的实体性，只是感觉观念间的复合，而观念的联结并没有必然性，所以身体并不是必然存在的；另一方面贝克莱又承认了感知主体即精神实体的存在，“这个能感知的能动的主体，我们把它叫做心灵，精神或灵魂，或自我”[50]，认为自我是观念的载体，而身体又被感知为是主体性的，即总表现为我看、我触、我听等，正如胡塞尔对贝克莱身体问题的分析所说，“我的身体，作为经常在我的意识领域中存在的东西，是和我的精神生活紧密结合的”[51]，这样身体就不单是一个对象性的复合观念，而是和心灵密切融合在一起的主体实体，甚至可以说是一切观念能被感知的载体。在这个意义上，身体和心灵是必然共存的，不可能像笛卡儿所说有脱离身体的心灵主体。事实上贝克莱虽然没有达到这样的结论，但对感觉的基础性运用，以及在提到身体时不加说明的朴素认可，已经潜在肯定了身心交织的共在关系。但随之而来的问题是，如何能够只承认自我极（心灵—身体）的存在，而不承认对象极（物体—身体）的存在？身体既是主体又是对象，夹在中间左右为难。依胡塞尔现象学来看，这是由于他一方面回到了内在感觉，这种回归要求他面对无法还原的意识主体；另一方面这种回归还是自然主义的，于是将意识主体含混地等同为心灵实体，同时对感觉、身体持朴素的、归纳的态度。所以他才认为存在即被感知，物是感觉的复合。而在胡塞尔看来，“存在即被感知”其实是一个伪命题，因为感知是一种侧显，在对物的整体感知立义中，包含着对未被当下感知到的东西的意向性立义，所以感知“总是伪称自己做了按其本质来说所能做的更多的事情”[52]。这种感知的意向性结构并不是感觉的简单复合关系，而总是超出感觉内容形成整体意识。在这个模式下，身体作为对象的实在性才可以得到合理的解释。
（三）休谟：身体是虚构的观念
我们知道，相较于洛克和贝克莱，休谟的感觉论是最彻底的，他将物体、身体、心灵、上帝所有这些形而上学概念都打上了可疑的标签，要求回到自明的感觉，来描述我们能够获得的知识及其范围。这种反对一切预设的姿态，实际上相合了胡塞尔对在世间态度的批判，表达了一种超越论的诉求，所以胡塞尔说他的《人性论》“是有关纯粹现象学的第一个构想，但却是具有纯粹感觉论的纯粹经验论的现象学之形态的纯粹现象学构想”[53]。也就是说，休谟哲学的积极和消极之处都体现在其感觉论上，而其感觉论的彻底之处首先体现在，他将一切观念的来源都回溯到感官感觉（即感觉印象），比如视觉、触觉、听觉，以及饥饿感、疼痛感、舒服感等，认为它们在发生次序上是第一位的，而爱、恨、恐惧、希望等情感和欲望类感觉则是由感官感觉所引起的反省印象，并且大多数已经涉及观念的作用。[54]表面看起来他的这些主张与洛克、贝克莱没有太大区别，而实际上，当他强调反省印象与观念有关时，已经暗含着对心灵实体的抽离。如上所说，贝克莱肯定了能动的心灵实体，认为它是产生观念的原因；但休谟却把通常看来是心灵本身产生的情感和欲望等感觉观念，视为观念之间关系的产物。而观念间的一切关系都依赖于感官感觉之间的类比和联想。也就是说，不论简单观念还是复杂观念，不论认识或者审美、道德，它们的唯一来源是感官感觉，它们之间的关系也基于感觉要素自身，根本没有一个能动的精神实体来整合感觉以产生观念。因此胡塞尔称休谟心理学为“无前提的心理学”，“这种心理学从直接的心理的被给予物出发，并且将为它存在的基本法则——联想的法则，回忆的法则等等——以经验方式确定为一切内在心理生成的原初法则”[55]。
休谟从感觉要素及它们之间的类比与联想等原初关系来解释整个世界，就使得物体、身体、心灵都成为虚构的观念了，因为在原初具有的任何一个感觉中都发现不了这些实体因素，只是由于一些感觉观念经常伴随在一起，才把它们联结起来形成一个复合观念。拿身体观念来说，我们所拥有的只是各种感觉，这些感觉具有协同性，比如一个视觉上的火光感同时伴随着触觉上的灼热感，猛烈的声音感伴随着震动感等等，这些感觉的恒常伴随使我们将其结合成了一个整体的身体观念。休谟认为，在这些感觉的结合中发现不了必然性，比如同样的视觉感会使一个人感到温暖，而使另一个人感到寒冷。不仅如此，即使我们形成了一个整体的身体观，也无法对身体的运作产生清晰的认识。休谟举了神经生理学的解释模式来说明这一点。神经生理学机制的依据是机械因果律，而休谟恰恰从感觉出发解构了因果律的必然性。比如即便我们凭借显微镜能观察到身体内部的组织结构，也只是能看到各部分的同步运作与变化，而无法看到各部分之间必然的因果联系。更进一步说，这种生理机制与感觉如何互相影响也是一个谜，并且我们对身体的支配能力也是非常有限的。[56]比如渴望的情绪只能支配手或脚去行动，而不能支配其他器官。所以休谟认为我们对身体知之甚少，这和对其他自然事物的认识是一样的。我们所能有的只是凭借感觉及其原则而形成的习惯性经验，“至于经验，则它也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随着另一种事情，它并不能告知我们能结合它们，并使它们有不可分割的那种秘密的联系”[57]。所以在休谟的感觉论下，整个世界的客观性范畴——包括日常世界的客观性和科学意义上的客观性范畴——都成了虚构[58]，而虚构的目的只是为了生活的方便。大概也是因为他将身体和其他实体都视为虚构的观念，所以在其著作中他很少专门提及身体，而只说感觉。在胡塞尔看来，休谟彻底的感觉主义虽然明确表达了回到原初被给予之物的诉求，却并没有成功，而使自身充满着遭后来哲学家诟病的矛盾。这是因为，休谟仍然是以自然主义的态度对待了感觉，即把它视为原子式的心理事实，然后又用归纳法意义上的类比与联想等原则来解释观念的产生，这与洛克、贝克莱的自然主义并无二致，只是更加彻底罢了。当然他也把数学、逻辑学视为先天普遍真理，并将其与事实性知识对立起来。这正好说明他的彻底感觉主义无法解释普遍客观的知识问题，从而隐含着内在矛盾。更致命的矛盾是，倘若贯彻了感觉主义，也就彻底否定了普遍因素，从而作为感觉本身的归纳原则也不可能是普遍的，这就意味着所有知识都将不可能，因而走向了自我悖谬的怀疑论。[59]所以胡塞尔说他的感觉论并不是真正的彻底主义，所谓的自明的感觉是一种“虚假的清晰性”，仍然具有朴素性，而没有经过严格的批判性考察。[60]只有经过现象学还原，才能把感觉体验的原初结构给完整呈现出来，并与此同时赋予身体原初的构成性地位。
综上所述，经验论者在关注认识何以可能时，虽然返回到了感觉意识，但他们对意识的认识仍然带着经验心理学残余，因而导致了怀疑主义，于是身体也成了被怀疑的对象，似乎只承认个别感觉、个别感觉器官而不承认感觉器官结合体的存在是可能的。另外，他们又不得不承认逻辑学和数学等普遍科学独立于感觉活动而存在。而唯理论者如笛卡儿虽然强调观念的先天普遍性，但无法和认识活动尤其是感觉体验结合起来，阐明普遍观念的认识论起源，因此既有独断论特征，又无法合理回应怀疑论的质疑[61]，只好认为感觉是相对的，对普遍科学的认识起不到积极作用。更严重的问题的是，他们把身体视为遵循自然规律而运作的生理机器，认为感觉和其他心理活动的发生机制可以根据自然科学方法来研究。这样就等于把主观体验还原为了非体验性的客观之物。经验论和唯理论所摆出的诸种疑难归根结底体现为身体难题。试想如果没有身体，那么思想便没有感觉、情绪、欲望等观念，而是纯粹的先天观念，也就不存在认识何以可能的问题。正是无法恰当处理身体问题，导致唯理论和经验论都呈现出了内在困难，这些困难在胡塞尔时代又呈现为心理学与逻辑学之间的纠缠。胡塞尔一方面承认纯粹逻辑观念是先天普遍的；另一方面又竭力克服逻辑学的柏拉图式独断论特征，力求回到认识活动的起源即原初体验来澄明其被给予方式，这就引向了纯粹意识的具身化问题。