古龟兹国王族及帛姓僧侣与佛教东传
——从佛图澄到鸠摩罗什
尚永琪
龟兹国是西域中路上的重要国家，在汉代就成为西域的五大国之一，在鸠摩罗什（Kumarajiva）时代，它同焉耆一样是周边很多小国的宗主国，国力处在一个比较鼎盛的阶段。龟兹是佛教东传的主要驻足地，公元3世纪后期，龟兹的佛教已相当流行，《晋书·西域传》载龟兹国“俗有城廓，其城三重，中有佛塔庙千所”。《出三藏记集》也说龟兹国中“寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛形象，与寺无异”。[1]就是说在龟兹王宫中，装饰的佛像与所进行的佛事活动已经同寺庙没有什么差别了，可见当时龟兹王宫礼佛风气之盛。虽然我们没有资料证明罗什的父亲国师鸠摩炎也是虔诚的佛教徒，但是罗什显然也是在佛教气氛浓厚的环境下出生的。
事实上，僧传中来自龟兹王族的佛教信仰者也很多，如三国时期参与佛经翻译的帛延、两晋时期在敦煌等地参与佛经翻译的龟兹居士帛元信，后赵时期的著名神僧佛图澄（Fo Tocheng），他们要么是身份很明确的龟兹王族成员，要么就是与龟兹王室有密切关联的人物。今新疆库车、拜城一带古龟兹国境内有多处开凿于三四世纪的石窟，就是当时龟兹佛教兴盛的最好证明。
从鸠摩罗什最早的小乘学派老师佛图舍弥到佛图澄传教后赵，直至鸠摩罗什在长安大规模翻译佛经，龟兹国“帛姓”僧人及王族成员对佛教东传发挥了至为关键的作用。因而，本文将以鸠摩罗什为中心，对龟兹佛寺情况、鸠摩罗什的龟兹背景及来自龟兹的传教者做一考索。
一 龟兹王族及龟兹帛姓僧侣与佛教之东传
关于佛教传入龟兹国的时间，由于资料的缺乏，很难取得一致的看法，但可以断定，在佛教传入中国的汉明帝时代，龟兹国已经是西域佛教的一个重要传播地。对于龟兹佛教发展的情况，不同文献中的记载差别很大，《晋书》卷97《西戎》：
龟兹国，西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。人以田种畜牧为业，男女皆翦发垂项。王宫壮丽，焕若神居。
龟兹这样一个小国家，仅仅在都城就有塔庙1000所，确实有些不可思议。《晋书》的这个记载可能同吕光在建元二十年（384）远征龟兹所获得的知识有关。譬如关于龟兹王宫的描述，就是来自吕光的这次征讨所获得的印象，吕光进入龟兹都城，“见其宫室壮丽，命参军京兆段业著《龟兹宫赋》以讥之”。[2]而唐玄奘在《大唐西域记》中记载龟兹国的僧、寺数量是：
屈支国……伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪取则印度。[3]
龟兹国有100多所佛寺、5000多僧人，这个数目应该比较切合实际，我们稍加对比就可明白，以后秦时期的长安城为例，鸠摩罗什译经时期，长安僧团最多的时候有僧人5000多，那么作为“城有三重，广轮与长安地等”[4]的龟兹城有100多所寺庙、5000多僧人也是可以理解的。
正是因为具有如此众多的寺庙和僧侣，才会有大批龟兹的佛教高僧东来中原传教。
佛教之东传中国，西域诸国是主要中介，其中古龟兹国僧侣与居士是传教、译经的主要力量之一。就文献记载来看，龟兹王族与帛（白）姓僧侣最为引人注目。僧史材料中记载的有帛延、帛元信、帛尸梨蜜多罗、帛法巨、佛图澄、鸠摩罗什、耆婆、佛图舍弥等人。
按苏北海先生的考证，龟兹帛（白）姓来源于铁勒之“仆骨”部落名称的汉译，认为“仆”“白”乃一音之转，[5]是否如此，尚待更多证据。龟兹王室姓帛或白，从公元81年白霸登上龟兹王位开始，直到唐代白环为止的800年中，龟兹王室的白姓是一脉相承的。但是龟兹白姓并不限于王族，史料记载中有很多龟兹乐人、农民、战士、武官也都姓白。[6]可能这个帛（白）姓是龟兹大姓，也可能由于受龟兹王室姓白的影响，所以我们今天能追索其事迹的东来传教的龟兹僧人，基本都是姓帛（白）的，这是一个很有趣的现象。下面我们就来看看这些帛（白）姓龟兹僧人情况。
1.来自龟兹的两个帛延（白延）
来自龟兹国的帛延（白延）有两人，一为三国时期到中原洛阳译经，一为东晋时期在凉州译经，文献中关于此两个同名译经僧人的记载非常混乱。
关于三国曹魏时期来到洛阳的帛延，《出三藏记集》传上卷第13《安玄传第三》云：
白延者，不知何许人。魏正始之末重译出《首楞严》，又《须赖》及《除灾患经》凡三部云。
“魏正始之末”乃曹魏正始末年，正始为三国魏齐王曹芳年号，起止年为240—249年，因而由此记载可知，此处之白延至迟在249年就已在洛阳。
《高僧传》卷1《昙柯迦罗》云：
沙门帛延，不知何人，亦才明有深解。以魏甘露中，译出《无量清净平等觉经》等凡六部经，后不知所终焉。
甘露为三国魏高贵乡公曹髦的年号，起止年为256—260年。
《出三藏记集》录上卷第2：
《首楞严经》二卷（阙）、《须赖经》一卷（阙）、《除灾患经》一卷（阙）；右三部，凡四卷，魏高贵公时，白延所译出，别录所载。
由以上三条记载可知，在三国魏曹芳正始末年（249）到高贵乡公甘露年间（256—260），龟兹高僧帛延（白延）在洛阳，所译有《无量清净平等觉经》《首楞严经》《须赖经》《除灾患经》等六部经典。关于这个“白延”的身份，我们不知道他是否属于龟兹王族，只能从他姓帛或白上来推断他是来自龟兹的“沙门”。
对于另一个帛延，《出三藏记集》序卷第7《首楞严后记第十一》：
咸和三年岁在癸酉。凉州刺史张天锡。在州出此《首楞严经》。于时有月支优婆塞支施仑，手执胡本。支博综众经，于《方等》、《三昧》特善，其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖上金光首如幻三昧》。时在凉州，州内正听堂湛露轩下集。时译者归慈王世子帛延善晋胡音。延博解群籍，内外兼综。受者常侍西海赵潚、会水令马奕、内侍来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞，辞旨如本，不加文饰。饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳。
由此段文献我们可以得到关于帛延的以下几点认识。
（1）此“帛延”在东晋咸和三年（328），同月支居士塞支施仑及赵潚、马奕、来恭政及僧人释慧常、释进行，在凉州合作翻译《首楞严经》《须赖经》等佛经。文中之“凉州自属辞，辞旨如本，不加文饰”之“凉州”，当指凉州刺史张天锡，可见他也参与了此次译事。
（2）此“帛延”是“龟兹王世子”，属于龟兹王族，是一个“博解群籍，内外兼综”的东来传道者。
（3）此“帛延”所译经典居然同三国曹魏末年到洛阳译经的“白延”所译经典完全相同。
正是因为文献记载中曹魏“白延”与东晋“帛延”所译经典完全相同的原因，所以造成了后世文献记载的进一步混乱，研究者亦据此认为二者乃同一人。但是，既然《出三藏记集》将二人并列记载，可以相信，三国时期在洛阳的白延与东晋时期在凉州的帛延，是两个不同的传道译经者，他们都来自龟兹国，前者可能是一般“沙门”，而后者是龟兹国王子出身。
2.帛元信、帛法巨与竺法护译经
帛元信与帛法巨都是著名译经高僧“敦煌菩萨”竺法护译经僧团中的主力成员，竺法护作为早期译经僧人，其译经僧团成员中应该有相当数量的来自天竺、西域的传道者，现有文献中记载的就有天竺沙门竺力，[7]来自龟兹的帛元信、[8]帛法巨，[9]来自安国的安文惠，来自康国的康殊。
当然，竺法护译经僧团中绝不会仅止于这么几个来自西域的传道者，竺法护本人的“月支人”出身及其到西域诸国的游历经历，显然有利于他同这些异域僧人或佛教居士的沟通与交流。据《高僧传》载：
法护，其先月支人。本姓支氏，世居燉煌郡。年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，诵经日万言，过目则能。天性纯懿，操行精苦，笃志好学，万里寻师，是以博览六经游心七籍。虽世务毁誉，未尝介抱。是时晋武之世，寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在葱外。护乃慨然发愤，志弘大道。遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学。贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自燉煌至长安，沿路传译，写为晋文……后立寺于长安青门外。精勤行道，于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千咸所宗事。[10]
在晋武帝之世，竺法护发愿西行，求取经典，学习西域语言，而据记载，在晋武帝泰始二年（266），帛元信已经在长安翻译佛经，可见帛元信在此之前就已经来到了中原，而竺法护西域取经、学习要在稍后的岁月，因而可以断定帛元信在中原译经的历史要比竺法护为早。帛元信最早参与的译经活动是对《须真天子经》的翻译，据《须真天子经记》云：
《须真天子经》，太始二年十一月八日，于长安青门内白马寺中，天竺菩萨昙摩罗察口授出之，时传言者，安文惠、帛元信。手受者，聂承远、张玄泊、孙休达，十二月三十日未时讫。
昙摩罗察是天竺人，其所口授经典应该来自梵文，帛元信作为龟兹居士能为之作“传言”，可见帛元信对天竺语言与华语都已经相当精通。需要注意的是，此处所说的“太始二年”应该是晋武帝“泰始二年”（266），《出三藏记集》录上卷第2云：“《须真天子经》二卷（或云《须真天子问四事经》太始二年十一月八日出），右一部二卷。晋武帝世，天竺菩萨沙门昙摩罗察口授出，安文惠、白元信笔受。”
当竺法护从西域返回中原，在西晋武帝太康七年（286），也就是帛元信参与翻译《须真天子经》之后的20年，他又参加了竺法护翻译《法华经》的工作，据蓝谷沙门惠详撰《弘赞法华传》卷2云：
法护……自燉煌至长安，沿路传译，写为晋文。所译《贤劫》、《正法花》等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘道为业。终身写译，劳不告倦。经法所以广流中夏者，护之力也。以西晋大康七年八月十日，护手执梵本，口宣出前经二十七品。优婆塞聂承远、张仕明、张仲政共笔受，九月二日讫。天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校。元嘉元年二月六日重覆。又元康元年，长安孙伯虎、虞世雅等，以四月十五日写素讫。[11]
竺法护此次所译的《法华经》应该就是一种西域语言所写就的，可能是龟兹文字，所以对“外国异言三十六种”非常精通的竺法护自己担任了翻译的主要工作，帛元信只是作为参校者，担负了对译文做拾遗补阙、斟酌经义的辅助性任务。
至于帛法巨的身份，其是否是来自龟兹的僧人，尚存疑问。关于其人的资料很少，较清晰者只有一条，《普曜经记》云：
《普曜经》，永嘉二年太岁在戊辰五月，本斋菩萨沙门法护，在天水寺，手执胡本，口宣晋言。时笔受者，沙门康殊、帛法巨。
由此可知帛法巨之活动时间在西晋永嘉时期（307—313），在竺法护翻译《普曜经》时担任笔受者，这种角色一般都是由文字修养较好的中原人来担任，所以我们初步判断，帛法巨可能并不是龟兹人。《出三藏记集》序卷第9《渐备经十住胡名并书叙第三》说“帛法巨亦是博学道士”，那么此人显然是出家僧人，而不是像帛元信一样的在家居士。
当时的中原僧界，僧人随着其所受师教的不同，往往会追随西域僧人的姓，如当时前后姓“帛”的中原僧人就有帛法祖、[12]帛昙邃、帛法桥、帛道猷、帛僧光等，这些中原僧人既然都以西域龟兹王族姓帛为姓，显然是深受龟兹僧人的影响。
3.帛尸梨密多罗与龟兹王室之关系
帛尸梨密多罗（Bo Shrimitra）是龟兹王族，《高僧传》卷1《帛尸梨密多罗》云：
帛尸梨密多罗，此云吉友，西域人，时人呼为高座。传云：国王之子，当承继世，而以国让弟。闇轨太伯，既而悟心天启，遂为沙门。密天姿高朗，风神超迈。直尔对之，便卓出于物。晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。
帛尸梨密多罗是西晋永嘉年间（307—313）来到江南地区的，僧传中说他是龟兹国“国王之子，当承继世，而以国让弟”。对于僧传中这种东来传教僧人王族身份的记述，其可信度并不是很高，如前面我们考察过的东晋时期的帛延，也是“归慈王世子”。[13]但是有一个问题我们也应该注意到，西域是一个小城国林立的地区，并且佛教在西域的传播同西域各国王室力量的支持密切相关，如龟兹国就“王宫雕镂，立佛形象，与寺无异”，[14]因而，不能排除东来传教的僧人中有部分确实是西域国家的直系王族成员。
帛尸梨密多罗在永嘉（307—313）中来到中原，晋咸康（335—342）中以80多高龄在江南去世，而“归慈王世子”帛延在东晋咸和三年（331）尚在凉州译经；如果说他们两人都是龟兹王族的话，那么二人必有亲缘关系。如果这种王族身份的表述不是一种“托大”的借口，那么在同一时段有这样两位自称为“龟兹王世子”的人来到中原传教，必有其特定的历史背景。
据目前可查的世袭，永嘉（307—313）前后的龟兹国，国王是白山，但是在285—326年，也就是东晋咸和六年（331）之前，[15]龟兹被焉耆征服，国王白山被焉耆王龙会所杀，龙会在自此之后的很多年做龟兹国王，那么自焉耆王龙会破龟兹国始，龟兹王族尤其是国王直系子弟之外逃，则是其必然选择。
由此事件来推断，帛尸梨密多罗如果真是“国王之子”，那么在时间段上可能是龟兹国王白山同辈，至于其东来中原，就同龟兹被焉耆灭国的事件有关。当然这样的推断未必严密，但至少帛尸梨密多罗、帛延同当时的龟兹王白山及其后的龟兹王白纯具有较近的亲缘关系。
僧传文献中对于帛尸梨密多罗的记载，似乎隐隐表明，他到中原并没有努力传播佛教经典的积极意愿，倒是善于摆贵族架子，所以与王导这样的上层人物一见面就产生了相互间“人以群分”的一种“类”的认同感，所谓“王导一见而奇之，以为吾之徒也”。[16]如果我们再看看这个帛尸梨密多罗的其他做派，这个问题就更为清楚了：
密性高简，不学晋语。诸公与之语言，密虽因传译，而神领意得，顿尽言前。莫不叹其自然天拔，悟得非常。密善持咒术，所向皆验。初江东未有咒法，密译出孔雀王经明诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响于今。晋咸康中卒，春秋八十余。
僧皎用“性高简”来为帛尸梨密多罗“不学晋语”作解释，其所透露的恰恰是帛尸梨密多罗此人并没有将在中原地区传播佛教作为一项主要追求的信息。在当时的背景下，任何一个以传教为己任的外来僧人，努力掌握本土语言都是能在最大程度上传教的最基本需求，而帛尸梨密多罗在从永嘉（307—313）到咸康（335—342）的30多年时间里，居然拒绝学习汉语言。因而可以推断，帛尸梨密多罗是帛（白）氏龟兹亡国后迫不得已避地中原的龟兹王族，是江南地区最早的密教咒法传播者之一。
4.帛姓高僧佛图澄在后赵的传教
在早期佛教传播史上，西域高僧佛图澄是至为重要的人物，正是由于他的努力，佛教才在后赵王室的支持下，在北方获得了迅速发展。《高僧传》卷9云：
竺佛图澄者，西域人也，本姓帛氏。少出家，清真务学，诵经数百万言。善解文义，虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆闇若符契，无能屈者。自云再到罽宾受诲名师，西域咸称得道。以晋怀帝永嘉四年来适洛阳，志弘大法。善诵神咒，能役使鬼物。
佛图澄既然本姓帛，那他显然是龟兹高僧，曾到罽宾受教于名师。最令人感兴趣的是，佛图澄是永嘉四年（310）来到中原的，正好在我们前面所讲的龟兹国被焉耆灭国的时段内（285—326），是否佛图澄的东来，也同龟兹王白山被焉耆王龙会所杀的国内变故有关？这是一个值得探讨的问题，可惜资料有限，只能聊存一说。
佛教作为一种信仰被北方胡族广泛接受，始于佛图澄传教于后赵。佛图澄于晋怀帝永嘉四年（310）来到洛阳，意欲在洛阳立寺传法。永嘉五年（311）匈奴人刘曜、刘粲攻陷长安，佛图澄立寺的愿望没法实现，只好“潜泽草野以观世变”，[17]由此可以推断前赵政权对佛教是不崇信的，否则佛图澄也不至于“潜泽草野”。
前赵政权是匈奴建立的，关于内迁匈奴对于佛教的信仰，由于其种族部落的复杂性，我们很难得出较为完整或中肯的结论，不过我们可以据后来的相关记载做一个相对性的判断，《高僧传》卷10《宋伪魏长安释昙始传》载：
晋末，朔方凶奴赫连勃勃破擭关中，斩戮无数。时始亦遇害，而刀不能伤。勃勃嗟之，普赦沙门悉皆不杀。始于是潜遁山泽，修头陀之行。
既然直到东晋末年，朔方赫连勃勃所部匈奴还能斩戮释昙始这样的高僧，最后因为其显示的神通之术而使得赫连勃勃大为嗟叹，才释放了释昙始并下令“沙门悉皆不杀”。即使这样，释昙始也还是得“潜遁山泽，修头陀之行”，因而赫连勃勃下令不杀沙门之后，出家人的处境还是相当危险的。如果没有性命之忧，释昙始就没必要做头陀潜遁山泽之中了。这正好说明，其时匈奴的一些部落至少是赫连勃勃所统匈奴是不信佛教的。赫连勃勃大破关中在义熙十四年（418）十一月，那么这种情况就相对性地表明，在此之前的310年，建立前赵的匈奴也可能是不信仰佛教的，至少没有上升到具有国家意义的普遍信仰的地步。
佛图澄传教后赵的历程，《高僧传》卷9有很详尽的记载：
时石勒屯兵葛陂，专以杀戮为威，沙门遇害者甚众。澄悯念苍生欲以道化勒，于是杖策到军门。勒大将军郭黑略素奉法，澄即投止略家。略从受五戒崇弟子之礼。略后从勒征伐，辄预克胜负。勒疑而问曰：“孤不觉卿有出众智谋。而每知行军吉凶，何也？”略曰：“将军天挺神武，幽灵所助。有一沙门术智非常，云将军当略有区夏，已应为师。臣前后所白，皆其言也。”勒喜曰：“天赐也。”召澄问曰：“佛道有何灵验？”澄知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：“至道虽远，亦可以近事为证。”即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服。澄因而谏曰：“夫王者德化洽于宇内，则四灵表瑞。政弊道消，则彗孛见于上。恒象著见，休咎随行，斯迺古今之常征，天人之明诫。”勒甚悦之。
佛图澄不畏生死，以其广泛深厚的知识背景和智慧以及那些神奇的法术，赢得了石勒的信服，确实值得佩服。
此外，很值得注意的是，在佛图澄传教后赵、接近石勒之时，他首先是找到了石勒的大将——“略素奉法”的郭黑略，通过郭黑略为石勒出谋划策，从而得到了石勒的信任，使石勒也信奉佛法，最终打开了让佛教成为国家佛教的大门。在这个过程中，可以说郭黑略起了很大的作用，他本身就是有点信佛的佛教徒，那么他本人的族属也许可以加深我们对此前问题的认识，郭黑略是石勒十八骑之一，[18]他肯定不是汉族。据陈连庆先生考证，郭氏是匈奴姓氏，也是屠各姓氏。[19]由此我们应该注意到，在北方匈奴诸种中，佛教至少在个别贵族中还是有一定的信仰基础的。
不过，佛教在关中得到广泛信仰，并开始得到国家政权的支持，要归功于佛图澄的不畏艰险和自身素质。在佛教传扬的前期，教义的明朗化本身并不重要，关键是怎么能得到信徒的信服，所以早期传教僧人的个人知识储备和智慧程度就显得相当重要，像佛图澄这样的所谓“神僧”就为后来专门译经讲经的义学僧人开辟了道路。
《高僧传》说佛图澄“以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中如对面焉”，这显然都是虚饰夸大之词，笔者相信佛图澄绝没有手掌里看电视的本事，但是他的医术和劝谏统治者的技巧还是相当高的：
凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九，于是中州胡晋略皆奉佛。时有痼疾世莫能治者，澄为医疗应时瘳损，阴施默益者不可胜记。
石勒好杀成性，正是因为佛图澄的及时劝谏，使得不知多少人免于被杀，正是这一点，使得中原的胡人、汉人感念于他的慈悲，开始信奉佛法，而他的医术更为其传播佛教尤其在一般民众中传教发挥了很大的作用。
及至石虎当政的时期，佛教在后赵已经非常兴盛，以至引起了传统汉族士大夫的注意和排斥情绪，石虎的中书著作郎王度上书说：
夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。今大赵受命，率由旧章，华戎制异，人神流别。外不同内，飨祭殊礼，华夏服祀，不宜杂错。国家可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼。其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还从四民之服。[20]
这正是传统的中国观念中的“华戎之别”的典型样本。王度的理由，就是要遵从华夏典礼，不让赵人到佛寺中烧香拜佛，禁止出家。我们在这里需要注意的是，王度说的是“赵人”不是胡人，也不是汉人。笔者想此处所指的恐怕还是以胡人为主的胡汉各民族，之所以称为赵人，可能与当时统治者的忌讳有关，史载石勒“制法令甚严，讳胡尤峻”，[21]到石虎时期，这种忌讳可能也不会有什么太大的松动。
我们看看当时的石虎是怎么应对王度的这份表章的，石虎在诏书中说：
度议云：佛是外国之神。非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则。苟事无亏，何拘前代。其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。[22]
石虎的态度倒是蛮可爱的，他先说明佛教确实不适于“天子诸华”，而后就欣欣然说自己生在边疆，正好可以供奉佛这种“戎神”，也算是保留了自己的一点本地风俗。并且认为那些“夷赵百蛮”只要自己乐于信仰佛教，就只好让他们自由选择了。这真是给了王度一个不大不小的软钉子，此诏一下，“慢戒之徒因之以厉”，[23]佛教在北方之发展，在胡族统治者的鼓动下，自此一发而不可收，并进而传遍大江南北。
此后相继建立的北方诸胡人政权，都开始在国家提倡下信仰佛教，尤以凉州为中心的河西诸小国及北魏等北朝政权为代表，使中国佛教走上了一个兴盛时期。
二 龟兹王族及帛姓僧侣与中国尼寺戒律之建立
文献中虽然没有载明佛图舍弥是龟兹王族，但是从他掌管龟兹国王族成员出家修道的著名寺院可以推断，他应该同龟兹王族有非常亲近的关系。
另外，按照目前的研究成果，来自龟兹国的帛姓僧侣之“帛”姓，[24]可能跟Buddha在龟兹语中的读音有关，是由Buddha读为Pu dnaKte，汉译为“白”、“帛”或“佛图”，如佛图澄，僧传中就直接说他“姓帛”，可见，“佛图”与“白”、“帛”是同词的不同译语。
按陈世良先生的研究，佛教传入龟兹、焉耆地区后，无论僧俗都在名前冠以Buddha，表示自己为佛教信仰者，因而来到中原的龟兹僧人就冠以“帛”、“白”或“佛图”，当道安倡导“以释为姓”之后，来到中原的龟兹僧人就不再冠以“帛”“白”“佛图”，但是龟兹王族和俗人在名前冠以“白姓”仍然保留了下来。[25]当然，对于佛图舍弥之“佛图”也应如此理解，他对于龟兹小乘佛教的延续发展发挥了至关重要的作用。
不仅如此，佛图舍弥对于中国尼寺戒律的建立也有非常重要的影响。
1.鸠摩罗什母亲耆婆是龟兹国著名的比丘尼
古代龟兹、焉耆地区的佛教发展史上，比丘尼的高调存在是一个非常特殊的现象。关于龟兹佛教中的比丘尼问题，季羡林先生有过一个很敏锐的说法：
在中原地区讲佛教，高僧都是和尚，讲比丘尼的地方，即使有，也如凤毛麟角。而在龟兹焉耆地区……比丘尼占相当重要的地位，人数也十分可观。其中原因，我现在还没有满意的解释。是否与民族性以及民族风习有关？我不敢说。[26]
焉耆地区情况如何，目前的资料比较稀缺，但是龟兹国则在比较早的时候就有比丘尼的存在，据《增壹阿含经》卷3载：
我声闻中第一比丘尼，心怀忍辱，如地容受，所谓昙摩提比丘尼是……我声闻中最后第一比丘尼，拔陀军陀罗，拘夷国比丘尼是。[27]
按《增壹阿含经》的这个说法，声闻中最后第一比丘尼拔陀军陀罗就来自拘夷国，在《释迦谱》卷1也有相同的说法：
名闻比丘尼五十人……最后取证，即拔陀军陀罗，拘夷国尼。[28]
显然，这个说法并不可靠，因为龟兹国佛教的历史能否追溯到“声闻比丘尼”的那个阶段，是很难说的。但这种资料至少表明，龟兹国有比丘尼是非常早的。龟兹国出家比丘尼比较多的情况，从其尼寺的盛行也可以看出来。
我们根据僧纯在《比丘尼戒本所出本末序》所讲的龟兹佛寺的情况，统计达慕蓝、北山寺致隶蓝、剑慕王新蓝、温宿王蓝共有比丘350人，而在阿丽蓝、轮若干蓝、阿丽跋蓝三座尼寺中共有比丘尼260人，并且“此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺”。[29]此中所透露的消息，一方面说明当时佛图舍弥所统管的大寺中，龟兹比丘尼的数量确实不少，已经几乎要赶上比丘的数量了；另一方面也说明葱岭以东王侯之家的妇女出家者不在少数。
当然，来自僧纯的关于龟兹比丘尼有260人的这个信息，仅仅是指依佛图舍弥“受法戒”的阿丽蓝等三座尼寺的情况，而据在僧纯前后曾到龟兹的凉州僧人竺道曼的转述，龟兹国的尼寺不止这三座，而是有五所之多，共有比丘尼300人：
凉州道人竺道曼，于丘慈因此异事来与燉煌道人。此沙门各各所住祠，或二百或三百人为一部僧。比丘尼向三百人，凡有五祠，各各从所使僧祠依准为界内，无共说戒法也。
显然，在龟兹国的中心地区至少是龟兹国王城左近的著名大寺中，比丘尼的数量占出家僧侣的比例应该是非常高的。这种情况，也可以从鸠摩罗什的母亲耆婆及其表妹阿竭耶末帝公主的情况得到证明。
鸠摩罗什之母耆婆即是龟兹国著名的比丘尼，据《高僧传》卷2载：
鸠摩罗什……父鸠摩炎，聪明有懿节，将嗣相位，乃辞避出家，东度葱岭。龟兹王闻其弃荣，甚敬慕之，自出郊迎请为国师。王有妹，年始二十，识悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子。诸国娉之并不肯行，及见摩炎，心欲当之，乃逼以妻焉。既而怀什，什在胎时，其母自觉神悟超解有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：“此必怀智子！”为说舍利弗在胎之证。及什生之后，还忘前言。顷之，什母乐欲出家，夫未之许，遂更产一男名弗沙提婆。后因出城游观，见冢间枯骨异处纵横，于是深惟苦本，定誓出家，若不落发，不咽饮食。至六日夜，气力绵乏，疑不达旦，夫乃惧而许焉。以未剃发故，犹不尝进。即敕人除发，乃下饮食。次旦受戒，仍乐禅法，专精匪懈，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[30]
按照这个记载，鸠摩罗什的母亲耆婆最早是在龟兹国雀梨大寺与“王族贵女、德行诸尼”一同听高僧说法而产生了出家为比丘尼的想法。不过耆婆随后出家为尼，可能并不是在雀梨大寺做出这个判断，有两点理由：（1）据考证，雀离大寺就是现有遗址的苏巴什佛寺，而苏巴什佛寺距离古龟兹城尚有相当远的距离，[31]因而，王族妇女是否会在此处家，值得怀疑；（2）僧纯在《比丘尼戒本所出本末序》记述龟兹国的阿丽蓝、轮若干蓝、阿丽跋蓝三座尼寺“多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺”，[32]可见这三座尼寺应该就在龟兹国城内或离城很近的地方，作为龟兹国公主的耆婆同其他王后妇女在此出家自然在情理中。
虽然龟兹国具有深厚的佛教基础，龟兹王公贵族也非常信仰佛教，但是像耆婆和儿子鸠摩罗什这种母子双双出家修道，在当时的龟兹国还是一件具有轰动效应的大事。龟兹国的佛教信徒们对这对母子宠爱有加，源源不断地为他们送来各种各样丰富而精美的供养之物。这样的情况显然违背了耆婆率儿子出家的初衷。本来出家的目的之一就是要摆脱世俗的荣华，求证精神的体悟，可是王室成员的身份为他们带来了更多的世俗宠爱，耆婆害怕这种优裕的生活和奢华的环境会妨碍儿子的修行，于是决定带鸠摩罗什离开龟兹。
当然，耆婆带儿子离开龟兹绝不仅仅是因为要离开这个过于热闹优裕的环境，更重要的是，在鸠摩罗什成长的八九年时间里，也可能以雀离大寺为中心的龟兹附近的佛学中心，已经无法再为鸠摩罗什提供更多新的知识和启悟。
耆婆在龟兹佛教史上的活动时间段，主要是在东晋康帝建元二年（344）到东晋哀帝兴宁元年（363）的20年时间。东晋穆帝永和六年（350），耆婆带7岁的儿子鸠摩罗什出家，东晋穆帝永和八年（352），耆婆带儿子鸠摩罗什渡辛头河，到罽宾拜盘头达多学习小乘学，东晋穆帝永和十一年（355），耆婆带儿子鸠摩罗什返回龟兹途中到沙勒（疏勒）国，东晋穆帝永和十二年（356），鸠摩罗什在沙勒国跟随须耶利苏摩学习大乘佛法，东晋穆帝升平元年（357），耆婆带鸠摩罗什经温宿国回到龟兹，东晋哀帝兴宁元年（363），耆婆远走天竺。
作为龟兹国公主，耆婆在以龟兹为中心的葱岭以东地区出家为尼20年，她对于龟兹尼寺应该是有一定影响力的，而龟兹比丘尼寺院恰恰是对中国尼寺戒律建立发挥直接影响的西域寺院。
2.佛图澄、佛图舍弥与中国尼寺戒律之建立
佛图澄传教后赵，培养了以释道安为代表的一批中原优秀僧人，我们也应该注意到，佛图澄对北方比丘尼出家修道也有重要的影响，如后赵外兵郎徐忡的女儿就是在佛图澄的帮助下才得以出家为尼，《比丘尼传》载其史事云：
安令首，本姓徐，东莞人也。父忡仕伪赵为外兵郎，令首幼聪敏好学。言论清绮，雅性虚淡，不乐人间。从容闲静，以佛法自娱，不愿求娉。父曰：“汝应外属，何得如此？”首曰：“端心业道，绝想人外。毁誉不动，廉正自足，何必三从然后为礼？”父曰：“汝欲独善一身，何能兼济父母？”首曰：“立身行道，方欲度脱一切。何况二亲耶？”
忡以问佛图澄，澄曰：“君归家洁斋，三日竟可来。”忡从之。澄以茵支子磨麻油傅忡右掌，令忡视之，见一沙门在大众中说法，形状似女，具以白澄。澄曰：“是君女先身。出家益物，往事如此。若从其志，方当荣拔六亲，令君富贵。生死大苦海，向得其边。”忡还，许之。
首便剪落从澄，乃净捡尼受戒，立建贤寺。澄以石勒所遗剪花纳七条衣及象鼻澡灌与之。博览群籍，经目必诵。思致渊深，神照详远，一时道学莫不宗焉，因其出家者二百余人。又造五六精舍，匪惮勤苦，皆得修立。石虎敬之，擢父忡为黄门侍郎、清河太守。[33]
佛图澄能以说辞与法术劝说后赵外兵郎徐忡同意其女儿出家为尼，在佛教于北方刚刚传播的初期，是非常艰难的一件事情。
不过，可以推断的是，当时北方地区尼寺的数量应该是很有限的，但是其规模并不小，如追随安令首出家的比丘尼达到200多人，由此她还开创了5—6座精舍。这样的规模与数量，应该与石虎的支持是分不开的，据《比丘尼传》的说法，石虎正是因为安令首在佛教传播方面的业绩，才擢拔安令首的父亲徐忡为黄门侍郎、清河太守。是否如此，无从肯定性判断，但是可以看出由于佛图澄的支持，女性出家做比丘尼在北方地区有了一定的宽松环境。
要认识佛图澄之于中原地区比丘尼修道的作用，就不能不追溯在其之前的西域僧人在这方面所做的努力。据《比丘尼传》卷1《净捡传》的记载，最早在黄河流域支持女性出家修道的西域僧人是智山：
净捡，本姓仲，名令仪，彭城人也。父诞，武威太守。捡少好学，早寡家贫，常为贵游子女教授琴书，闻法信乐，莫由咨禀。
后遇沙门法始，经道通达，晋建兴中于宫城西门立寺，捡乃造之，始为说法，捡因大悟。念及强壮以求法利，从始借经，遂达旨趣。他日谓始曰：“经中云，比丘比丘尼，愿见济度。”始曰：“西域有男女二众，此土其法未具。”捡曰：“既云比丘比丘尼，宁有异法？”始曰：“外国人云，尼有五百戒便应是异，当为问和上。”和尚云：“尼戒大同细异，不得其法，必不得授。尼有十戒，得从大僧受。但无和上，尼无所依止耳。”捡即剃落，从和上受十戒，同其志者二十四人，于宫城西门共立竹林寺。未有尼师，共咨净捡，过于成德。
和上者，西域沙门智山也，住罽宾国，宽和有智思，雅习禅诵。晋永嘉末来达中夏，分卫自资，语必弘道。时信浅薄，莫知祈禀，建武元年还反罽宾。
后竺佛图澄还述其德业，皆追恨焉。捡蓄徒养众，清雅有则，说法教化，如风靡草。[34]
这篇《净捡传》所包含的历史信息很丰富，中原地区比丘尼之产生，源于法始和尚的开创，然而，其间罽宾沙门智山也发挥了重要的作用。智山在中原的传教没有取得大的进展，却以大和尚的身份，开创了度化女子仲令仪做比丘尼的先河。
所谓的“后竺佛图澄还述其德业”之说，表明智山的后继者就是佛图澄，从《净捡传》来看，佛图澄对净捡传教应该有很重要的帮助。但是，当时比丘尼戒律还无从着手，来自罽宾的智山只能拿出简单的“十戒”。不过，不光是比丘尼戒律，当时的比丘戒也非常缺。据释道安在《比丘大戒序》中云：
大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒。又之译人考挍者鲜，先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。
由释道安的这个说法可知，佛图澄对于中原地区零星讹误的比丘戒有所纠正，那么，从常理来推断，其对比丘尼戒也应该会有所贡献。如佛图澄不但继承智山之志业，而且极力促成安令首出家为尼，而安令首出家所依的老师就是智山受戒的净捡。由此可见，由智山到佛图澄，对中原地区比丘尼的产生、一定数量和规模的尼寺之建立、比丘尼戒律的完善诸方面，都发挥了转折性的重要作用。
佛图舍弥是同中国尼寺戒律的建立关系最为密切的人物。由于西域有比较早的女子出家为比丘尼的传统，所以其比丘尼戒律的实行也是比较早的，鸠摩罗什的母亲耆婆在东晋穆帝永和六年（350）就出家为尼，而中原直到379年左右，尼寺的戒律还不完备。
后秦建元十五年（379），中原僧人僧纯、昙充从西域龟兹国取《比丘尼戒本》经返回，对于中原地区比丘尼出家的影响是巨大的：
秦建元十五年十一月五日，岁在鹑尾，比丘僧纯、昙充从丘慈高德沙门佛图舍弥许，得此授《大比丘尼戒仪》及《二岁戒仪》。从受坐至嘱授诸杂事，令昙摩侍出，佛图卑为译，慧常笔受。凡此诸事，是所施行之急者。若为人师而不练此，此无异于土牛后人也。[35]
这个《比丘尼戒本》的求取，也是颇费了一番周折的：
今所出《比丘尼大戒》本，此寺常所用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出法整唯之斯戒，末乃得之。[36]
虽然佛图舍弥起初不愿意将戒律传给中原僧人，但是最终还是玉成此事。
三 对鸠摩罗什在中国文化史上地位的概括性认识
从汉明帝永平年间（58—75）到西晋灭亡的200多年时间里，由于中国传统文化的强势存在和佛教经典翻译及理解的支离破碎，佛教一直在一个较低水平的思想理解程度上存在着，对华夏社会与文化的影响非常微弱。
五胡十六国时期被前秦大将吕光从龟兹掳掠而来的西域高僧鸠摩罗什的到来，开启了完整翻译和理解印度佛学思想体系的先河，培养了大批学问僧，从而使得佛教和佛学开始在实质上融入了中华文明体系之中，因此，我们将探究鸠摩罗什的译经传教史实作为理解这个时代的一个关键节点。
鸠摩罗什一生翻译佛经70余部、300多卷。这个数量，虽然与唐代的玄奘不能比肩，但是玄奘所翻译的佛经，大多是作为经藏默默地在文献库中保存着，而鸠摩罗什所翻译的佛经，则大都是东亚佛教界和佛学界流传非常广泛的译本，几乎是家喻户晓。
在中国古代文化史的舞台上，鸠摩罗什是一个“闯入者”，他所携带的足以让自身在历史深处闪闪发光的思想来自天竺，而不是中华本土的传统知识资源和思想体系。
对于这个问题，我们可以想见的是，来自异域的新奇物质资料能让贪求口腹及身体欲望的上层统治者和民众忽略其原产地背景，然而，一个来自异域的思想者能在讲究“华夷之辨”的中国古代社会成为知识传承或思想传播领域的经典人物，其不可复制的历史机遇就是至为关键的了。
简要而言，鸠摩罗什能成为五胡十六国时代一个典型的文化经典人物，有以下几个引人注目的关键因素。
第一，五胡十六国时期是以黄河流域为中心的儒家文明体制遭到最大破坏的时期，以贵族政治为特征的西晋政权的南移和以匈奴、羯、氐、羌等传统的边疆胡族为中心的五胡政权的建立，彻底打破了从秦汉以来形成的中原统治的政治、文化体系和社会组织结构。
前后相继或并立的十六国之间的不断战争，导致杀戮横行、民不聊生，而胡汉之间的族类不同更导致了社会结构的分崩离析。在此背景下，佛教作为外来的思想和宗教成为弥合社会结构断裂的一个便利工具。因此，以天竺知识背景为底色的佛教思想才有可能在这一时段内广泛而深刻地融入中国社会。
第二，在公元4世纪的中亚、东亚地区，鸠摩罗什是具有区域内国际声望的佛学学者，他无论是对佛教“说一切有部”经典知识的掌握，还是对大乘中观思想的研究、阐发，直至他从西北印度到天山南北道诸国的论辩才能，在那个时代都是无人可及的。
而广大的西域地区，自汉代以来就一直是中原政权在欧亚陆上通道延伸其统治范围的主要区域，彼时的西域诸国都以佛教立国，因而鸠摩罗什这样一个具有广泛影响的佛学大师，对于北方胡族政权向西伸展、继承自汉代以来就形成的对西域诸国的统治权，具有非常重要的价值。企图一统江南、领有西域诸国的前秦王苻坚就是看中了这一点，因此，在发动对西域大国龟兹的讨伐战争中，也将俘获鸠摩罗什作为一项特别任务。
第三，由于罽宾、龟兹佛教僧人在早期佛教东传中是主力，因而关于鸠摩罗什这个优秀佛学僧人的消息在中原佛界早有传闻。早期到中原传教的以罽宾僧人比较多，罽宾是小乘“说一切有部”的老巢，所以对于大乘经典的解说与传播就相对要弱化得多，因而中原佛教界以释道安为代表者，就希望能有一个真正有才学的大乘高僧能翻译佛典、宣扬经论。确切而言，当时用“格义”方式翻译解读佛经的办法已经不能适应中原佛教思想的发展，就在这个佛教经典翻译与解说处于瓶颈的关键阶段，鸠摩罗什的到来，是恰逢其时。
第四，在文化交流中，语言、文字的流畅沟通非常重要，早期的翻译者主要是以竺法护为代表的中原西北僧人或一些粗通华语的西域僧人，语言的不熟练就决定了佛经的版本选择和文字翻译支离破碎，而鸠摩罗什不但在罽宾、疏勒、龟兹饱读大小乘各类佛教经典，而且在抵达中原后，在凉州整整待了17年，对于汉语言的学习达到了一个比较成熟的程度。这就使得他无论在汉语言文字句式的锤炼方面，还是在同中原学问僧在经义探讨的口头交流方面，都达到了前人未曾触及的高度，从而尽可能地用汉语言的句式习惯表达出了完整的天竺思维的佛经经义。
第五，后秦国主姚兴倾国力崇佛，为鸠摩罗什建立译场，完成了宗教势力与政治权力的结缘，从而使得一批大乘著名经论被高质量地翻译出来，为佛教的中国化奠定了文本基础。尤其重要的是，追随鸠摩罗什翻译佛经的5000高僧，在这场长达十多年的长安译经中，迅速成长为一个学问僧集团，在不同的佛学学术取向上为中国古代佛教宗派的分化、发展积累了思想资源。
鸠摩罗什长安译经是中国佛教和文化历史中具有划时代意义的一件大事，他第一次把印度佛学按照真正意义翻译并引进来，不但对后世佛教诸宗的产生发展发挥了决定性作用，而且影响之后中国的整个思想和文化的发展走向，使佛教与中国传统的儒道并立而形成具有中国特色的文化基础。
综上所述，龟兹王族及帛姓僧侣对佛教东传发挥了不可替代的作用，尤其是佛图澄与鸠摩罗什，他们是在两个关键阶段为佛教东传中国做了转折性的开拓工作。首先，佛教作为一种需要民间力量广泛参与或加入的信仰，自汉代以来就传入中国，但是其并没有得到大面积的普及，而佛图澄则是让佛教在北方地区广泛传播的开拓者，他不但激励、培养了大批佛教徒，而且使佛教成为后赵的国教，为后来专门译经讲经的义学僧人开辟了道路。其次，佛图澄扫清了在中原传教的障碍，使得佛教信仰在民间很快普及并深入，但是，随着信仰者的增加，拥有大批僧侣或信众的中国佛教面临佛教经典翻译和解释方面的瓶颈。在这个关键当口，鸠摩罗什的到来，并在后秦国王的支持下，为中国佛教的进一步发展翻译出了准确的大乘经典，培养了大批学问僧人。
概而言之，佛图澄解决了信众的问题，而鸠摩罗什解决了经义的问题，他们在不同的阶段、不同的层面上，让佛教传播与发展所需要的人与思想两方面获得了转折性的变化。
（作者单位：吉林省社会科学院）
[1] 《出三藏记集》序卷第11，〔日〕小野玄妙等编辑校勘《大正新修大藏经》第55册《目录部全》，大正一切经刊行会，1934。
[2] 《晋书》卷122《吕光载记》，中华书局，1974，第3055页。
[3] 《大唐西域记》卷1《屈支国》，《大正新修大藏经》第51册《史传部三》。
[4] 《太平御览》卷125《偏霸部九》，中华书局，1960，第604页。
[5] 参见苏北海《丝绸之路与龟兹历史文化》，新疆人民出版社，1996，第69—70页。
[6] 参见苏北海《丝绸之路与龟兹历史文化》，第66—67页。
[7] 《弘赞法华传》卷2，《大正新修大藏经》第51册《史传部三》；《出三藏记集》序卷第8《正法华经记》第6《出经后记》。
[8] 《弘赞法华传》卷2，《大正新修大藏经》第51册《史传部三》。
[9] 《出三藏记集》序卷第7《普曜经记》第6。
[10] 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹》。
[11] 《弘赞法华传》卷2，《大正新修大藏经》第51册《史传部三》。
[12] 《高僧传》卷1《帛远》：“帛远字法祖，本姓万氏，河内人。父威达，以儒雅知名，州府辟命皆不赴。祖少发道心，启父出家，辞理切至，父不能夺，遂改服从道。”
[13] 《出三藏记集》序卷第7《首楞严后记第十一》。
[14] 《出三藏记集》序卷第11，《大正新修大藏经》第55册《目录部全》。
[15] 刘锡淦、陈良伟：《龟兹古国史》，新疆大学出版社，1996，第68页。
[16] 《高僧传》卷1《帛尸梨密多罗》。
[17] 《高僧传》卷9《竺佛图澄传》。
[18] 参见《晋书》卷104《石勒载记上》。
[19] 陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究》，吉林文史出版社，1993，第31页。
[20] 《高僧传》卷9《竺佛图澄传》。
[21] 《晋书》卷105《石勒载记下》。
[22] 《高僧传》卷9《竺佛图澄传》。
[23] 《高僧传》卷9《竺佛图澄传》。
[24] 在正史文献中，自东汉龟兹王白霸开始，龟兹王族以“白”为姓就频频见于史籍，汉唐之际内迁到中原地区的龟兹民众中，也有不少姓“白”或“帛”者，如陕西省白水县纵目镇前秦《广武将军□产碑》在碑阴和碑侧，清晰可辨识者总共有龟兹移民首领白安、帛初、白禽、帛大谷、白国、白平君等6人，由此可见不光是龟兹王族和僧人以帛为姓。参见钱伯泉《汉唐龟兹人的内迁及其扩散》，《西域研究》2001年第2期；关于《广武将军□产碑》的碑阴释文，参见马长寿《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，广西师范大学出版社，2006，第22—23页。
[25] 参见陈世良《龟兹白姓和佛教东传》，《世界宗教研究》1984年第4期。
[26] 参见季羡林《鸠摩罗什时代及其前后龟兹和焉耆两地的佛教信仰》，《孔子研究》2005年第6期。
[27] 《增壹阿含经》卷3，《大正新修大藏经》第2册《阿含部下》。
[28] 《释迦谱》卷1并序，《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[29] 《出三藏记集》序卷第11，《大正新修大藏经》第55册《目录部全》。
[30] 《高僧传》卷2《鸠摩罗什》。
[31] 如果按玄奘在《大唐西域记》卷1所载，雀离大寺在“荒城北四十余里”，现存的苏巴什佛寺遗址位于库车西北偏东30公里，无论古龟兹王城是在“荒城”还是今天的库车附近，那么这个寺庙同龟兹国都城之间的距离都不会太近。关于屈支国（龟兹）都城在汉唐时代的变迁问题，由于资料的缺乏，至今没有非常明确的结论，有可能在今库车县城附近的地方。相关意见可参见周连宽《屈支国考》，张国领、裴孝曾主编《龟兹文化研究》（1），新疆人民出版社，2006，第26—29页。
[32] 《出三藏记集》序卷第11，《大正新修大藏经》第55册《目录部全》。
[33] 《比丘尼传》卷1，《大正新修大藏经》第50册《史传部》2。
[34] 《比丘尼传》卷1，《大正新修大藏经》第50册《史传部》2。
[35] 《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》，《出三藏记集》序卷第11，《大正新修大藏经》55册《目录部全》。
[36] 《比丘尼戒本所出本末序》，《出三藏记集》序卷第11，《大正新修大藏经》55册《目录部全》。