承继黑格尔：马克思社会经济形态演进理论的深层结构（代序）
魏光奇
本文主体内容是笔者的一篇旧作[1]，权且交给老学生代替序言。
笔者认为，马克思关于社会经济形态演进理论的深层结构是黑格尔“历史与逻辑统一”的思想。从这种思想出发，马克思将“社会经济形态”设定为一个超验的、超民族的主体，将“生产资料与劳动者的分离”视为它的进化目标，据此认为人类社会的经济形态存在从亚细亚生产方式到现代资产阶级生产方式的“单线”演进。同时，马克思在看待各民族经验性历史的发展时持“多线论”立场，认为世界各种社会文明分别具有自己独特的民族特点和历史发展道路。
长期为苏联等社会主义国家所尊信的“五种生产方式”说，究竟是出于列宁和斯大林对马克思历史观的修正，抑或是同马克思本人的历史观基本相符，对此国内理论界尚且存在分歧。依笔者之见，马克思一方面在世界各民族历史发展道路问题上持“多线论”立场，另一方面又认为在世界历史范围内，社会经济形态确实存在着某种“单线”的演进。而这种观点就其深层理论结构来说，乃是对黑格尔“历史与逻辑统一”思想的继承和发展。只有搞清马克思社会经济形态演进理论的这种黑格尔式的深层结构，才能正确把握其真谛，才有助于消除或缩小理论界在这方面的歧见。
（一）
马克思在《〈政治经济学批判〉序言》一文中对社会经济形态演进问题所做的扼要表述——“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代”[2]，过去一直被认为是“五种生产方式”理论的最初形态。而近些年来国内理论界对此提出疑问，认为“五种生产方式”说系出于列宁、斯大林而同马克思本人的历史观迥然有别，从以下三个角度进行了论证。
其一，认为马克思提出自己的社会经济形态演进理论，只是要对欧洲资本主义的起源做经验描述，而并非要总结为各民族历史发展所共同遵循的一般规律。例如罗荣渠先生指出，马克思在谈到自己在《资本论》中对西欧资本主义起源与进程的分析时，曾郑重声明：“我明确地把这一运动的‘历史必然性’限于西欧各国。”[3]有的作者则指出，马克思在《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中，曾经激烈批评俄国自由主义民粹派政论家米海洛夫斯基“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”，是对自己历史理论的歪曲[4]。
其二，对马克思关于社会经济形态演进的理论做“多线论”模式的解释。例如，英国学者E.霍布斯鲍姆说，马克思认为“原始公社制度的发展有三条或四条线路，各自代表一种在它内部已经存在或隐含于其中的社会劳动分工形式，它们是：东方形式、古代形式、日耳曼形式……和斯拉夫形式，……马克思对历史发展的观点从来就不是单线式的……”[5]罗荣渠先生也认为，马克思的历史观是一种“一元多线”论。他在列举了马克思关于原始公社的一些描述后说：“根据马克思的描述，从原始社会转向文明，经历各种不同途径：在南欧产生的是希腊、罗马的奴隶制社会；在此以北的日耳曼人则发展起一种部落型的社会；在亚洲的原始公社既未导致奴隶制，也未导致封建制，而是形成一种独特的亚细亚模式。”[6]
其三，着重阐发马克思在《资本主义生产以前各形态》一稿中的下述观点，即作为“次生”的经济形态，亚细亚的、古代的和封建的生产方式，系由三种“原始”形态的公社——亚细亚公社、古代公社和日耳曼公社——演化而来[7]。
上述三个角度的论证，归结到一点就是用“多线论”来概括马克思的社会形态演进观。对于这样一种“多线论”，如果将它指为马克思对世界各民族具体历史发展道路的看法，应该说是完全正确的，它可以为马克思本人的许多具体论述所证实。然而，马克思本人的社会形态演进观到底是“多线论”抑或“单线论”的问题却没有因此而真正解决。因为，马克思明确地提到亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式之间是一个“演进”的系列，而共时态地分属于不同主体的事物——如印第安人的岩画、中国的水墨画和法国的油画——之间是无所谓“演进”的。换句话说，马克思的上述说法意味着：存在着一个或多个自身历史不断“演进”的主体，而“亚细亚的”、“古代的”、“封建的”和“现代资产阶级”的生产方式，乃是这个主体在生命过程中前后相续的不同阶段。正是基于这样的理解，后来的马克思主义者才得出了历史发展“单线论”的结论，即认为世界各民族或国家的历史发展具有“五种生产方式”相继演进的共同规律性。
必须承认，尽管“单线论”的“五种生产方式”说在证之以世界历史时显得极端武断，但它却坚持了马克思的“演进”概念。相反，任何一种对于马克思历史发展观所做的“多线论”解释，却全都将亚细亚的、古代的、封建的、现代资产阶级的和社会主义的生产方式指为分属不同主体——不同民族、不同文化——的历史现象，而回避了马克思所说的它们之间构成一种“演进”关系的观点。摆在我们面前的任务是，要在马克思关于几种特定生产方式相继“演进”的理论与世界各民族历史发展道路具有多样性的理论之间架起一道桥梁，使两者得到协调和统一，从而正确地诠释马克思的历史观。而要做到这一点，就必须首先回到马克思主义的一个思想来源——黑格尔哲学。
（二）
西方文化自古希腊以来，就习惯于以二元论的观点来看待世界。这种二元论的世界观相信，在可感的现象世界背后，还存在着一个超感的、只能用理智才能把握的本质世界；本质世界是本体、是决定者，而现象世界只不过是摹本、是被决定者。用这种二元论的世界观来看待历史，就自然会得出这样一个结论：在人类历史活动和各种历史现象的背后，存在着一个超感的、不变的本质或决定者，它体现了变动不居、杂乱无章的历史现象的意义。这种二元论的历史观，早在古希腊就已初露端倪，而在中世纪基督教神学体系中被发展成为一种相当成熟的历史哲学。至18世纪末19世纪初德国古典哲学兴起，康德、费希特、谢林和黑格尔等人均在人类经验历史活动背后树立超验“历史本质”。不过，他们所讲的“历史本质”已经不是宗教性的“神”或“神意”，而是某种哲学概念了。
在黑格尔那里，在背后决定人类历史进程的观念性实体被称为“理性”。他说：“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”；“‘理性’统治了世界，也同样统治了世界历史”。黑格尔认为，这种“理性”不是一种主观范畴，而是一种客观存在的精神实体，即“世界精神”。他说：“世界历史在一般上说来，便是‘精神’在时间里的发展”，而带领人类进行历史活动的伟大历史人物，只不过是“世界精神的代理人”。[8]至于这种“世界精神”的具体内容，黑格尔认为是“自由”，“世界精神”的实现就是人类自由的实现。
就像其他德国古典哲学家一样，对于黑格尔来说，隐藏在历史背后的“本质”——“世界精神”——不是静态的，而是一个具有逐步展开过程的动态观念。它最初处于潜在状态，只是凭着自己所具有的“无限冲动力”，才摆脱潜在状态而不断发展，最终走向成熟和完善。“世界精神”的这种动态性、发展性，使由它所决定的人类历史必然呈现为一种进步的过程，对此黑格尔做出了一整套系统的阐述。他认为，作为宇宙本体的“绝对观念”通过一系列“三段论”形式的逻辑展开，与物质世界分阶段的历史发展之间构成了两条相互平行、相互对应的链条，称“历史与逻辑的统一”。将这种哲学用于世界历史，就构造出了一种二元论的历史观。
在黑格尔看来，“世界历史”由一表一里两个方面组成：一方面，“世界历史”的深层结构是“世界精神”，它以“自由”为内容，由“自由”程度高低不同的“民族精神”依次排列组成。[9]这些“民族精神”没有时间的先后，只有价值的高低（即“自由”程度的高低），组成了一个没有时间性的逻辑结构。另一方面，“世界历史”的表层结构是各民族的历史过程，它是一个时间过程。在这个过程中，一些民族依其“自由”程度的从低到高，先后登上“世界历史”的舞台，充当“世界历史”的主角，被称为“历史性民族”。而它们两者的结合便是“历史与逻辑的统一”；前者是后者的本质内核，后者是前者的现象表现。于是，“世界历史”就一方面表现为一个从低级到高级的逻辑展开次序，另一方面又表现为一个从早期到晚期的历史发展过程。
更具体一点说，黑格尔的“世界历史”乃是由若干“历史性民族”的历史前后相续而形成的有机整体。在他看来，一个“历史性民族”的历史就是其“民族精神”从潜在到现实逐步实现自己的过程。在“世界历史”过程中，当一个“历史性民族”的“民族精神”由潜在而得到充分实现之日，就是它代表“世界历史”某一阶段之时。在此之前，这个民族的历史虽然在经验上可能早已存在，但它对“世界历史”却没有意义，或者说它尚且没有登上“世界历史”的舞台。而在此之后，或者说一旦它的“民族精神”在历史活动中实现了自己，其生命也就停止了，而这个“历史性民族”也就随之退出了历史舞台。此后，取而代之的将是能够体现“世界精神”和“世界历史”下一阶段发展的另一种“民族精神”和另一个“历史性民族”。对此，黑格尔说：“一个民族的生命结成一种果实；因为民族活动的目的在于贯彻它的原则。然而这一个果实并不回归到产生它和长成它的那个民族的怀中去；相反地，它却变成了那个民族的鸩毒。那个民族又不能撒手放过这种鸩毒，因为它对于这样的鸩毒具有无穷的渴望：这个鸩毒一经入口，那个民族也就灭亡，然而同时却又有一个新的原则发生。”[10]我们可以形象地比喻说，黑格尔的“世界历史”乃是唯有“历史性民族”才有权参加的接力跑。而一个“历史性民族”，只有在它手中握有接力棒的那个时期，才对“世界历史”这场比赛有意义。在这一时期中，它的精力得到最大消耗，其“民族精神”得到彻底实现，此后便将历史的接力棒交给了下一个“历史性民族”，而自己则退出了比赛或历史舞台。在一个“历史性民族”没有拿到接力棒之前或已经交出接力棒之后，它虽然可以自己小跑，可以有历史活动，但却没有“比赛”意义，没有历史意义。
至于在“世界历史”的进程中各个“历史性民族”究竟分别代表哪一阶段，在黑格尔看来乃是由“历史与逻辑相统一”的原则决定的。一个“历史性民族”，其“民族精神”在逻辑链条上相对于世界精神的“自由”本质而言越是低级，它在“世界历史”的时间链条上所占的位置便越是靠前。据此黑格尔认为，世界历史可以分为三个阶段：它的童年时期是由东方各国体现的，因为“东方人还不知道，‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的”，他们只知道专制君主“一个人是自由的”，而且“这一个人的自由只是放纵、粗野，热情的兽性冲动”；它的青年时期是由希腊和罗马体现的，因为在那里的奴隶制度下，“只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的”；它的成熟时期是由日耳曼民族体现的，因为在基督教的影响下，日耳曼人“知道人类之为人类是自由的”，“知道一切人们（人类之为人类）绝对是自由的”[11]。
由此可见，黑格尔的历史观乃是一种“多线论”与“单线论”的有机结合。对于这位思辨哲学家来说，在人类历史中存在两种主体，一是“民族”（主要是指“历史性民族”），二是“世界”；前者是多元的，后者是唯一的。就“民族”而言，各个民族的“民族精神”均具有自己的特征，彼此互不相同。在时间链条中，这些“民族精神”好比不同物种的种子，它们会各自经历一个由潜在到实现的过程，发芽、生长、死亡，但却绝不会变异为别的物种。这样，由这些“民族精神”对象化而成的各民族历史便各异其貌，各有其自身的“发展规律”，历史因此而呈现多元性。就“世界”而言，“世界精神”只有一个，它不是为各民族所共有的共性事物，而是一根由不同“民族精神”相互连接而成的链条。作为“世界精神”客观表现的“世界历史”因此也只有一个。它不是一袋子马铃薯，不是遵循同一发展规律的各民族历史的堆砌，而是一根由各个“历史性民族”的历史相互连接而成的链条。这种“多线论”与“单线论”的相互统一，构成了黑格尔历史观的根本特色。
（三）
黑格尔“历史与逻辑统一”的辩证思想，对马克思历史观的形成产生了极大的影响。我们完全可以说，马克思的社会经济形态演进观，就其深层理论结构来说乃是黑格尔式的。只有从黑格尔关于“世界历史”的发展是“历史与逻辑统一”的观点出发看问题，我们才能理解马克思的社会经济形态演进理论，才能明了马克思的历史观同样也是一种“多线论”与“单线论”的统一。
众所周知，马克思在方法论的意义上继承了黑格尔“历史与逻辑统一”的思想。而这里我们想要强调的是，在本体论方面，马克思同样继承了黑格尔关于“历史与逻辑统一”的思想。
第一，马克思同黑格尔一样，都将某种抽象的概念主体化。在黑格尔那里，“世界历史”本来就是一个抽象的概念，在物质世界中并没有其对应的实在（即使经济“全球化”的今天，各个国家、各个民族的文化和历史也还没有在实际上融为一体），然而黑格尔却把它当作了自身具有能动性的实体，而经验性的各民族历史反而成为了它的表象。在马克思那里，当他说“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代”时，“社会经济形态”显然也已经被视为一个主体。然而实际上，所谓“社会经济形态”其实只是一个抽象概念，只是一个从各种“殊相”——诸如亚细亚的、古代的、封建的和资产阶级的社会经济形态——中归纳出来的“共相”。
第二，作为一个抽象概念，马克思的“社会经济形态”同黑格尔的“世界历史”一样，是一个辩证的发展过程，并且具有自己的目标或意义。如果说黑格尔“世界历史”观念的发展目标和意义是“自由”的话，那么马克思“社会经济形态”观念的发展目标和意义就是“生产资料与劳动者的分离”，对此我们下文再做论述。
第三，同黑格尔的“世界历史”一样，马克思的“社会经济形态”实现自身意义或达到自身目标的历史过程，须体现为一系列具体事物的兴衰更替。对黑格尔的“世界历史”来说，这些具体事物是东方人、希腊人、罗马人和日耳曼人的历史；对马克思的“社会经济形态”来说，这些具体事物则是亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式。马克思在《资本主义生产以前各形态》一稿中明白指出，这几种生产方式（尤其是前三种）并非前后相沿地属于某一个或每一个社会文明，而是并列地分别属于不同的社会文明。
第四，黑格尔在排列“历史性民族”的前后顺序时，所依据的标准是这些民族的“原则”距离“世界历史”目标的远近或体现“世界历史”意义的程度。东方人被认为距“自由”这一“世界历史”的最终目标最远，体现“自由”这一“世界历史”的意义最少，所以被排在“世界历史”逻辑和时间链条的最初阶段，日耳曼人则反是。马克思也是如此。在他的“社会经济形态演进”链条上，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式之所以被由前到后地进行排列，是因为相对于“生产资料与劳动者的分离”这一社会经济形态的进化目标来说，这些生产方式依次具有由低到高的程度差异。
在《资本主义生产以前各形态》一稿中马克思指出，劳动者与土地相分离乃是资本主义雇佣劳动的前提条件之一，在人类社会发展史上，这种分离经历了一个漫长的过程。在史前以血缘为纽带的“原始共同体”中，土地是劳动者生活和劳动的前提，与他们不可分割地联系在一起，共同体通过劳动过程对土地实行实际的占有[12]。只有经过一个混沌的共同体占有者被分化为一个个私有者的阶段，生产资料与生产者完全分离的现代资本主义生产方式才能得以确立。关于这个历史过程马克思阐述说，当人类从游牧转为定居生活后，由于“种种外界的（气候的、地理的、生理的等等）条件乃至人类的自然特性”不同，“原始共同体”发生了程度不同的变化，产生了三种公社土地所有制。其一是亚细亚的公社所有制，其特点土地归公社所有，个人只是占有而不是所有。在这种生产方式中，当劳动者作为土地所有者时，只能是一个共同体而没有分化成为个人。对此马克思说：“在亚细亚的（至少是占优势的）形态里面，单独个人的财产不存在，所存在的只有单独个人的占有；实际的、真正的所有者——那是公社；所以财产只是作为集体的土地财产而存在。”[13]其二是古代的公社所有制，其特点是财产采取公共所有和私人所有的双重形态，或者说是“国有土地财产和私有土地财产的对立形态”（“国有财产”原文ager publicus，即公共财产）。在这种所有制形式下，劳动者只能结合为共同体来占有土地的情况发生了变化。个人作为公社成员，一方面与所有其他成员一起拥有对国有土地的所有权，另一方面又是归他个人或家族耕种的一小块土地的私有者[14]。其三是日耳曼的公社所有制，其特点是土地基本归私人所有，而猎场、牧场、采樵的森林等公共财产只不过是“个人财产的补充物”，土地的共同体所有制基本瓦解。马克思指出，在这种公社中，个人和家族构成了独立的“经济的整体”和“独立主体”，而公社只是作为这些“独立主体”之间的联系而存在，“日耳曼人的公社事实上只是存在于个人所有者为着公共目的而举行的实际集会上”，“只是作为联合而不是作为联盟而出现，作为以土地所有者为其中各个独立主体的一种联合而不是作为一个统一体而出现”[15]。后来，由于生产发展、人口增长以及殖民征服等原因，上述三种公社分别转变成了三种“派生形态”的社会组织——东方专制的、奴隶制的、农奴制的国家，在土地所有制方面仍然保持了各自的特征。于是，在朝向“生产资料与劳动者分离”这一目标进化的道路上，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式就构成了一个由起点到终点的序列。
这样，马克思就按照黑格尔“历史与逻辑统一”的理论模式构建了他的“社会经济形态演进”说，从而在历史发展规律问题上达成了“多线论”与“单线论”的统一：一方面，“社会经济形态”作为一个抽象的、超民族的主体，其目标或原则——“生产资料与劳动者的分离”——的实现须经历一个从低级形态到高级形态的演进过程，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式只不过是这个演进过程在不同阶段上的代表，历史在这里呈现为“单线”；另一方面，上述几种生产方式分别属于不同的社会文明，这些社会文明分别具有自己独特的民族特点和历史发展道路，历史在这里又呈现为“多线”。
（四）
说到这里人们不禁要问，在历史发展规律问题上，作为唯物主义者的马克思与作为唯心主义者的黑格尔，他们的观点是否还存在差异？答案是肯定的。
首先，黑格尔和马克思虽然都将某种抽象概念视为历史的“意义”或“目标”，然而对前者来说，这种概念来自精神领域；而对后者来说，这种概念来自物质生产领域。
人们常说，唯物主义思想体系与唯心主义思想体系的根本差别在于前者认为“物质是第一性的”，后者认为“精神是第一性的”，这里存在着某种概念的模糊性和不准确性。任何一种思想体系，包括唯物主义体系和唯心主义体系在内，本身都是一种观念体系、精神体系。在这些体系中，没有物质，只有精神、意识或观念——它们可以分为关于“物质”的观念和关于“精神”的观念。稍加思索就可以明白，一块石头、一座大山不可能进入人们的头脑中去，存在于人们头脑之中的，只能是关于“石头”和“大山”的观念。因此准确地说，在思想领域内，唯物主义与唯心主义的基本分野，不在于前者以“物质”为第一性而后者以“精神”为第一性，而在于前者以“关于物质的概念”为第一性，后者以“关于精神的概念”为第一性。在历史发展规律问题上，马克思和黑格尔的区别之一就在这里。黑格尔将之视为历史“意义”或“目标”的“自由”，是一个从精神领域中演绎、抽象出来的产物，而马克思将之视为历史“意义”或“目标”的“生产资料与劳动者的分离”，是从物质生产领域中抽象出来的。
其次，黑格尔和马克思虽然都将某种现实社会设定为历史发展的“意义”或“目标”，然而前者将这种现实社会视为理想社会，视为历史的终点，因而具有保守性；而后者将这种现实社会视为不完美的社会，视为人类历史发展进程中的一环，因而具有革命性。
黑格尔将“世界历史”之“意义”或“目标”的实现，设定为18世纪末19世纪初的“现代”——即经过宗教改革、启蒙运动以及英、法等国资产阶级革命的日耳曼世界。他说，此时“‘自由’这个原则实现了它自己”[16]。从黑格尔哲学体系完整性的角度出发，历史已经到达终点，已经不再能够也没有必要设想将来还会出现更为高级的社会形态。这个结论同黑格尔辩证法的革命性是不相容的，而他之所以会得出这个结论，如恩格斯所说，是由于其保守的体系窒息了革命的方法。
与黑格尔一样，马克思对历史“意义”或“目标”之实现的设定，同样是他生活于其中的现代——19世纪中叶，即资本主义生产方式在欧洲已经确立并开始向全世纪扩张的时代。然而与黑格尔不同的是，他并不认为自己生活于其中的“现代”是一个不再会被更高社会形态所取代的完美社会。在马克思看来，历史“目标”的实现之所以必须被设定为“现代”，只是因为这是任何一种历史观和历史研究所必然采取的观点和方法。他说：“所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段……资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。”[17]换句话说，要正确、充分地理解历史，必须将现代设定为参照系。“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。……人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[18]
综上所述，马克思的社会经济形态演进理论，既非“单线论”，也非“多线论”，而是两者的统一。它一方面将“社会经济形态”作为一个主体，认为它在逻辑上存在着“单线”的演进规律，另一方面又认为这种演进的不同阶段系由不同社会文明的生产方式为代表，而这些社会文明分别有着自己独特的历史发展道路。或者说，他一方面认为历史上的各个社会文明全都具有自己独特的生产方式，另一方面又认为这些生产方式在逻辑上存在着“演进”关系。马克思的这样一种历史观，其深层理论结构是一种黑格尔式的辩证观念——“历史与逻辑的统一”。
[1] 魏光奇：《承继黑格尔：马克思社会经济形态演进理论的深层结构》，《河北大学学报》2003年第1期。
[2] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第83页。
[3] 罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993，第58页。
[4] 魏光奇：《天人之际——中西文化观念比较》，首都师范大学出版社，2000，第256页。
[5] 郝镇华编《外国学者论亚细亚生产方式》上册，中国社会科学出版社，1981，第11～12页。
[6] 罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993，第57～58页。
[7] 项观奇：《论五种生产方式理论的形成》，《历史研究》1987年第6期。
[8] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999，第9、26、75、32页。
[9] 所谓“民族精神”，在黑格尔看来是指一个民族的文化特质，它可以表现在宗教、政体、伦理、立法、风俗、科学、艺术和机械技术等各个方面。
[10] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999，第82～83页。
[11] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999，第18～19页。
[12] 马克思：《资本主义生产以前各形态》，日知译，人民出版社，1956，第3～5页。
[13] 马克思：《资本主义生产以前各形态》，日知译，人民出版社，1956，第16～17页。
[14] 马克思：《资本主义生产以前各形态》，日知译，人民出版社，1956，第8～9、17、19页。
[15] 马克思：《资本主义生产以前各形态》，日知译，人民出版社，1956，第15～18页。
[16] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999，第468页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第108～109页。
[18] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第108页。