第四节北大求索_变与常：顾颉刚古史观念演进之研究（1923

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第四节北大求索

顾颉刚投考北京大学，有些子承父志的味道。1904年，顾颉刚的父亲顾柏年曾由江苏省考送京师大学堂，后因无力养家，中途退学。因而，由儿子去完成这份志业，成了他的心愿。他常对顾颉刚说：“大学堂的书，我是读不成了，我只望你好好用功，将来考进这学堂，由你去读完它罢！”[52]在顾柏年的影响下，北大成了顾颉刚心中一座神圣的学术殿堂：这里是造就高级人才的地方；这里满是博学工文的老师宿儒；天下的学问，没有比这里再多、再高的了；在这里毕业，可以取得和进士同等资格，若能到“通儒院”进一步做“极深研究的工作”，毕业后就可以取得和翰林同等的资格，“在科举废止以后还能取得科举的资格，这是该如何踌躇满志的”。[53]

一北大预科

1912年，顾颉刚中学毕业。1913年3月，他参加并通过了北大入学考试。4月，到校报到，进入预科二部（理、工、农诸科）。5月，学校开课。但5月25日，便因刚上任不久的校长何燏时宣布预科生必须通过考试才能升入大学，不再享有免试升学的优待，而引发了一场学生抗议风潮，等到风潮平息，学校复课，已经到了10月。[54]其间，顾颉刚则在北京坠入了“戏剧渊海”。

1.认识“故事演变的格局”

看戏本是当时人生活中的一种消遣方式，与学术并无直接关联，如来北京前，顾颉刚就经常和叶圣陶一起去上海看戏，“回来后便要作上几个月的咬嚼”。[55]二者在顾颉刚这里产生关联，据他自己说，是受“好博”的性格和“历史”的兴味影响：“好博”让他看戏“无论哪一种腔调，哪一个班子，都要去听上几次”;“历史”的兴味则让他着意于戏曲故事时间和空间的演变。他甚至因此想模仿《史通》，写一部“戏通”，把古今戏剧的演进历史，地方性戏剧的特殊风格等，一一考出写出。[56]长期的浸淫，让他“忽然认识了故事的格局，知道故事是会变迁的”，即“一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已不能知道了；我们只能知道在后人的想象中的这件故事是如此的纷歧的”。[57]

这段1926年的自述，常被看成顾颉刚看戏的主要收获，是其“层累地造成的中国古史”说的重要思想来源。顾颉刚通过看戏而注意到故事迁流演变的格局，是没有问题的。不过，我们也应注意，从他留下的《论剧记》看，所谓“故事的格局”并不是他当时的关注重点。[58]而且，1913年的顾颉刚，读书仍处于“泛览”阶段，尚未形成一定中心。所以，即便他对故事演变格局特别注意，也不会引出“层累”说。或者说，注意到故事演变格局，并不是提出“层累”说的充分条件。顾颉刚在1926年的回顾中所强调的看戏收获，特别是所说“一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已不能知道了；我们只能知道在后人的想象中的这件故事是如此的纷歧的”这种清晰的认知，很可能是在他认识到中国古史“层累”造成特点后，在追溯其“层累”观念形成历程时，被无意放大的结果。

2.毛子水与章太炎

预科期间，顾颉刚的学术成长，首先与毛子水的出现有关。[59]毛子水被顾颉刚视为北大时期“最敬爱”的同学之一，为顾颉刚读书从“博览”转向“专精”，提供了一个契机。如顾颉刚所说：“他是一个严正的学者，处处依了秩序而读书；又服膺太炎先生的学说，受了他的指导而读书。我每次到他斋舍里去，他的书桌上总只放着一种书……我是向来只知道翻书的，桌子上什么书都乱放。‘汗漫掇拾，茫无所归’，这八个字是我的最确当的评语。那时看见了这种严正的态度，心中不住地说着惭愧。我很想学他；适在读《庄子》，就用红圈的戳子打着断句，想勉力把这部书圈完……这是我做有始有终的工作的第一次，实在是子水在无形中给我的恩惠。”[60]这是顾颉刚读书方式的转变。

对顾颉刚学术成长更具重要性的，是毛子水邀请顾颉刚一同去听章太炎讲学。这不仅拓展了顾颉刚的学术视野，而且让顾颉刚实现了从“读书”到“治学”的转变。

1913年12月，章太炎在化石桥共和党本部国学会讲学。[61]顾颉刚早已知晓章太炎，所以，一经毛子水邀请，他便欣然前往。结果，顾颉刚完全被章太炎慑住心神，因而“自愿实心实地做他的学徒，从他的言论中认识学问的伟大”。[62]章太炎能够如此吸引顾颉刚，一因其学问渊博，二因其“有系统” “有宗旨”，这正中顾颉刚读书“汗漫掇拾，茫无所归”的不足。章太炎不足1月的讲学，对顾颉刚产生的深远影响，据顾颉刚自述，包括以下三个方面。

第一，顾颉刚由此开始从之前“被动”读书，逐渐走上“主动”治学的道路。他说：“从此以后，我在学问上已经认清了几条大路，知道我要走哪一条路时是应当怎样走去了。我以前对于读书固极爱好，但这种兴味只是被动的，我只懂得陶醉在里边，想不到书籍里的东西可以由我的意志驱遣着，把我的意志做它们的主宰。现在忽然有了这样一个觉悟，知道只要我认清了路头，自有我自己的建设，书籍是可备参考而不必作准绳的，我顿觉得旧时陶醉的东西都变成了我的腕下的材料。”[63]这种转变，在多数学者的求学历程中一般都会出现，只是时间上或早或晚，表现上或明或暗，但其重要性则不言而喻。

第二，以章太炎的启发为契机，顾颉刚出现了反思“学问”本身的自觉，并逐渐确立了“学问只当问真不真，不当问用不用”，或者说“为学问而学问”的治学理念。如上所述，既然他已经觉得自此“在学问上已经认清了几条大路”，书籍可化作腕下材料，那么，这许多材料该如何去处置，处置之后作什么用，处置这些材料的目的是什么，便成了问题，亦即“这些问题时时盲目地侵袭我的心，我一时作不出解答来，很感着烦闷。不知是哪一天，这些模糊的观念忽然变成了几个清楚的题目：‘（1）何者为学？（2）何以当有学？（3）何以有今日之学？（4）今日之学当如何？'”思索的结果，就是逐渐产生了“为学问而学问”的治学理念。他说：

大约民国三年至六年，这四载中的闲工夫都耗费在这上面了。当我初下“学”的界说的时候，以为它是指导人生的。“学了没有用，那么费了气力去学为的是什么！”……但经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后，我敢于大胆作无用的研究，不为一班人的势利观念所笼罩了。这一个觉悟，真是我的生命中最可纪念的；我将来能在学问上有所建树，这一个觉悟决是成功的根源。追寻最有力的启发，就在太炎先生攻击今文家的“通经致用”上。[64]

可见，顾颉刚抛开了学问的外在价值，更注重对学问之真的追求。不过，这并不是反对学以致用，而是强调致用应是学术研究过程之外的事，它不是学者的任务与责任，更不能作为学术研究的动机，用与不用与学者的学术研究无关。这就是顾颉刚近乎坚持一生的“为学问而学问”的治学理念。

“为学问而学问”也是“五四”时期“新派”学人较为普遍的治学理念，在新文化环境中成长起来的顾颉刚，自然也受到影响。但追根溯源，他这一理念是肇端于章太炎攻击今文经学的“通经致用”。[65]后来，胡适倡导的“科学”史学的立场、观点、方法，能够较快得到顾颉刚的认同与回应，在顾颉刚学术蜕变过程中产生“临门一脚”的效果，和顾颉刚受章太炎启发后的长期思索是分不开的。所谓“科学”的治学精神，在很大程度上其实就是“只问真不真，不问用不用”。[66]

第三，对今古文经学之争，有了更为直观的感受。章太炎讲学的宗旨，是针对当时袁世凯倡导的尊孔读经。起初，顾颉刚不明白章太炎既讲国学，为何会批评孔教会。当他听了章太炎所讲宗教和学问的冲突[67]、提倡孔教的别有用心、今文经学家通经致用的荒诞不经后，觉得他们全是妄人，因而发愿做一个古文经学家。[68]如1914年，顾颉刚撰写《丧文论》，主张六经为诸子共有，孔子为九流之一家，激烈批判今文经学，即与此有关。[69]

顾颉刚从章太炎这里看到今文经学家的荒诞和古文经学家的客观，因而发愿做一个古文经学家。不过，当他后来发现《新学伪经考》“论辨的基础完全建立于历史的证据上，要是古文的来历确有可疑之点，那么，康长素先生把这些疑点列举出来也是应有之事”；发现《孔子改制考》“第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇、五帝的事实，此说即极惬心餍理”等，又对康有为“敏锐的观察力，不禁表示十分的敬意”，意识到“古文家的诋毁今文家大都不过为了党见，这种事情原是经师做的而不是学者做的”。因而，他决定：在“没有能力去判断他们的是非之前，最好对于任何一方面也不要帮助”，于是“把今古文的问题暂时搁起了”。[70]这一被“搁置”的问题，直到后来钱玄同出现，才得以解决。

3.探索学问的“系统”

1913年冬天，顾颉刚听章太炎讲学，次年，便由预科二部转入一部（文、法、商诸科）。顾颉刚说，这一年是他“有生以来正式用功的第一年”。他不仅自选了8种书按日圈点，分别为《史记》《文心雕龙》《史通》《文史通义》《国故论衡》《中国历史教科书》《大乘起信论》《新旧约圣经》[71]；而且，还从“恨不能读尽天下书”转而开始出现了“著书”的志愿。如他对叶圣陶说：“著书一念，自去年秋间，略略读书，便勃起不可自遏。手册所纪，垂近百种，毕撰当在五千卷外。计三十岁可卒业者，一为‘周秦篇籍考’，一为‘清代著述考’，一为‘书目答问解题’，都八十卷。”[72]从目前材料看，这是顾颉刚一生不断撰写而又未能完成的宏大治学计划的第一份。

这份计划中，顾颉刚草就的是《清代著述考》。《清代著述考》又是他打算编纂的《国学志》的一部分。《国学志》还包括仿《太平御览》的《学览》，仿《经世文编》的《学术文钞》，仿《宋元学案》的《学人传》，仿《群书治要》的《群书学录》，仿《北溪字义》的《学术名词解诂》，以及集合各史的纪传、年表和各种学者年谱的《学术年表》，等等。[73]顾颉刚之所以要编纂《国学志》，是因为对古人治学的门户之见不满，感到“没有学术史的痛苦”，而欲在烦乱中求得学术源流。如他说编辑《学览》“意在止无谓之争，舍主奴之见，屏家学之习，使前人之所谓学皆成为学史，自今以后不复以学史之问题为及身之问题，而一归于科学”。[74]

按这一时期《顾颉刚读书笔记》所记，他编纂《国学志》还有另外原因。其中记道：

外国学问最辨分类，故易知易读，易有统系，易有进步。吾国则不然，一术极精而大体徒瞀。使古今人生中国，而不知中国之学究竟如何，此亦可耻者也。吾有志吸列邦学术之精者，以为吾用，补向来之所不足……[75]

可见，顾颉刚希望“使前人之所谓学皆成为学史”，是想用西方学术分类，来条贯中国传统学术。但从《国学志》的编纂计划与思路看，他的做法似乎不容易达到这种目的。不过，这种探索也为他后来较快领会胡适新学术范式的优长准备了基础。

总之，北大预科期间，对顾颉刚影响最大的应该是章太炎。如其自述：“入京以后，幸得闻章先生之绪论，以立其基。”[76]在章太炎影响下，顾颉刚开始由被动读书转向主动治学，并开始思考何者为学、如何治学等问题，这些思考又为他后来接受胡适、钱玄同等人的学术主张，起了奠基作用。

4.获得现代学术常识

在既往一些研究中，常将顾颉刚学术思想中的现代性，归因于胡适的影响。胡适对顾颉刚影响确实很大，但我们却不必但凡在顾颉刚这里遇到西方知识，便向胡适处寻找源头。因为在遇到胡适之前，顾颉刚已对西方学术观念有所接触。比如，有学者认为顾颉刚读《旧约》是因为胡适的提示。胡适在1923年5月30日的信中，确实曾提醒顾颉刚读《旧约》，但此时顾颉刚已经提出了“层累”说。实际上，在顾颉刚自谓“有生以来正式用功的第一年”所自选8种按日圈点书籍中，就包括了《新旧约圣经》，而他之所以读《圣经》，则是因为在圈点夏曾佑《中国历史教科书》时，发现他“讲中国古代史时常常用《旧约》作比较”。[77]这与胡适并无关联。

不仅如此，顾颉刚对近代西学的一些常识性认识，同样不必悉数视为胡适的影响。试举三例如下。

第一，顾颉刚阅读夏曾佑《中国历史教科书》，便在读书笔记中写有“处处以科学眼光观察……”[78]他对所谓“科学眼光”的了解程度，我们可以讨论，但由此可以看出，流行于近代中国学术界的“科学”观念，此时已经进入了他的头脑中。

第二，《顾颉刚读书笔记》中，留有一份当时北大分科考试的文科试题，包括心理学、论理学即逻辑学。其中逻辑学试题如下：

（一）英儒培根，法儒笛卡儿，皆近代哲学巨子，最有功于近世学术之发明。然考二氏研究学术之方，一阐扬归纳法，一归重演绎法。其异同长短若何，试详论之。

（二）昔公孙龙子有白马非马之说。按论理学言之，其理何如。

（三）论理学中有思想之形式及思想之实质之分。故言思想之谬误，亦有关于论理及关于事实之别，试说明之……[79]

这也说明，顾颉刚对近代西方的逻辑学方法已有所认知。

第三，1916年顾颉刚投考北大本科，因为要考心理学、论理学，所以“把严又陵先生的《名学浅说》，和他翻译的《穆勒名学》细细地看，因而再读他著译参半的《天演论》，越读越有兴趣”。[80]

在此，我们并不是要否认胡适对顾颉刚学术成长的重要影响，而是要说我们不必将顾颉刚所了解的近代西方学术的理论方法，尽皆归于胡适名下。顾颉刚在《古史辨》第1册《自序》中曾说：“进了大学，读名学教科书，知道惟有用归纳的方法可以增进新知；又知道科学的基础完全建设于假设上，只要从假设去寻求证据，更从证据去修改假设，日益演进，自可日益近真。后来听了适之先生的课，知道研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已。”[81]对此，刘起釪在《顾颉刚先生学述》中曾指出：“（顾）先生本人在五四新文化运动时期所学到的西方科学方法主要是三项：（1）归纳法，（2）假设的方法，（3）历史演进的方法。前二项是从大学逻辑（名学）课程中学到的，后一项是从胡适那里学到的。”[82]刘起釪《顾颉刚先生学述》一书，确实存在受时代影响而回护其师之处，但这里的说法，却并非没有道理。

二北大本科

1915年，顾颉刚已可投考北大本科，但因病作罢，转而于1916年7月参加考试，9月进入北大文科中国哲学门。这时的北大，仍延续着京师大学堂的风气，学生大多只是把这里当作进身仕途的阶梯。用顾颉刚的话说，“很多是天天逛窑子、打牌、听戏”,“大部分人只是混，混到毕业，有的依草附木，借门路而得到一官，走上升官发财的行道；得不到官的，靠着全国唯一的国立大学的金字招牌，谋一个中学教员，大致是可以达到愿望，那就饿不死了”。[83]这种观察是贴近实际的，如论者分析指出：“从1917年底北京大学在校本科、预科生人数看……选读法科者，为选读文理科数目之总和，更是选读工科之十余倍，说明学生求学之目的在‘入仕为官’。故学生对大学专任教员不甚欢迎，而对于官吏在学堂兼任者反而特别欢迎。”[84]前述1913年的预科生风潮，也与此风气有关。

不过，随后便是众所周知的蔡元培改革北大。1917年年初，蔡元培出任北大校长后，“仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义”[85]，推行教授治校，使得新文化的气息渐渐弥漫开来。特别是他延聘一批新教员，为“暮气沉沉”的北大，注入了一股活力。[86]这其中就包括了胡适。

蔡元培倡导的“思想自由，兼容并包”精神，对顾颉刚学术思想的解放，产生了不小的推动作用。如顾颉刚所自述：“以前我虽敢作批评，但不胜传统思想的压迫，心想前人的话或者没有我所见的简单，或者我的观察也确有误谬……到这时，大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识，知道清代学者正因束缚于信古尊闻的旧思想之下，所以他们的学问虽比郑玄好了千百倍，但终究不敢打破他的偶像，以致为他的偶像所牵绊而妨碍了自己的求真的工作。于是我更敢作大胆的批评了。”[87]数十年后，顾颉刚仍对蔡元培《北大月刊·发刊词》所引《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[88]的精神，记忆犹新。

1.胡适与“整理国故”

就顾颉刚学术成长而言，更为重要的则是胡适的出现。1917年，胡适在北京大学哲学门讲授“中国哲学史”，具有建立中国现代新学术典范的意义，顾颉刚在课堂上的感受，常被学者用以诠释这种新典范最初的冲击效果。[89]对此，无须赘言，下面仅从顾颉刚的角度，对这一问题略作补充。

首先需要说明的是，顾颉刚最早在哲学门上的，是胡适的“中国哲学”课，而不是“中国哲学史”课，这是两门不同的课程。《胡适之先生年谱长编初稿》中说：“九月二十日，北大开学了。先生担任主要的课程是‘中国古代哲学史’，开始自编讲义了。”[90]随后便提到顾颉刚课上的反应。《顾颉刚年谱》中说“十月一日校中开课，听……胡适中国哲学（后改为中国哲学史）”，并将此事置于10月10日之前。[91]还有不少学者认为胡适任教北大之始，便开设了“中国哲学史”课程。这多少混淆了“中国哲学”和“中国哲学史”两课。

1917年下半年，胡适在北大哲学门最初担任的“中国哲学”课，由多位教授合开，分家派讲授，如胡适讲墨子、马叙伦讲庄子等。[92]但这种安排引起了顾颉刚的不满。10月23日，他致信校长蔡元培和文科学长陈独秀，说道：

中国哲学者何也？中国古今圣贤达人之言语思想，居今日而以哲学学理条贯之评判之，成为哲学之一部也。中国哲学课者何也？使学生略识中国哲学之普遍条理，握要以察物，范围之内，莫不可求其征应。又与西洋、印度哲学比较会通，审中国哲学在哲学上之位置也。[93]

冯友兰曾指出，当时学界对“哲学”和“哲学史”的区分并不明了[94]，顾颉刚也不免有此问题。但这里，他对心中这门课程的主张则十分明了：以西洋哲学学理条贯、评判中国哲学；使学生略识中国哲学之纲领条目，具备学科常识；比较会通西洋、印度哲学，以见中国哲学之位置。“中国哲学”的课程设置显然与顾颉刚的设想存在一定距离，不能满足他的需求。

因此，他建议“中国哲学一课，应另制教授方法，务必从逻辑以施研究；所有胡（适）先生教授墨子课，马（叙伦）先生教授庄子课……改为特别演讲”。[95]此事发生之后三天，胡适才开始讲授“中国哲学史”，这时已是1917年10月末。顾颉刚说：“中国哲学史课，本延谢无量，嗣谢不果来，胡先生即改墨子课为中国哲学史，事在呈上后三日，未申此呈与有力否。”[96]

胡适讲授课目的改变是否受此影响暂且不论。顾颉刚对“中国哲学”课不能提供条理、系统的不满，和他计划编纂《国学志》的目的是一致的。前文已述，1915年，他表示：“外国学问最辨分类，故易知易读，易有系统，易有进步。吾国则不然，一术极精而大体徒瞀。使古今人生于中国，而不知中国之学究竟如何，此亦可耻者也。”因而“有志吸列邦学术之精者，以为吾用”。[97]他计划编纂《国学志》，也因感到“没有学术史的痛苦”，对“古来学事”不满，而欲在烦乱中求得学术的条理、系统。[98]不过，他当时的工作计划，并不容易实现其以西方学术方法条贯中国学术史的目的。

顾颉刚的不满，同时反映了自晚清学制改革、西方分科制度引入后，中国传统知识结构调适、转型过程中面临的困境之一，即过去“博洽”的治学方式不能满足学校分科教学的需要，而此时真正意义上的学术专业化尚未成型。陈汉章讲“中国哲学史”，用一年的时间才从伏羲讲到商朝[99]，即反映了这种不适。

不仅如此，当时学人大都希望厘清传统学术的条理、系统。如冯友兰就希望能有一部可以看出系统、线索的中国哲学史[100]，傅斯年在“研究国故”方面也主张要“研究出些有系统的事物来”[101]，毛子水也有类似看法[102]。此后的很多国学研究院所也都提出了相似的主张。究其原因，是“民初学人认为传统学术之缺乏条理、欠缺‘系统’，是其无法与现代学术顺利衔接的主要原因”。[103]顾颉刚对“中国哲学”课应提供“普遍条理”的要求，即在此潮流中提出。实际上，他想要的是一种“中国哲学史”。

胡适“中国哲学史”的目的，正“在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪调理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学……我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具”。[104]显然，这与顾颉刚的要求极相契合，也是让顾颉刚觉得他“有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家”，对他的能力由最初怀疑转向信服的重要原因。[105]所以，胡、顾的结缘与当时中国学制转型的背景密切相关。

因此，顾颉刚在胡适“中国哲学史”课堂上的感受，虽有余英时所说的意料之外的震动[106]，也有时代学术背景下，在既有学术准备基础上的契合。若非如此，他未必就能在多数同学都瞧不起胡适的时候，较快地意识到胡适新典范的优长。当然，这并不是否认胡适新学术典范的意义。只是顾颉刚真正由此悟得新的古史眼光是后来的事，这与他在课堂上所受震动的性质多少有些差异。如他说：“如何可以推翻靠不住的上古史，这个问题在当时绝对没有想到。”[107]

在新文化的氛围中，1919年胡适在其《新思潮的意义》中，提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的口号，主张以“评判的态度”,“重新估定一切价值”。这对本就有系统整理旧学打算的顾颉刚极具吸引力，而且胡适对“整理国故”的说明，和顾颉刚早前的态度也颇为相近。如文中说：“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是“整理国故”……第一步是条理系统的整理……第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果……第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚……第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”[108]

这段文字中，对于为什么要“整理国故”，即“国故”存在的问题，顾颉刚早有认知。但对于如何“整理”，即“条理系统”、以历史进化的眼光寻出每种学术思想的前因后果、以科学的方法考明真意义、各还他一个本来面目与真价值，除了第一步“条理系统”顾颉刚曾尝试做过之外，后三步却不曾有过。所以，胡适此文于顾颉刚而言，可以说是对症下药。因此，顾颉刚积极参与了胡适倡导的整理国故。正是在整理国故运动中，顾颉刚对姚际恒、崔述等人学术思想的价值，在先前认知的基础上，有了进一步了解，他的疑古辨伪观念，也在这一过程中逐渐形成。[109]

“整理国故”对顾颉刚另一重要影响，就是进一步坚定了他“为学问而学问”的治学理念。如论者指出，在当时关于“整理国故”的争论中，新派与守旧派都主张“科学”的精神与方法，他们的差异在于对“科学”理解的不同。[110]顾颉刚所信守的自然是新派的“科学”精神，这一精神用胡适的话说就是：我们做学问不当先存狭义的功利观念，不当先存一个“有用无用”的成见，而当存一个“为真理而真理”的态度，研究学术史的人更当用“为真理而真理”的标准去批评各家的学术。[111]“为真理而真理”和顾颉刚所说“为学问而学问”大同小异，而相比之前，此时的“为学问而学问”，更具现代学术特征，在价值取向上也更为超脱。

2.钱玄同的经学观念

在“整理国故”过程中，顾颉刚又通过胡适结识了钱玄同。单就古史观层面而言，钱玄同对顾颉刚影响之深刻并不亚于胡适。钱玄同留学日本期间，曾受教于章太炎，回国后，又受到崔适的影响，因而对今古文经学问题，有深入而独到的见解。其用今古文经学“对攻”的说法，对顾颉刚在经史观念上的突破产生了关键性启示。

1921年，钱玄同致信顾颉刚，说道：

咱们现在，席前人之成业，更用新眼光来辨伪，便可事半功倍。……我自问尚有一点长处，则两年来对于考古方面，是丹非素出主入奴之见幸而能免除，故异日或有一得之愚，亦未可知。……康氏之《伪经考》，本因变法而作；崔师则是一个纯粹守家法之经学老儒，笃信今文过于天帝。他们一个是利用孔子，一个是抱残守缺；（1）他们辨伪的动机和咱们是绝对不同的。但他们考证底结果，我却认为精当者居多，此意至今未变。我前几年对于今文家言是笃信的；自从一九一七以来，思想改变，打破“家法”观念，觉得“今文家言”什九都不足信，但（2）古文之为刘歆伪作，则至今仍依康崔之说，我总觉得他们关于这一点的考证是极精当的。我现在以为古文是假造的（《左传》所记事实自然不是刘歆造的，它底本身是一部与《春秋》毫无关系的历史）,（3）今文是口说流行，失其真相的，两者都难凭信，不过比较起来，还是今文较可信些。咱们若欲知孔学之真相，仅可于《论语》、《孟子》、《荀子》、《史记》诸书求之而已。

后来，他又补充道：

这是四年前的见解。现在我觉得（4）求真孔学只可专据《论语》。至于《孟子》、《荀子》、《史记》中所述的孔学，乃是孟轲、荀子、司马迁之学而已，不得遽目为孔学。至于解“经”，则古文与今文皆无是处。[112]（按：序号为笔者添加）

前文已述，1913年冬，顾颉刚因听章太炎讲学，认为古文经学合理，因而欲作一个古文经家。后来，他读了《新学伪经考》《孔子改制考》等书，而对康有为“敏锐的观察力”表示敬意。但他当时没有能力判断二者是非，因而只得暂时将问题搁置。此时，钱玄同提出今古文经学二者都不足凭信，主张打破家法，舍弃是丹非素的成见，正有助于顾颉刚超脱非此即彼的是非观念，“以新眼光来辨伪”。如1930年，他回顾这一治学历程时所说，章太炎、康有为、崔适等人虽然让他接触到今古文经学问题，但当时以为既不想作经学家就不必理会这些。后来，正是钱玄同的主张，才让他“眼前一亮，知道倘使不用了信仰的态度去看而用了研究的态度去看，则这种迂谬的和伪造的东西，我们正可利用了它们而认识它们的时代背景”。由此，他才逐渐抓住了古史的“中心的题目”“最大的症结”。[113]

后来，顾颉刚在古史研究中，无论面对什么样的责难，对上引文中所标记的观点，都不曾有根本的改变。比如，到1954年，他在《秦汉的方士与儒生·序》中仍说：“他（钱玄同）不止一次地对我说：‘……咱们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相……’在那时，当许多经学家在今、古文问题上长期斗争之后，我觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法，我的眼前仿佛已经打开了一座门，让我们进去对这个二千余年来学术史上的一件大公案作最后的判断了。”[114]直到晚年撰写《我是怎样编写古史辨的？》一文时，提到钱玄同的影响，顾颉刚仍说：“汉朝的今、古文是两大类的学术思想，今文家中还各立学派，这些经学思想的分裂一直沿续到近代，这是我少年时代为之困惑而百思不解的……钱玄同一身受了章太炎和崔适两人的相反的思想的影响，于今、古文家都不满意，他常对我说这两派对于整理古籍不实事求是，都犯了从主观成见出发的错误。”[115]

很多学者因为顾颉刚主张刘歆造伪说，而认为顾颉刚辨伪过激，特别是对《左传》一书的怀疑。其实，无论从钱玄同的提示，还是顾颉刚后来的古史研究都可看出，他对刘歆篡改《左传》的主张，虽然十分坚定，但他从未否定《左传》在研究东周历史上的史料价值。后来，他在燕京大学的《春秋史讲义》，完全节录《左传》而成，便可证明。[116]总之，钱玄同出现的重要意义在于，使顾颉刚消释了章太炎和康有为的主张所带来的困扰，进而实现了对是丹非素的经学观念的超脱。

至此，顾颉刚在求学过程中遇到的一些带有根本性的难题困惑基本解决，他早前一些各成单元的认知，也逐渐产生了联系。

[1]马大勇：《清初庙堂诗歌集群研究》，吉林人民出版社2007年版，第211页。

[2]王国安：《温飞卿诗集笺注·前言》，上海古籍出版社1998年版，第6页。

[4]顾颉刚：《玉渊潭忆往》,《宝树园文存》第6卷，中华书局2011年版，第291—298页。顾潮：《顾颉刚年谱》（增订本），中华书局2011年版，第1—5页。

[5]顾颉刚：《玉渊潭忆往》,《宝树园文存》第6卷，第301、308页。

[6]顾颉刚：《玉渊潭忆往》,《宝树园文存》第6卷，第305页。

[7]参见顾颉刚《家严事略》、《顾子虬先生讣告》等，分别见《宝树园文存》第6卷，第254—256、274—275页。

[8]顾颉刚：《玉渊潭忆往》,《宝树园文存》第6卷，第306页。

[9]顾颉刚：《玉渊潭忆往》,《宝树园文存》第6卷，第306—307页；《我在北大》,《宝树园文存》第6卷，第338页。

[10]顾颉刚：《玉渊潭忆往》,《宝树园文存》第6卷，第312页。

[11]顾颉刚：《致胡适》（1934年7月6日）,《顾颉刚书信集》第1卷，中华书局2011年版，第480页。

[12]顾颉刚：《古史辨第一册自序》,《顾颉刚古史论文集》第1卷，中华书局2011年版，第5、17页。另参见顾颉刚《对于旧家庭的感想》及《续》《再续》等，《宝树园文存》第6卷，第35—88页。