第二节 周代礼乐文化之特质与其理想性

三王时代是华夏礼乐文化发展过程中的重要阶段。夏、商二代岁月辽远，其礼制全貌，已难考见。[11]周因夏、殷二代礼制而损益之，最为详密完备，故成为后人考察古典礼乐文化之基本参照。周制完全是以礼乐政教为核心建构起来的制度模式，礼乐是周代文化的根本表征，如柳诒徵先生所言：“周之文化，以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教。”[12]周代礼乐空前详备美盛，加之国祚绵长，执政者的有力推动，使礼乐文化深度作用于全社会，形塑了华夏国家的制度模式和文化精神，使礼乐成为华夏民族独有的生活样式。

一 周公与周代礼乐文化建构

周人自叙其先世出于帝嚳之子弃，帝舜时为后稷，实系华夏胄裔。然自不窋奔戎狄之后，又为西陲小国。故周之礼乐，或远有渊源，然较之作为中原正统王朝的大邑商，又相形见绌，藐焉不足道。周克商后，亟须全面的政治建构和文化建设以奠定立国基础。《尚书》载武王伐纣，战事甫毕，即访箕子而问治国之大法。然武王英年早逝，西周政权的巩固和政教格局的奠立，实有赖于周公之辅政。周公对于周朝，乃至整个中国政治文化史和思想史而言，都是至关重要的核心人物之一。其最伟大的文化贡献，当属制礼作乐。《尚书大传》称周公“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，并细致刻画其作礼乐之情境、用心云：

周公将作礼乐，悠游之三年不能作。君子耻其言而不见其从，耻其行而不见其随。将大作，恐天下莫我知；将小作，恐不能扬父祖功业德泽。然后营洛以观天下之心。于是四方诸侯率其群党各攻位于其庭。周公曰：“示之以力役且犹至，况导之以礼乐乎？”然后敢作礼乐。

《明堂位》亦曰：

武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王。

周公制作之礼，昔人或以为即《周礼》《仪礼》二书。此说自古即多异议，今人更不肯置信，多判为战国、秦汉之传闻假托。疑古辨伪之风，虽有所摧廓涤荡，但往往以偏概全，见小遗大，可谓得失参半。[13]若不将《周礼》《仪礼》二书之文本指实为周公手订，而肯定其纲领、规模肇于周初，当距史实不远。

二 周礼之制度精神与文化理想

周礼广大繁复，约其旨要，盖有以下数端：一曰封建之制。周行封建，古今无异辞，历代学者考订其制度内容极详备。本书认为封建亦非周人所创，而属三代通制，特至周而臻于极盛。二曰宗法之制。有封建，则有贵族世袭制度；有贵族世袭，则有家族继嗣问题，解决此问题的根本方案，即为宗法。封建与宗法结合，构成一个以血亲伦理为基础的严整的等级秩序，贯穿于社会生活各个方面，周代礼乐因此具有十分突出的等级秩序意味。三曰职官之制。《周礼》所言六官，今人多视为理想化设计，而倾向于以宗彝文为据重新梳理周代职官系统。然周代官制详密，应属事实。四曰学校之制。礼乐之治，以教化为本，故最重学校，本书将于论学礼时详为论析。五曰礼仪之制。《周礼》以吉、凶、军、宾、嘉五礼综括之，《仪礼》《礼记》则关注冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘诸达礼。

周代是礼乐文化发展之重要时期，一方面，经过全面整顿的礼乐政教体制得以广泛深入社会生活各个方面，全方位塑造华夏文明；另一方面，周制也深刻影响了礼乐文化，使后人心目中的礼乐皆染上了鲜明的周制色彩。关于周制之特性和意义的争议几乎贯穿春秋以后整个中国思想史，成为中国传统政治哲学思考的灵感源泉。

当然这并不意味着本书将采用古代学者将周制完全理想化的立场，合理的作法是将之置于中国历史和文化的命运旅程中予以观照，视作中华民族生命成长的一个时期，承认其所展开的文化方向代表着人类社会的一种根本可能性，包含着超越其时空条件限制的理想性内核。

对于周制之理想性，王国维先生如是说：

中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。[14]

牟宗三先生在《历史哲学》中对周制的道德内涵之分析，较之王氏又大为推进。他首先肯定了《公羊春秋》之说，以为周文之核心在于“传子不传弟，尊尊多礼文”。

周公损益前代，制礼作乐，孔子称之曰“文哉”，荀子称之曰“粲然”。而其密义则由尊尊传子而可窥。……文必与尊尊连。尊尊只表示政治形式之公性。唯公乃可尊。何者能公？曰理曰道，曰政治形式，曰法度。政治形式之涌现，必然有尊尊。此文之所以为文之切义也。尊尊之义，用之于宗法社会，帝王世袭，必有大宗小宗之别，因而必笃世子。盖大宗世子所以全公法也。质家笃母弟，大宗小宗不别，未能跨越所亲之直接性，只就其近于己者而与之。此则只依舐犊之私而措施，未能就法度之公而措施。故质必与亲亲连，而其所显示者要在政治形式之未涌发。法度之公，跨越时空之限制。不问亲不亲，故文家必尊尊。以尊尊为主干，亲亲只所以补尊尊之不足。……总结言之，尊尊之义，即义道之表现，亦即客观精神之出现。凡公私之辨，分位之等，皆义道也，亦皆客观精神也。此周文之所以称为吾华族历史发展之一大进步处也。[15]

历史上的周制是一个在特定时代环境中生长变化着的制度形态，其中有理想性的因素，自然也不乏弊病，古人对此并非视而不见。春秋战国诸子百家争论的主题之一，便是周制之问题所在及其解决方案。当然，统治阶层之骄奢、朝廷内部之权力斗争、下层民众处境之悲苦，以及战争杀戮之残酷，在人类历史上从未间断过，但绝不能因此而否定人类文明之辉煌成就，圣贤德行之高卓，以及历史深处时时闪耀的人性光辉。

三 宗周礼乐政教与贵族文化精神

周文的重要特征便是礼乐文化与贵族制度的融合及相互塑造。贵族制将等级和宗法精神全面纳入礼乐文化制度形式中，使之深入各类礼仪的微文细节，以至后人以周礼为本考察礼乐文化时，极易将等级、宗法视为礼乐文化之根本精神。与此同时，礼乐文化也在不断形塑贵族阶层，其中最令人瞩目者，便是经礼乐教化而养成的君子人格成为贵族阶层的价值追求。[16]

《左传》为后世提供了春秋时代贵族礼乐教养的许多鲜活例证：

郤至三遇楚子之卒，见楚子，必下，免胄而趋风。楚子使工尹襄问之以弓，曰：“方事之殷也，有韎韦跗注君子也，识见不榖而趋，无乃伤乎？”郤至见客，免胄承命，曰：“君之外臣至，从寡君之戎事，以君之灵，间蒙甲胄，不敢拜命，敢告不宁君命之辱。为事之故，敢肃使者。”三肃使者而退。（《左传·成公十六年》）

穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其细，敢问何礼也？”对曰：“三夏，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻；《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及；《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必谘于周。’臣闻之，访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜？”（《左传·襄公四年》）

类似记载在《左传》中不胜枚举，《左传》的历史叙事即是以礼为其思想主线，在其中可以看到礼乐文化所塑造的君子人格群像：他们立身行事普遍以礼为准则，待人接物讲究谈吐优雅、言辞得体、礼貌周全、行为节制，谦谨恭敬而又保持威仪端重；对《诗》的娴熟掌握和恰切引用，体现整个贵族阶层对文化教养的重视；即便于情势凶险的战场，在展现战士之勇猛的同时也不失礼仪风度。三代贵族君子这些德行品质与文化精神，来自整个阶层对教养的重视及文教内容的系统创制。《国语》记载楚庄王为太子择师时，申叔时建议：

教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》而为之道广显德，以耀明其志；教之礼使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮；教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志使知废兴者而戒惧焉；教之训典使知族类，行比义焉。

礼乐乃春秋贵族教育的关键内容，如此造就的君子人格，应拥有高度的文化教养和艺术品位，对诗、乐等艺术形式有深刻理解，并与其高尚的德行操守融而为一。这正是宗周贵族时代留给中国文化的最丰厚遗产。诚如钱穆先生所礼赞的那样：

古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点。……大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表显出当时一般贵族文化上之修养与瞭解。即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养……他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见。

春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。[17]