第一节 学术史回顾
对于修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》，前人（主要是西方学者）已经有了丰富的研究成果。如何总结前人的研究，是一项很难做的工作。任何“学术史回顾”或“前人研究综述”都是挂一漏万的。本书不揣浅陋，也“挂一漏万”地对前人的研究情况作一个回顾。本书的回顾按照前人的研究内容分为如下几个层面。
一、主题
如何从总体上来认识修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》？这就是《伯罗奔尼撒战争史》的主题问题，是阅读这部著作之后首先碰到的问题。
关于《伯罗奔尼撒战争史》的主题问题，施特劳斯（Leo Strauss）有两种看法，这两种看法之间是递进的关系。他的一种看法是：修昔底德的意图在于就伯罗奔尼撒人和雅典人之间的战争，作出一份真实的或清晰或准确或详细的叙述。那么，修昔底德为何决定要写作这样一份叙述？施特劳斯回答说：“他在其作品的开头就说，他之所以写这个主题是因为他相信，伯罗奔尼撒战争是迄今为止所有战争中最值得注意者，它是希腊人卷入其中的最大的战争。”如何证明伯罗奔尼撒战争是迄今为止最大的战争呢？在一篇文章中，施特劳斯说，修昔底德用两句话就否定了波斯战争是最大的战争，他又用至少19章的篇幅来证明，特洛伊战争不如伯罗奔尼撒战争那么大，因为古人虚弱，特洛伊战争时代的希腊人完全没有能力发动一场大规模的战争。[2]在《城邦与人》这部著作中，他也说道：“伯罗奔尼撒人与雅典人之间的战争比早期的战争更有影响力，为了证明这种说法，他必须表明‘古代的弱小’。因此他剥夺了古代的辉煌。”[3]
施特劳斯自己也曾追问过《伯罗奔尼撒战争史》的主题问题，但出现的是一种新的解释，也是比前一种解释更进一步的解释。这是施特劳斯关于《伯罗奔尼撒战争史》主题的第二种看法。他认为，《伯罗奔尼撒战争史》的主题是通过理解最大的战争来理解人事。他这样问道：“他（指修昔底德）为何决定写这样一份陈述？”“我们已经提出了这个问题，即引发政治史的希腊智慧的品性是什么？”“故我们必须重复我们的问题：引发政治史的希腊智慧有什么品性？”“这一问题无异于在问，修昔底德为什么选择伯罗奔尼撒战争作为他的主题。”[4]
施特劳斯自己回答说：“修昔底德之所以选择伯罗奔尼撒半岛战争，是因为到他的时代为止伯罗奔尼撒半岛战争在所有战争中最值得注意，或者说因为到他的时代为止伯罗奔尼撒半岛战争在所有希腊战争中最大。”“既然他对伯罗奔半岛战争的叙述意在指导对所有未来战争的理解，那么伯罗奔半岛战争必定特别适合用来理解战争本身。”“通过观察最巨或最大的战争，修昔底德将研究大写的战争：相比于在较小的战争中，在最大的战争中，战争的普遍品性将更可见，而且争斗也将更多。”“理解这场彻底的或终极的希腊战争的品性就相当于理解战争本身的品性。”在这里，施特劳斯又把修昔底德写作的原因归结为修昔底德想要通过叙述伯罗奔尼撒战争这场最大的战争来使人们理解战争的品性。为什么要人们理解战争的品性呢？他认为是为了理解人事。他说：“修昔底德必定相信，通过理解战争的本性，我们就能理解人类生活的本性。”“故理解最大的战争就意味着充分理解人类生活的全部。在最大的运动中一切都变得清晰可见，并且它们只有在此时——最大的运动自身出现之时——才变得清晰可见。”“因而通过理解伯罗奔半岛战争，就理解了所有人事的界限，就理解了所有人事的本性，也就彻底理解了所有人事。”这中间的原理是什么呢？施特劳斯说：“修昔底德所详细叙述的伯罗奔半岛战争是一个特殊事件。但是，这一特殊事件是人事或人类生活的性质在其中变得充分可见——因为希腊性的顶峰以及人性的顶峰在其中变得充分可见——的唯一现象；我们看到了衰落的开始，我们看到了顶峰的限度。”这场最大的运动所毁灭的，不仅是力量和财富，还有希腊性，这无异于重新野蛮化。伯罗奔半岛战争揭示了希腊性处于极度险境的特性。通过理解这场最大的不安，修昔底德理解了人之可能性的局限。他的知识是终极知识。这就是智慧。[5]
伊梅瓦（Henry R. Immerwah）认为，修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》要揭示的是人类的处境。他说，在修昔底德所有戏剧性的写作之中，存在一个共同的人道主义因素。这个因素经由写作方面的技术手法得以表达，伊梅瓦将这种技术方法称为“悲悯陈述”。也就是说，对事件的解说总是以极致的不幸结尾。由此，权力除了在政治领域产生影响，还具有人性方面的悲剧意义。从这个意义上说，修昔底德确实在叙事中刻画出了一幅人类处境的绝望图景。[6]
白春晓认为，苦难与伟大的人类处境是修昔底德的主题。他从思考修昔底德对“最伟大的战争”的定义入手，认为修昔底德判断伟大的主要标准是苦难。修昔底德力图通过“雅典瘟疫叙事”来使读者清楚地审视人类的苦难状态，而这样的文本很难取悦于当时的听众，所以他猜测修昔底德写作文本可能是为了私人进行阅读的，而非公开地展示出来。他通过梳理“密提林辩论”“弥罗斯对话”和“雅典人在西西里远征前的辩论”等文本片段中对“运气”和“希望”的讨论，认为修昔底德意在表明人的言语和行动全都建立在希望之上，而希望本质上又由爱欲引起。西西里远征是伯里克利逝世后雅典人不能节制欲望的结果，并最终导致了巨大的失败和痛苦。修昔底德深受悲剧精神的影响，在其叙事中将雅典城邦塑造成为一个因爱欲而遭受苦难的英雄形象。修昔底德精心编排“伯里克利的国葬演说”和“伯里克利最后的演说”于“瘟疫叙事”前后，为的是展现伯里克利如何在不同的形势下引导雅典人爱上自己的城邦，并为了追求建立伟大的功业和留下永久的记忆而承受各种苦难。修昔底德通过伯里克利之口揭示出了他自己的观念：在现时代的竞技中致力于做最强者的努力可以成为未来人们的记忆。这暗示了“苦难与伟大”这一关系在人类历史中具有永恒的信念。“古史叙事”揭示出修昔底德视野中的人类处境带有循环特征的发展过程：在历史中，人们对权力的欲望使他们渴求伟大的功业，这导致不断的战争、苦难和毁灭。修昔底德选择用记述当时战争中那些真实的苦难和伟业作为将世界本真状态传递给读者的最佳方式，目的是使未来的人们在遭遇类似的处境时可以唤起对他的叙事的记忆。[7]白春晓对修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》中“苦难与伟大”这一人类处境的揭示颇具启发意义，但对修昔底德的读者群的认识完全是猜测。同时，他对修昔底德的写作目的的解释也偏离了修昔底德的本意。因为修昔底德写作的目的在于使人们“清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似事件”。[8]
与白春晓类似，孙仲认为崇高与平庸之间存在的悖论是《伯罗奔尼撒战争史》的主题。他认为，虽然修昔底德自诩为客观史学家，但《伯罗奔尼撒战争史》中却隐含着一部悲剧。修昔底德比一般政治悲剧家更为深刻的是，他认识到在历史上最有价值的、美好的事物当中蕴藏着悲剧。美好理想的强者由于自身的错误导致悲惨后果是一个标准的希腊悲剧。而如果为了避免政治的悲剧性，人们又不得不躲避崇高和美好，规避人性，永远生活在平庸当中。揭示这一几乎无解的悖论使修昔底德能够为刚刚诞生的现实主义政治理论注入深刻的问题意识，其思考对于普遍关心大国崛起的今天或许依然具有启发意义。[9]
施特劳斯曾经观察到修昔底德不重视政治以外的东西，即修昔底德把自己严格限制于政治战争、外交和内乱，不谈当时的智识、社会、文化和经济状况。修昔底德的这种做法引来了人们的批评。但施特劳斯解释说，这样的责难基于一个前提，即现代史家采取的方式才是正确的方式。现代史家是依据现代历史编纂学标准来衡量修昔底德的作品的，而修昔底德的事业也许先于历史与哲学之间任何可能的区分。[10]施特劳斯是这样维护修昔底德的。与施特劳斯的观察近似，福特（Steven Forde）也看到修昔底德对该时期的经济、文化以及智识发展相关的事件缄口不提，但是福特对这个现象的解释与施特劳斯不同。他的解释就涉及了《伯罗奔尼撒战争史》的主题问题。他认为，修昔底德之所以对这些事件缄口不提，原因在于这些事件与理解这场战争以及什么对这场战争重要并不相关。伯罗奔尼撒战争唯一导向的一个主题就是道德的种类和品质的适切性问题。[11]
威廉斯（Mary Frances Williams）认为修昔底德写作的目的与讲瘟疫的目的非常类似。他说，修昔底德在序言中说到自己写作的目的是让某些人可以知道在类似的政治环境中该做什么。他说，修昔底德之所以讲疾病的最一般症状，是希望他所提供的这些信息对将来的诊断和预防有最大的价值。这一点非常类似于修昔底德的这一说法，即他收进《伯罗奔尼撒战争史》中的种种事件将是未来政治形势的最有用的一般向导。[12]
韦特格林（John A.Wettergreen）认为，修昔底德的目的是揭示出人的可能性。他说，修昔底德提出了一个清晰的论证。首先，修昔底德的叙述值得认真注意，因为这是一场伟大的战争。在任何其他时代都不会再有这样的战争——它毁灭了人们最为赞扬的事物并毁灭了预兆。这场战争的破坏和危险之所以产生，是因为战争之前那场最伟大的和平。在那场和平中并经由那场和平，人类生活的两大顶峰建立起来了。人类权力和财富的顶峰与人类正义的顶峰建立起来了。斯巴达和雅典代表了这两大顶峰。斯巴达所建立的和平生活方式旨在并依赖于人性中政治要素的全面发展，雅典的生活方式则旨在并依赖于人性中言辞达理要素的全面发展。这两种方式无可避免地会发生冲突，斯巴达公民的虔敬、谨慎、老套的秩序和中道不能与雅典的开放、勇敢、创造力和贪婪共存。因此，只有斯巴达和雅典之间的战争才能带出人性中各个高度的全部品性。此外，若要理解人性的高度，就不能无视这些城邦由之兴起的普遍的野蛮行为和它们在战争过程中开始的普遍的野蛮行为，也不能抛开作为其根源的伟大的和平。当然，修昔底德不仅叙述了战争中的各种“事行”，还叙述了战争中的各种言辞。只有言辞能揭示出人的内在。因此，修昔底德揭示了人的全部可能性：从人性的高处到低处，在战争与和平中，通过言辞与行事。[13]
魏朝勇认为，修昔底德的主题是揭示自然与神圣之间的对立。他研究了主宰修昔底德研究百年之久的“修昔底德问题”。所谓修昔底德问题，就是修昔底德的写作方式问题。魏朝勇认为，修昔底德虽有“究天人之际”（天灾、敬神、神法与战争中的人），但更关怀人与城邦（国家）、城邦与城邦之间的政治纠葛，拷问人的自然本性。正因为修昔底德记述的伯罗奔尼撒战争揭示了政治生活的普遍法则及政治实际意义，他和他的著作才使各时各地的政治学者难以漠然处之。[14]就修昔底德笔端的政治生活而言，寻找唯一解释是枉然。修昔底德描述的政治生活属于“人间事务”，既非“自然之物”（宇宙万物），亦非“神圣之物”（诸神启示）。总体上，《战争志》揭示了雅典式政治伦理和斯巴达式政治伦理尤其是雅典式的习俗与法律和斯巴达式的习俗与法律之间的对峙。两种习俗或法律的基础分别是“人的自然”和“神圣信仰”；“自然”和“神圣”因此就成了必然和正义、审慎和美德、光荣和畏惧等关联问题的基础。修昔底德笔端的政治生活经由“演说词”和“事件”来呈现，探讨修昔底德式政治生活，无法漠视《战争志》的“演说词”和“事件”的叙述；在这个意义上，可以认为修昔底德笔端的政治生活体现了修昔底德的修辞政治。而所谓“修昔底德的修辞政治”中的“修辞”不但指“演说词”，也包含“演说词”及相关“事件”叙述的喻指策略。两种“修辞”都寄寓了修昔底德的政治伦理。“修辞政治”绝不意味着修昔底德式政治生活仅仅是言辞上的政治；相反，它是现实的政治，是实际的政治行动。“修辞政治”的提法，寓意了修昔底德“言辞”与“行动”之间的纠结和牵绊。[15]
魏朝勇把写作的重点放在“政治”义理的阐释，而不是“修辞”方式的辨析。修昔底德所涉及的古希腊政治生活中的诸种政治伦理议题，如正义、美德、审慎和习俗（法律）等，都只能依托《战争志》的具体“言辞”和叙事语境予以解读。[16]
他认为，修昔底德的《战争志》揭示了基于“自然”的雅典式政治伦理与基于“神圣”的斯巴达式政治伦理的对立。但是，战争的胜利或失败，都与神的力量没有关系，仅随人的信念变化上下沉浮；《战争志》封锁了神的活动空间。但他认为，修昔底德笔端的残酷战争和严峻的政治生活，向人们提出了一个震人心魄的问题：没有神，是否就没有正义，没有美德；人自身能不能自行赋有正义和美德？[17]
他认为，重新回顾伯里克利“葬礼演说”和雅典瘟疫的接续，“弥罗斯对话”和西西里远征的叙事联袂，能够发现这些“言辞”和“事行”共同映衬了两种失败——人的失败和神的失败；两种失败又交相缠绕着“哲学”的失败和“神学”的失败。[18]
雅典人的“自然”和斯巴达人的“神圣”的两相对峙，遮掩了哲学和神学的彼此互换以及双向失败。就西西里事件而言，斯巴达人战胜雅典人，不是依靠他们的“神学”，而是雅典式的“哲学”；雅典人败给斯巴达人是因为他们失去了自己的“哲学”，怀抱着斯巴达式的“神学”。从这个角度上看，“哲学”不能算是完败，“哲学”只是在雅典依稀凋敝。[19]
二、著作的性质
所谓《伯罗奔尼撒战争史》的性质，是指这部著作到底是一部什么样的著作。在这个问题上，也是见仁见智。
霍布斯曾说修昔底德“算是过去最具政治性的史家”，因为“他的叙述中充满了对事件的选择，又以那样的判断将它们组织起来”，使读者可以“从中受到教益”。[20]显然，霍布斯把修昔底德看做政治史家，《伯罗奔尼撒战争史》是一部政治史。
施特劳斯同样把修昔底德看做政治史家。为此，他分析了政治史的来源。他认为，西方传统由两个异质的、最终互不相容的要素组成——希伯来要素和希腊要素。这实际上是耶路撒冷和雅典之间的对立，是信仰和哲学之间的对立。哲学和圣经都断定，人有且只有一个终极需要（the one thing needful），但是圣经所宣称的终极需要恰好与希腊哲学所宣称的终极需要相对立。在圣经看来，人的终极需要是顺从的爱；在哲学看来，人的终极需要是自由的追问。西方传统不允许对它的两个要素进行综合，而只准许它们之间张力的存在：这就是西方生命力的秘密所在。西方传统不准许对这一根本矛盾有最终的解决，不准许一个没有矛盾的社会存在。政治史属于一种许多人参与其中的政治生活。它属于一种共和式政治生活，属于城邦。只有政治成为重要之事，政治史才将成为重要之事。仅仅对于那些更想拯救其城邦而非其灵魂的人们，政治才是至关重要之事。政治史源自希腊而非希伯来。政治对于柏拉图并非至关重要，但是对于修昔底德来说，政治至关重要。修昔底德最充分地理解并表达了政治生活——亦即如其现实所是之政治的生活——的本质，这就是权力政治。所以，施特劳斯也认为修昔底德是最具政治性的史家。他对那种把修昔底德的著作说成一部历史的说法提出了质疑。同时，他认为，政治史家必定是智慧之人。智慧不可言说，它只能做或践行。要明白智慧，只有通过反思，言说智慧并不能呈现智慧和展现智慧。正是因为智慧不可言说，所以智识史严格说来是不可能存在的。智识史就是荒谬地企图描述性地呈现本性上不可描述的事物。那么，智慧如何展现呢？施特劳斯认为，只有借由言辞、行事或事实才被揭露出来。所以，修昔底德才模仿了行事与言辞的两重性。通过这种两重性的模仿，修昔底德将人类生活的真实品性揭示给那些能够变得智慧的人，即那些有可能理解人类生活真实品性的人。[21]
为了理解修昔底德，施特劳斯还提醒人们注意修昔底德的“路标”。所谓修昔底德的路标，就是指修昔底德以自己的名义所说的褒贬之词。施特劳斯说：“修昔底德克制住自己，没有给我们提供他对角色和政治的完整评判。他所有的评判都不完整，故它们所隐瞒的东西与其所揭露的同样多。”“修昔底德把行事和言辞都呈现给我们，就像现实呈现它们一样。他并没有告诉我们，应该怎样根据行事来评判言辞，以及应该怎样根据言辞来评判行事。”在谈论德行和邪恶时，在进行褒贬时，修昔底德表现出了极大的克制。因此人们容易弄错他的意思。如果一个人根据的是自己的个人印象而不是修昔底德自己所树立的路标，那错误就不可避免。[22]
施特劳斯注意到了一个其他研究者未曾注意到的问题，那就是在整部《伯罗奔尼撒战争史》中，有人无保留地赞扬过雅典，却没有人无保留地赞扬过斯巴达。他说，伯里克利在国葬典礼上的演说与科林斯人在斯巴达的演说极为相似，两者都对比了斯巴达和雅典。科林斯人在这种局势中不可能无所保留地赞扬斯巴达人，因为他们对斯巴达不满：他们的演说所起的作用就是引起斯巴达政策的变更。施特劳斯发现，在修昔底德笔下，有一位雅典人无所保留地褒扬了雅典，但却没有任何人相应地褒扬斯巴达。他认为，这证明斯巴达确实不如雅典善于言辞，或比雅典更吝于言辞。但这绝非说明斯巴达不配最高的赞颂。斯巴达拙于言辞；她未得到无所保留的赞颂，是因为她为别的城邦所赞颂，而别的城邦跟她有不同的政治利益，自然不会对她满腔热情。[23]
在《城邦与人》中，施特劳斯对这个问题也有相同的分析。他说，斯巴达和雅典之间的一个不同就是，没有哪个斯巴达人能像伯里克利赞扬雅典那样赞美自己：一方面，斯巴达人没有雅典人那样雄辩，或比雅典人简明扼要。另一方面，非斯巴达人没有理由为了要求斯巴达不情愿地给予帮助，然后像伯里克利赞扬雅典人那样绝对地赞扬斯巴达，对于所有非斯巴达人——不是斯巴达敌人的非斯巴达人来说，他们被迫表达对斯巴达方式的不满。尽管这样，施特劳斯认为，这不能证明在修昔底德看来斯巴达不应享有比雅典更高的赞扬。[24]
在《城邦与人》第八节中，施特劳斯就为什么人们不赞扬斯巴达人又提出了一个原因。他认为，斯巴达的秘密性导致他们对事物的无知。显而易见，由于斯巴达的这种无知，人们不会冒险去赞扬斯巴达人。[25]
韦特格林与施特劳斯一样从政治史学的角度来看待《伯罗奔尼撒战争史》，认为它是一部政治史学著作。他说，霍布斯、马基雅维里这些伟大的先师已经主张研究史著，他们认为这种著作具有教导品性。每部史著都有教导和训诫作用，而叙述本身会揭示出这些教导和训诫来。但史著要教导的是一类特定的人：实践人或政治人。虽然政治史学也需要提出论证，但是它的论证一定要秘而不宣地呈现出来。这种论证不应由史家自己提出来，因为史家不是政治人。它应该由对言辞和行事的叙述呈现出来，而不是由作者显而易见的评判呈现出来。虽然修昔底德有着超群的沉默，但他笔下的那些特定事件和他传授的教导之间应该存在某些必然联系。[26]
与施特劳斯、韦特格林等人一样，福特也把修昔底德看做一个教育者，而且他也认为最好把修昔底德教育计划的首要对象理解为政治实践者。[27]
而弗朗西斯·麦克唐纳·康福德则认为《伯罗奔尼撒战争史》是一部历史悲剧。他从探讨伯罗奔尼撒战争的起源入手，通过研究伯罗奔尼撒战争时期雅典的政治事件和政治人物，剖析了修昔底德的历史观。他认为，修昔底德并不像人们通常所认为的那样，是一位彻底的“求真者”。他并不具有现代人的历史因果观念，也不是有意识地分析历史发展中的经济因素。尽管他拥有一种求真感，但他的关注点并不在于探索历史规律，而在于探明人类的行为和动机；尽管他从理智上抛弃了神话和迷信，但他的思想框架内早已融入了神话观念，他的作品中也渗透了悲剧理论。因此，修昔底德的观念一直徘徊在神话和历史之间，他的《伯罗奔尼撒战争史》实际上是一部历史悲剧，是历史事实的戏剧化表现。[28]
张浪认为，《伯罗奔尼撒战争史》是一部历史著作。由于修昔底德对雅典的热爱才使得他有了写作《伯罗奔尼撒战争史》一书的动力，同时古希腊悲剧盛行于此时的希腊世界从而使古希腊悲剧对修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的写作造成了深刻的影响。这部著作带有极其浓厚的悲剧色彩但并不能改变其作为史书的性质。他提出，西西里远征作为雅典由盛到衰的转折点，以及修昔底德对雅典西西里远征的观点、立场，这两个要素是促成修昔底德将《伯罗奔尼撒战争史》一书写成具有浓厚的悲剧色彩的历史著作的主要原因。
毛丹则认为，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》可以当做政治思想史的文本来读。因为修昔底德在历史学叙事中隐蔽但是相当完美地表达了对古典政治正义的冷峻批评：古典政治正义的困难不仅仅因为它在事件上呈现为一个约定过程，更因为它需要以同等强制为前提；而这两个条件都很难得到充分保证。他认为，修昔底德之论显然被2000年后的霍布斯所继承。[29]毛丹关于可以把《伯罗奔尼撒战争史》当做思想史的文本来读的观点基本可以接受，但其论据缺乏说服力。因为修昔底德所涉及的政治哲学问题远不止正义一项。
如果说《伯罗奔尼撒战争史》可以被看做一部思想史著作或者一部哲学著作的话，那么，这部著作有没有一套系统的理论呢？
英国古典学者杰布谴责试图为修昔底德拼凑一套伦理或政治理论的尝试。他认为这行不通。因为修昔底德并没有一套有关伦理或政治的理论。修昔底德汇集了他所观察到的实际政治的事实，但并不试图研究他们的根本规律。拼凑修昔底德的文本，并通过填补少许空白来构造一套颇为连贯、可被接受的学说体系兴许是可能的，但这个过程将是人为的和虚妄的。对杰布的这个说法，格雷纳（Devid Grene）提出了批评。格雷纳说，杰布认为修昔底德没有关注到所观察的事实背后的根本规律，这个认识是荒谬的。格雷纳并不把修昔底德看做纪实作家，而是看做哲人。他试图重构修昔底德的政治哲学。他认为修昔底德专注于对历史事件作真实准确的记述，这些事件型塑了他的政治哲学，而这种哲学又反过来塑造了这些事件。他说，自己要尽力在某一历史情境下的史家著作中找出总体的政治理论。他还列出了构建修昔底德政治观念的四类材料，包括以第一人称发表的实际言论、对政界重要人士的评论、某些有关人的本性以及政治发展的大体过程之本质的正面论述、诸多演说。[30]
三、演说词
修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的一个显著特点是大量运用演说词。有不少学者对演说词进行了研究。但是，对于究竟何为演说词，却没有统一的看法。据韦斯特三世（William C. West III）的研究，最早提供《战争志》演说词列表的著作是贝拉斯在1868年发表的《阿提卡辩论》。贝拉斯列出了41篇演说词，但他未将间接陈述中的那些演说词收入其中。耶伯在1880年发表的论文中，41篇演说词这个数目再次出现于他的列表中。贝拉斯和耶伯概括性地把这些演说词归类为三种类型：商谈型的38篇，司法型的2篇，华丽型的1篇。他们还注意到两篇对话，即普拉提亚人与阿基达马斯之间的对话和弥罗斯对话，但是并未将这两篇对话收入列表之中。韦斯特三世认为，演说词可以被定义为在直接话语中或间接陈述中，对一个特定场合中所作言说的报道。这个定义旨在使读者能够脱离叙事，把演说理解为一种自身就很重要的行动。根据这个定义，除了弥罗斯对话外，韦斯特三世列举了直接话语中的52篇演说词、间接陈述中的85篇演说词以及结合直接话语与间接陈述的3篇演说词，一共140篇演说词。他还注意到了修昔底德把演说词成对地组合在一起的情况，认为修昔底德的这种显著倾向出现在每一卷中。[31]
肯尼迪（George Kennedy）在为斯塔特（Philip A.Stadter）所编选的论文集《修昔底德笔下的演说》所写的《引论》中曾谈到，论文的作者们尝试在更加宽泛的范围内采纳那些在直接对话中呈现的演说词，以及那些或长或短地被间接表述的演说词。实际上，作者们有意使演说词的概念尽可能地宽泛。此外，他们的研究涉及全书任何一卷，即使第八卷间接陈述中的演说词（人们过去一般认为这一卷根本就没有演说词）。[32]
关于第八卷有没有演说词的问题，麦考伊（W. James McCoy）的回答很直接。他说讨论第八卷中的演说词是不可能的，因为这一卷并没有演说词。不管修昔底德出于何种原因在第八卷中没有使用这一技巧，第八卷没有演说词这一事实都不会改变。他认为修昔底德大概报告了演说者（或演说者们）实际上所说的内容，但是没有详尽展开。我们可以称之为“非演说词”（non-speeches）。麦考伊的研究对象是皮山大在四百人议事会建立以前对雅典公民大会发表的演说，目的是在语境和背景中考察这些“非演说词”，特别是评论了它们之中某些潜在的政治含义。韦斯特雷克（H.D. Westlake）则发现，在第五卷和第八卷中对大会商讨作出解释的地方，并没有演说的直接话语形式，只有在间接陈述中的概述。他认为，这暗示了在重要问题上作出决策的过程可能非常繁杂甚至是混乱，而且会议中的议题并不绝对清楚明确。但在另一个地方，他又作出了另一种解释，认为第五卷和第八卷没有演说词，使这两卷作品明显逊色。这两卷之所以没有演说词，在很大程度上应归因于《战争志》没有完全地修订完成。由此他推测采纳演说词可以被认为属于修昔底德写作的最后阶段。[33]福特看到，第八卷没有演说词，常常被人们引以为史书未完稿的证据。但他认为修昔底德不加入演说词可能自有原因，这样做的动机一如他在其他卷中放入演说词一样。这些演说词最普遍的用处是展示演说在希腊城邦生活中的重要性。让读者直接听到演说词来感受政治生活的本质。有意在第八卷中不加入演说词是为了表明，在这一时期，城邦已经退化到只关心最低限度的公共利益。[34]福特绕了几圈后的这一猜测恐怕距离真相很远很远。
人们曾批评修昔底德伪造言辞，意思是修昔底德宣称他创作的演说词与实际发表过的演说的要旨一致，但修昔底德对其进行了编述（edits）。以当前史家的观点来看，这是一种伪造。[35]施特劳斯认为：“我们在其史书中读到的演说，都是他自己的作品：他以自己认为适宜的方式表达了实际发表的演说的要旨。”在《城邦与人》中，施特劳斯在谈到修昔底德与科学历史学家的不同时，也说到修昔底德在自己的历史著作中插入了“自己所创造的对话者的言辞”。[36]这些言辞的意义何在呢？施特劳斯认为，演说词和行事之被呈现不仅在于它们之被讲述，而最重要的在于它们之被拣选和被编排。修昔底德笔下的角色们会说出他不说的东西，所以，读者必须自己找出何为修昔底德的看法。[37]在《城邦与人》中他提出，演说者的判断不能等同于修昔底德本人的判断。因为他的说话者并非仅仅考虑真理，而是考虑他们城邦或小团体的利益。[38]施特劳斯还说，修昔底德非常急切地强调，他笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间有紧密联系。他之所以如此急切地作这种强调，是因为他非常急切地要表明，他笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间存在差异。[39]如何来区分何为角色们的言辞，何为修昔底德本人的观点呢？施特劳斯的回答是含糊的。他只是说：“得出以下的结论是可靠的：至少在某些情况下，在演讲中实际传递出来的信息并不是雅典人打算传达的信息。更一般地说，修昔底德所写的演讲所传递出来的思想不是属于说话者的，而是属于修昔底德的。这完全和以下可能性相兼容：作为一名历史学家，修昔底德曾尽可能接近地保持说话者真正所说的东西，或不能假定任何演讲所表达出来的意见都是修昔底德的意见。”施特劳斯既把演说词看做修昔底德的观点，又不看做修昔底德的观点，还说这两种认识是兼容的。施特劳斯在这个问题上的含混导致了他的自我矛盾。例如，在《城邦与人》中，他曾说葬礼演说“表达的是伯里克利的看法，而不是修昔底德的看法”。但在另一处，他却说葬礼演讲只是修昔底德通过伯里克利的思想这个中转媒介来表达自己的观点。[40]此外，施特劳斯还认为读者几乎不自主地倾向于认为修昔底德一定是用说话者来充当自己的传声筒。笔者认为，施特劳斯的这一看法与事实恰恰相反。不同的说话者所表达的意思不同，更重要的是这些意思之间往往存在尖锐矛盾。这样矛盾的思想如果都是修昔底德的思想，那么修昔底德的内心该是何等矛盾和痛苦啊，他该何等煎熬啊。常识告诉我们，说话者表达的意思只是说话者本人的意思，至多是修昔底德举出在当时有这样的想法存在，而不是修昔底德本人的思想。施特劳斯的这个替读者发言的自行臆断，完全违反了常识。
耶格尔（Werner Jaeger）则旗帜鲜明地认为，《伯罗奔尼撒战争史》中的演说词“是修昔底德思想最为直接的表达，完全可以同无论是默默无名的还是影响深远的伟大希腊哲人的著作匹敌”。[41]耶格尔的这一断言虽然大胆，但无根据。格雷纳列举了对修昔底德笔下演说词的三种总体看法：一是把演说词当成自由虚构之物。通过构思这些演说，修昔底德表达的是个人的洞见。二是把演说词看成真实演说的文学改写。虽然其措辞、字句和结构必然出自修昔底德自己，但论证的若干要点大概都来自最初的记录。三是把演说词当成对已发表演说的逐字逐句的报道。格雷纳认为，第三种可能性几乎笃定不必考虑。第二种看法才是正确的，应当是首选的看法。他对此解释道，由于不能亲临演说发表的现场，或鉴于信息不完整，修昔底德不可能重新再现这些演说。他于是亲自写作和扩充了论辩，但是，他不曾在没有演说发表的地方无中生有，而且在任何情况下都尽其所能紧贴已发表演说的可用材料。[42]肯尼迪认为，可以通过演说词来接近修昔底德的思想，最终通过修昔底德来接近希腊人的心灵。这似乎把演说词说成接近修昔底德本人的思想，但又不完全是修昔底德本人的思想。所以，他提出问题说：“我们是把演说词视为对当时问题的阐述呢，还是把它们都视为修昔底德本人的评论？”[43]但他没有给出任何答案。冯雷（John H.Finley）则认为，修昔底德肯定提取了政治家演说词中的精华，并由此将其提升到更抽象的水平。[44]这个中庸的观点比较接近于格雷纳了。
斯塔尔（Hans-Peter Stahl）告诉我们，曾经有一段时间，《战争志》的阐释者们认为修昔底德代言的演说词是告诉我们历史的意义的，否则历史的意义就会保持沉默。斯塔尔认为这种看法过于简单，同时也是错误的。因为这种看法忽略了一个事实：修昔底德常常给出很多对相互矛盾的演说词（因而不可能都在表述他自己的观点，而且可能都没有在表述他自己的观点），有时他也针对同样一个问题给出四篇具有不同角度的演说词。斯塔尔说，如今我们已经学会谨慎从事，不再像过去那样，天真地断言修昔底德演说词告诉我们修昔底德自己的观点和信念。[45]笔者认为，斯塔尔的这一看法才是正确的。
至于修昔底德为何要在著作中大量使用演说词，肯尼迪认为这是古代作家写作的一种惯例。大多数古代史家都采纳某种类型的演说词，从完整的论辩到会议报告、对话、书信、口信以及其他形式的口头表达。他认为，《伊利亚特》中各种人物的“演说词”提供了最早的典范。希罗多德接受了（《伊利亚特》开创的）这一惯例。实际上，这一惯例一直沿袭到19世纪，但它在此时才屈服于科学的纪事概念。王涛也认为，古希腊—罗马的纪事作品中必须包含一些演说词几乎成了惯例。从形式上看，演说词是历史事件中的重要人物在说话，其实，也很可能是纪事作家借机发表个人见识的一种笔法。古代的读书人大多懂得这类演说词往往是作者的写作手法。[46]
那么，演说词在修昔底德的著作中到底有什么作用呢？伊梅瓦在一篇分析权力病理学问题的文章中说，修昔底德的演说词往往被视为独立的政论。与以往相比，演说词与叙事之间的联系近来已经得到了更多的强调，但是这种强调让一些学者把演说词仅仅理解为叙事要素。他认为这些观点都不对。他认为，在修昔底德的解说中，演说词至少具有与叙事相同的重要性。演说词不单纯是叙事因素，它在著作中有四种不同功能：①对《战争志》的主要观念提供了一种理性分析，其中包括对权力的分析。②描述了对权力的非理性献身。③为思想观念与战争中个人行动之间的关系提供了大量的说明。④总是同它们作为其中一部分的场景以及同著作其余部分，处于一种戏剧性关系之中。他提出，权力分析的某些方面主要出现在演说词中，尤其出现在第一卷和第二卷的演说词中。肯尼迪认为，不能简单地给修昔底德的演说词贴上“装饰物”的标签，认为它的意图在于使《战争志》更具可读性，或阐明事件参与者的个性特征。肯尼迪并不否认在偶然的情况下，演说词可能会带来这种效果，但从总体上看，演说词非常深奥，非常具有思想性，而且非常缺少个人色彩。[47]中国学者颜贺明认为，修昔底德之所以能够成功运用演说词，是因为古希腊社会为他提供了充分的前提条件，主要是古希腊演说术的繁荣、修辞学教育的发展，以及在古希腊历史学被认为是提供“意见”的学科特点。由于具备了在历史著作中运用演说词的条件，修昔底德在实用主义思想的指导下，虚构了大量演说词，以便使其著作对后世起到某种道德垂训和政治借鉴作用。修昔底德的演说词具有简单叙事所无法起到的作用，如展示人物特点、掩盖作者的主观研究、介绍政治军事行动等，所以他尽量使演说词内容丰富。[48]
韦斯特雷克还专门研究了政治辩论演说词的结构。他认为，思考修昔底德为何采纳某些演说的直接话语样式，这种研究的结果必然是推测的、主观的，所以，他把自己限于考察叙事与演说词是怎样融为一个连贯的整体的这样一个更切实一些的问题。他发现，每当修昔底德叙述一场政治辩论并纳入一段演说词，他都起始于一段用以解释引发辩论之背景的文字，终结于一段记录辩论结果的文字。他称起始段落为导言，终结段落为附言。这些导言和附言最显著的特征是简短、直白以及充满事实，与演说词的复杂性形成显著对照。大多数导言仅仅提供一些解释辩论发生原因的必要信息。在相当多的例子中，演说者的目的没有预先得以阐述而只是在演说词的实质内容中显现出来。而附言比导言稍微详细与复杂一些，但它们很少是详尽细致的。在几乎每一次主要辩论结束时都有一次投票表决，由赫摩克拉底和雅典那哥拉斯发表演说时的叙拉古大会则是一个例外——在所有此类场合，修昔底德都要报告多数票的决定，但往往很少提及其他情况。其中一些给出了多数票决定的理由，偶尔还会比较详细，而其他一些没有给出理由。在某些情况下，没有给出理由，可能是修昔底德受制于证据不全或不可靠这一因素，因而他不愿表态。他希望读者在研究有关辩论的叙述时将注意力集中于演说词本身，期待他们得到这些叙述有意传达的全部教诲。[49]
四、人物
对《伯罗奔尼撒战争史》中人物的研究主要集中于伯里克利和亚西比得。
（1）关于伯里克利的研究。施特劳斯认为，虽然修昔底德赞扬伯里克利和伯里克利的雅典，但他从来没有说伯里克利是其时代中最好的或最富德行的人：他对伯里克利的赞扬有所保留。并且葬礼演说为伯里克利而非修昔底德所发表。这场葬礼演说是伯里克利的一个政治行动，它必须据此得到理解。在修昔底德看来，伯里克利不仅从属于民主政治，甚至与民主制处于深层的和谐之中。在修昔底德笔下的伯里克利从未使用过“节制”一词，这一点非常重要。葬礼演说尤其表明，伯里克利的取向本质上与修昔底德归之于病态城邦的那些取向一致：伯里克利也更喜欢大胆而非节制。[50]在《城邦与人》中，施特劳斯再次提到，修昔底德文中的伯里克利甚至在三次演讲中都没有提到节制。[51]
威廉斯认为，伯里克利的演讲皆以隐微的方式表达，他在国葬典礼上的演说主要集中于修昔底德笔下美德要素的几个方面。伯里克利高度赞扬雅典城邦所取得的成就，尤其是通过强调理智和民主制来关注雅典的伟大和光荣，这在某种程度上间接地宣扬了伯里克利自己的光荣及其战争策略；并且这种关注反对任何可能的对战争及其领袖的批评。因为没有人能羞辱死去的人们，因而也就没有人能批评城邦及其政策。修昔底德说，雅典名义上是一种民主制，这恰恰是因为雅典事实上是由“第一公民”伯里克利所统治的。倘若事实如此，那么，伯里克利赞美雅典民主制，实际上只是在赞美自己。他认为伯里克利在两点上背离了修昔底德：其一，修昔底德排斥民主制，而伯里克利盛赞民主制；其二，修昔底德对雅典瘟疫的叙述展现人类才智无法控制自然，而伯里克利显然假定才智可以控制一切甚至自然。伯里克利葬礼演说之后，紧接着就叙述瘟疫。修昔底德说明了伦理标准的下滑，认为这是战争和瘟疫的外部压力的结果。瘟疫对雅典造成的影响与科西拉革命造成的影响——科西拉社会遭受了一种“病态的”道德滑坡——十分相近。瘟疫的种种后果构成了对伯里克利赞美的种种美德的完全颠倒。瘟疫的影响也表明了雅典人的威力及其社会的高度发达如何可能在短时间内完全颠倒。他认为，瘟疫描述的章节在多个方面驳斥了伯里克利坚信理智是雅典民主制基础的观点，也反驳了他认为理智是美德主要因素的观点。但是，修昔底德维护了伯里克利的名誉。修昔底德记述了伯里克利警告雅典人要对一些不可预料的事件做好准备，从而维护了伯里克利作为一位有智慧、有远见的人的名誉。对瘟疫的描写有助于再次强调伯里克利的军事防守政策是智慧的。[52]伯里克利战争政策的出发点是拖垮斯巴达人，而不是扩张帝国。他说，伯里克利是一个“明白事理”的人，他的理智和其他美德使他有能力并且应该教导雅典人。伯里克利觉得，他有资格把自己的个人品行及自己的战争政策与正义联系在一起，这大概是因为，他把战争政策及正义的适当（正义就源自这种适当）直接与伦理品质（他的政策就基于这些品质）联系起来。伯里克利坚持说，好的政治行为依赖于美德。因此，雅典人对他的指责显然是不合理的，因为他有美德。伯里克利自称有一项好政策，这项政策源自他的好品质，修昔底德也赞成伯里克利的这种自称。威廉斯认为，伯里克利的演说明目张胆地宣扬反对民主制，赞成由一个人统治。在很多方面，伯里克利被描绘成一个富有操纵能力的煽动型政治家，伯里克利对于民众具有很高的潜在危险性。伯里克利对雅典人的轻视是由某种意义上的优越性引起的，正是在这个方面，人们可能把伯里克利看做不道德的和最危险的人。我们有理由质疑伯里克利的寡头统治和帝国主义倾向。[53]
（2）关于亚西比得。施特劳斯曾说，如果雅典没有从西西里召回亚西比得，雅典是会胜利的。[54]西西里远征的胜利取决于亚西比得站在雅典这一方。亚西比得也许能给西西里远征带来一个幸福的结局。[55]在一篇考察修昔底德著作中诸神的文章里，施特劳斯依然把亚西比得看做雅典的救星。[56]韦特格林说，亚西比得是一个最雅典式的雅典人。比如，他凭勇敢的智性设想出了西西里远征，并且假如他没有被解除职务，他本来还能使之成功。[57]福特说，亚西比得具有最大限度效力于城邦的独一无二的能力，以及他这样做时的全心全意。但是，城邦驱逐了他。当雅典给他定罪时，就注定了雅典的失败。修昔底德坚持认为，雅典要靠亚西比得才能成功和生存。修昔底德说，亚西比得的缺席而非在场毁了雅典。亚西比得是在战争中指挥城邦事务的最佳人选。亚西比得是修昔底德笔下唯一能拯救西西里远征和城邦的人，因此，他的奢侈或自利所表现出与统帅的不相称就都不成其为问题。福特还说，驱逐亚西比得带来了城邦的衰败。[58]
施特劳斯、韦特格林和福特都把自己的诸多论述建立在亚西比得是雅典的救星这个基础之上。这个基础可靠吗？阅读中文版的《伯罗奔尼撒战争史》，从头至尾没有见到修昔底德把亚西比得看做雅典救星的论述。从修昔底德对亚西比得不多的几处评论，也难以推论出这个结论。好在施特劳斯和福特都注出了他们得到这个看法的出处在第六卷第十五段。按图索骥，发现商务印书馆汉译名著《伯罗奔尼撒战争史》中的修昔底德并无这个意思。中文版的《伯罗奔尼撒战争史》第六卷中在尼西阿斯反对西西里远征的第一次演说与亚西比得强烈支持西西里远征的演说之间，有一段话，这就是第六卷第十五段。其中只是说：“虽然在职务上，他（指亚西比得）领导战事的成绩是卓越的，但是他的生活方式使每个人都反对他的为人。”[59]这句话所表达的意思是，在此之前，亚西比得领导战事的成绩是卓越的，这大概指的是他领导门丁尼亚战争以及与亚哥斯结盟等诸如此类的事件，并不指发生在此后的西西里远征战事。因为亚西比得在西西里的时间极短，他刚到达那里不久就被召回了。而且在西西里，亚西比得并没有什么可以赞颂的军事成就。所以，修昔底德所指的“卓越”，只能是指西西里远征之前的那些事件中亚西比得取得了一定的成就。
阅读商务印书馆中文版的《伯罗奔尼撒战争史》可以发现，修昔底德不仅没有表示亚西比得是雅典救星的意思，刚好相反，从他毫无隐晦的评论中，我们看到的是亚西比得恰恰是雅典灭亡的罪魁。就在这一段中，修昔底德说：“他有更强烈的动机，想获得将军的职位，他希望由他征服西西里和迦太基——这些胜利会使他个人同时得到财富和荣誉。因为他在民众的眼光中有很高的地位，他对于赛马的热忱和他的奢侈生活已经超过了他的财产所能供给的。事实上，这和后来雅典城邦的倾覆是有很大关系的。大多数人看到他有一种与众不同的品质，表现在他私人生活习惯上的违法乱纪，以及他在一切机会中行动的精神，因而感到恐慌。他们认为他的目的是想做僭主，所以他们对他都有恶感。虽然在职务上，他领导战事的成绩是卓越的，但是他的生活方式使每个人都反对他的为人；因此，他们把国家事务委托于他，不久就引起城邦的毁灭。”[60]按照谢德风中文译本的这段话，我们只能得出结论：亚西比得是雅典灭亡的罪魁。但是为何这么多的学者都一口咬定，修昔底德本人说过亚西比得是雅典的救星呢？
我们来查阅英文版。在华格纳（Rex Warner）的英文译本中，第六卷第十五段中说的意思与上文所引用的中文版内容大部分一致，但在关键之处出现了差异。原文是这样说的：
Stronger motives still were his desire to hold the command and his hopes that it would be through him that Sicily and Carthage would be conquered-success which would at the same time bring him personally both wealth and honor. For he was very much in the public eyes，and his enthusiasm for horse-breeding and other extravagances went beyond what his fortune could supply. This，in fact，later on had much to do with the downfall of the city of Athens. For most people became frightened at a quality in him which was beyond the normal and showed itself both in the lawlessness of his private life and habits and in the spirit in which he acted on all occasions. They thought that he was aiming at becoming a dictator，and so they turned against him. Although in a public capacity his conduct of the war was excellent，his way of life made him objectionable to everyone as a person；thus they entrusted their affairs to other hands，and before long ruined the city. [61]
华格纳译本中的意思很明确，说的是亚西比得想获得将军职位以同时得到财富和荣誉。但是，雅典民众厌恶他。于是，雅典民众转而把他们的事业交到了别人手里而不是亚西比得手中，之后不久就毁灭了雅典城邦。
再看一看克劳莱（Richard Crawley）译本中这段话是怎么讲的。同是在第六卷第十五段，克劳莱译本是这样翻译的：
...and who was，besides，exceedingly ambitious of a command by which he hoped to reduce Sicily and Carthage，and personally to gain in wealth and reputation by means of his success. For the position he held among the citizens led him to indulge his taste beyond what his real means would bear，both in keeping horses and in the rest of his expenditure；and this later on had not a little to do with the ruin of the Athenian state. Alarmed at the greatness of his license in his own life and habits，and of the ambition which he showed in all things soever that he undertook，the mass of the people set him down as a pretender to the tyranny，and became his enemies；and although publicly his conduct of the war was as good as could be desired，individually，his habits gave offence to every one，and caused them to commit affairs to other hands，and thus before long to ruin the city.[62]
这两个英文译本在最关键之处完全一致，这就是文中的那个关键意思，即雅典民众把自己的事业交给了他人而不是亚西比得，不久即导致城邦的毁灭。
由此可见，谢德风先生翻译的《伯罗奔尼撒战争史》在这个关键意思上发生了错误。
徐岩松、黄贤全的中文译本《伯罗奔尼撒战争史》参照的是依据希腊文英文对照的史密斯英译本，在这个中文版的相同位置，对于那个最关键意思上的翻译是：“尽管他在指挥作战方面成绩显赫，但在个人行为方面，他的习惯遭到众人的反对；这使得民众认为一旦把作战事务移交给他人，不久就会毁掉城邦。”[63]这个译文更是错误。
总之，施特劳斯等人把亚西比得看做雅典的救星，是修昔底德的原意。我们（包括笔者在内）之所以对他们的这个意思感到不解，是因为受到了中文译本误译影响的结果。
韦特格林认为，亚西比得几乎背叛了所有其他人，是一个“伟大的叛徒”，但是亚西比得不会选择彻底毁灭雅典，其斯巴达原则受雅典原则制约。[64]所谓斯巴达原则，是指亚西比得在斯巴达宣布的原则：对付敌人的最好方法就是行其最恐惧之事。亚西比得的叛徒生涯始终践行了斯巴达原则，但在第八卷中，他却三次避免行雅典最恐惧之事。首先，雅典人西西里惨败之后，他立即说服斯巴达在爱奥尼亚而非优卑亚鼓动叛变。然后，他又两次劝阻海军暴民进攻雅典。而在这两种情况下，进攻都将会使雅典帝国土崩瓦解。所以，韦特格林才说，亚西比得对雅典的敌视有一个界限，他不会选择彻底毁灭雅典。
福特对亚西比得的研究可谓全面详细了。他研究的并非历史上的亚西比得，而是修昔底德对亚西比得的理解，是亚西比得在修昔底德著作中的位置，以及他与修昔底德的主题中最深刻部分的关联。福特之所以将注意力集中在亚西比得身上，是因为他相信，与修昔底德著作中几乎所有其他部分相比较而言，修昔底德对亚西比得的记述，将我们更近地带入了修昔底德心中对于人类和政治世界的理解。他考察了亚西比得的两次演讲：一次在雅典，是关于西西里远征问题的演说；另一次在斯巴达。福特认为这两次演讲非常机敏且前后一致。在第一次演讲中，亚西比得的骄傲和莫名的自信是其一般的政治态度，这一态度却类似于雅典帝国的“乐观主义”。亚西比得对于卓然出众的热望，似乎是对雅典平等精神的否定。亚西比得是想要坦率、公开地统治城邦。亚西比得自称的统治权力，完全基于他所谓的自己表面上的自私行为所带给城邦的好处。亚西比得心目中的城邦需要一个伟大领袖加以劝导。福特认为，亚西比得暗含的意思是说，城邦中的凝聚力，来自城邦找到自己的核心——一个或多个伟大的政治家。[65]
亚西比得第二次演说背后的观点是：政治家是独立的行事者，其热望包含着自身的正当性。这些热望必然有利于城邦，政治家只需要依附于城邦或与城邦联盟就足够了。在亚西比得看来，政治世界的核心问题毫无疑问就是政治家，政治家的热望可以从一个事业转移到另一个事业，从一个问题转移到另一个问题，甚至最后从一个城邦转移到另一个城邦。亚西比得并不那么依附于城邦。福特说，亚西比得寻求个人的卓越，这将会给他服务的城邦带来最大的利益。一个城邦，只要给予亚西比得自由的统治权，就可以增加巨大的利益。而亚西比得是唯一一个在战争中被双方都判处死刑的人。对其不值得信赖的指控也同样出现在斯巴达和雅典，事实上与他的多面性有关。各城邦都怀疑亚西比得的忠诚到底在哪里。因为他极其致力于获得自己的荣耀或威望。福特认为，亚西比得之所以要求雅典改变政体，是为了借着改变政体之际让他从流放中被召回雅典。福特推测说，亚西比得一旦回到雅典，毫无疑问，他的行为就会回到其本有的方式，就会试图使整个城邦的政治生活听任于他。亚西比得在修昔底德史书展现的过程中没有学到任何有关政体重要性的知识。这种缺陷缘于他自身强势的政治观点，这种观点从根本上回避政体问题。[66]
福特对修昔底德书中的一个判断进行了别具特色的解释。修昔底德在第二卷中曾说：“西西里远征不是一个判断上的错误，如果我们考虑到我们所要对付的敌人的话；这个错误是在于国内的人没有给予海外的军队以适当的支援。”[67]福特说，雅典人没能支持远征就是指雅典人没能任用亚西比得。[68]这个解释相当牵强且错误。因为修昔底德对自己所讲的“没有给予海外的军队以适当的支援”的解释是：“他们（指国内的人）忙于个人的阴谋，以图获得对人民的领导权，他们让这个远征军失掉了它的动力；由于他们的不和，开始使国家的政策发生紊乱。”[69]
福特还将亚西比得与地米斯托克利进行了比较。他认为两个人都有政治天赋，两个人都证明了其天赋可以效力于任何城邦。亚西比得的抱负和天赋已经将自身超脱了通常与城邦的任何依附，这引起了一个问题，就是政治天赋或野心与共同体的关系问题。亚西比得强有力地带来了这个问题，但是，在修昔底德那里，亚西比得并非第一个彰显这个问题的人，修昔底德已经用地米斯托克利引出这个问题。亚西比得之所以认为自己效力于敌方的想法正当，是因为城邦转而反对他。这个观点重新界定了传统上政治共同体与其伟大领袖之间的关系。在亚西比得看来，领袖有权与共同体分庭抗礼，他将领袖与共同体同等看待，而非让领袖像其他公民那样从属于共同体。这是理解亚西比得提出的要求以及他施之于雅典的行为的关键。修昔底德坚持认为，雅典要靠亚西比得才能成功和生存，如此一来，亚西比得的主张就不能被简单地置之不理。亚西比得的主张以及亚西比得的能力和行为，迫使修昔底德严肃地重新思考传统上政治家在政治社会中的地位以及他们对共同体的合法义务问题。[70]
笔者认为，福特的这个观点似是而非，一如亚西比得把自己的豪华奢侈当做雅典的荣耀一样似是而非。笔者认为，亚西比得之所以效力于敌方，是因为他走投无路，与当年的地米斯托克利投奔波斯也是因为走投无路一样。在第六卷中，他在斯巴达的演说在煽动斯巴达人采取行动对抗雅典的时候，顺带为自己的叛国行为作了辩护。这个辩护也只能是一个辩护，与第八卷中福里尼卡斯为自己的叛国行为辩护的性质是一样的，并不含有领袖可以与城邦分庭抗礼的意思。如果亚西比得为自己的辩护被看做对传统的领袖与城邦关系的否定，那么，地米斯托克利的叛国是否也可以这样解释呢？如果也可以这样解释，那么，早在地米斯托克利的时候，领袖与城邦关系的观念就已经发生了变化。我们要问，在地米斯托克利时代，领袖与城邦关系的观念已经发生了巨变，那么何来伯里克利时期领袖与城邦关系的传统呢？[71]所以，笔者仍然认为，对修昔底德著作不可过度解释，否则，便会远离修昔底德的本意。福特对亚西比得叛国的解释可以视为过度解释修昔底德的一个范例。
福特说，亚西比得个人的肆意挥霍营造了城邦实力的表面印象，其行为本身也增加着城邦的有效实力。这样一来，表面印象便成了现实。他将城邦的利益和他个人的利益结合在一起，甚至在他挥霍无度方面也是如此。福特认为，正是因为亚西比得如此奢侈，以至于影响到外人对整个城邦的评估，甚至可以说雅典受惠于亚西比得的辉煌。亚西比得全神贯注于自己的利益，实际上对城邦有益。从传统上讲，那些杰出的公众人物生活的次要方面，被亚西比得当成了他最想要过的生活的核心。亚西比得对个人荣耀和摆阔的政治理解，改变了政治家与城邦的关系，甚至在某种程度上颠倒了两者的角色。亚西比得没有否认共同利益，但是他的个人利益难以甘居其次。他近乎认为城邦的繁荣基于他的荣华。亚西比得对于城邦和自己的优先性想法，却从根本上威胁到了共同体。但是福特又说，领袖自私自利的行为对城邦却是有益的。[72]这种自相矛盾的观点很难让人理解。
五、政制
施特劳斯说，政治生活是一种对最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲学，亦即指向对最佳政制的有意识的求索。对最佳政制的求索只是对好生活的求索的政治形式而已。他看到，雅典的命运竟完全取决于一个人的德行。这意味着，雅典民主不得不在宪政上依靠完全不可靠的机运。他认为，一个稳健的政制应该是这样的，在此政制中一个相当大的群体赖以生存的公民德行——尤其是节制之德——处于一个合理的高水平，而且这一群体服从统治：这是一个节制的政制。因此，不论伯里克利的品质多么伟大，他的统治与雅典民主不可分割；他的统治从属于雅典民主；要从政治上评价伯里克利的统治，首先必须清晰地理解这种统治的不稳固性。他说：“伯里克利的君主式统治为雅典指引着方向。但是，伯里克利很快就会辞世而去。”[73]
在《城邦与人》中，施特劳斯再次提到这个观点。他说，伯里克利的政制并不是最好的政制。事实上，在伯里克利的统治下，或多亏有了伯里克利，雅典成为最有权力的城邦，这并不能证明在他的统治下，或多亏有了他，雅典才是“最好”的城邦。雅典在公元前411年建立的政治制度，对于修昔底德来说似乎就是最好的政治制度，修昔底德就生活在这个时期的雅典。伯里克利的政制——名义上是民主制实质上是第一人统治的政制——是劣等的政制。它的确从中保存了民主制并增长了雅典的力量和荣耀，使其远远胜于之前雅典所能达到的任何事情，但它不得不依赖于宪章，而这种宪章又依赖于难以解释的机遇：偶然出现了伯里克利这样的个人。一个合理的政制是一大群人通过公民美德公平地联合在一起高水准的统治，是公开的，以自己权利统治的政制。无论伯里克利的功绩有多大，他的统治都与雅典的民主制密不可分：其功绩属于雅典的民主制。对伯里克利的统治作出判断时必须不能忘记，它的基本特点是不可靠的。一个可靠的政制是一个致力于节制的政制。[74]
雅典那种民主制是怎么来的？施特劳斯通过研究柏拉图的《法律篇》第三卷回答了这个问题。他说，《法律篇》第三卷是柏拉图作品中唯一跟修昔底德史书进行明确（simple）对抗的部分。《法律篇》第三卷叙述了那种得自波斯战争时期的优良雅典政制亦即祖传政制，如何转变为伯里克利时代的极端民主政治。柏拉图把其原因追溯到对有关音乐和演戏（theater）的祖传律法的故意漠视：通过不让最好和最智慧的人，而是让全体观众来评判歌曲和戏曲，雅典把她自身从贵族政制转变为民主政制。雅典民主政制之所以会出现的真正原因在于：雅典人实际上不得不发动萨拉米海战，并因此被迫要建立一支强大的海军；他们需要穷人作海军的桡手；因此，他们不得不在雅典为穷人们提供比其此前所享有的要多得多的赌注：他们被迫踏上了他们的民主历险。当时的选择余地极为有限，或者说，建立政制或创立律法的不是人，不是人的智慧或愚蠢，而是自然和机遇。他说，柏拉图承认“在非常有限的范围内，人才能在不同的政制之间进行选择”。[75]
施特劳斯在一篇考察修昔底德著作中诸神的文章中，谈到“五千人政府”的性质时，曾高度评价了“五千人政府”。他说，雅典此时建立的政制是“五千人政府”，他们是那些最能靠他们的财产和自己的力量来帮助城邦的人。这意味着，实际上只有寡头派成员才有权利参与政府和施行暴政。在皮山大的建议下，实际上的政府只属于5000人中的400人。这种政制在雅典的建立是一项了不起的成就，是最有能力和最卓越的雅典人中的一些人的杰作。“五千人”也即重装步兵的统治牢固地建立起来了。那时，在修昔底德一生中，雅典人第一次有了一个好政制：一种寡头制与民主制的混合政制。亚西比得被同时召回，雅典得救的希望也随之得以恢复。这个希望化为泡影，不是亚西比得的过失，色诺芬在《希腊志》中讲述了这一希望是如何化为泡影的。[76]实际上，施特劳斯对“五千人政府”的评价过誉了。因为根本就不存在“五千人”，对于这一点，修昔底德有明确的说法。[77]
施特劳斯认为，修昔底德要回答的是他那个时代最好的政制问题，修昔底德赞同和喜欢混合政制。他说：“比起伯里克利的政制，他必定更欣赏公元前411年的短命政制，即寡头制和民主制的良好结合。正如古典的古代所有智慧之人一样，修昔底德赞同一种混合的或节制的政制。而雅典民主并不节制。”他的结论很明确：“在我所谓的政治而非哲学的意义上，修昔底德的政治取向跟柏拉图一样。”[78]这就是说，修昔底德和古典时代的雅典智慧者都赞成混合政制。
韦特格林通过对《伯罗奔尼撒战争史》第八卷的研究，认为“五千人”仅仅是战时雅典最好的政制，而在非雅典政制中最好的是斯巴达政制。雅典此时的政制是中道的政制，但这种中道却是被迫的。似乎中道并非雅典内在的而是从外部强加的。雅典在西西里惨败之后才变得中庸，并在失去产粮地优卑亚之后更为恐惧不安的状况中愈加中庸了。在第八卷中，雅典似乎只是变得越来越斯巴达化了。而斯巴达的中道是在繁荣中兴盛起来的。从严酷的现实中和战争中产生的中道与处于和平时期选择的中道相比，更容易欠缺优越性。所以，雅典在极端的逆境中选择的中道看上去要逊于斯巴达的中道。虽然斯巴达的中道看上去是因其自身之故而被自由地选择的，但实际上斯巴达的中道也是被迫的。斯巴达人和开俄斯人庞大的奴隶人口是其中道的策动力。这样，雅典和斯巴达的中道似乎同样来自恐惧或严酷的现实，来自对政治共同体危在旦夕的焦虑，而不是出自选择。外敌和奴隶对于公民群体而言同样是外部的。在奴隶和外敌之间起码有这样的差别：奴隶在战时与平时都能成为敌人。雅典的恐惧是在战争或毁灭之中并通过战争或毁灭而形成的，斯巴达的恐惧是在和平或繁荣之中并通过和平或繁荣而形成的。他认为，雅典人的恐惧比斯巴达人更合理，由此推导出“五千人政制”比斯巴达政制优越。[79]这又是一个自相矛盾的看法。
韦特格林看到，400人以欺骗进行统治，它宣称自己是5000人。这个幌子有内外双重理由：在国内，这个幌子欺骗雅典人恐惧寡头集团远比它实际上要庞大；在国外，400人需要维持一支5000人或重装步兵这样的防守军。5000人就是那些重装步兵，就是为了城邦冒着财产和生命危险的中规中矩的中间阶层。[80]“五千人政制”具有相当的优越性。在极端状态下的雅典，确实只有中间阶层为了城邦的安危而全力以赴，所有其他争夺统治权的人都谋反了和损害了他们的城邦。在内政方面，“五千人”的内在优越性同样显著，它没有对它的政治对手滥施暴虐。他提出，修昔底德把雅典最好的政制呈现为仅仅是偶然发生的。[81]
威廉斯认为，伯里克利对雅典民主制进行了不厌其烦的赞美。伯里克利合并了民主与美德，这显然是要表明，民主本身是合乎美德的并应该得到如此赞美。他也可能要暗示，民主制具有一些先天的美德，他把开放和民主制等同于强大，因为民主制允许有美德的个人有更多机会进行统治。尽管修昔底德从未公开承认自己归属于何种政治体制，但他对民主制的排斥仍值得注意和思考。[82]
格雷纳认为，修昔底德视雅典民主制为城邦与战争胜利失之交臂的主要原因之一，他赞成对政制作出某些形式上的改变，以便使权力掌握在少数被仔细挑选出来、更有智慧的人的手里，而不是自伯里克利逝世到“四百人”反叛期间那样，以贪婪和愚蠢的民众为权力来源。修昔底德还发现伯里克利式民主制和日后民主制的巨大差异只在于至高无上和强有力的控制权掌握在伯里克利自己手里。[83]
朱春悦、纪振奇认为，修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中展示了他的雅典情结，即以雅典作为其精神生活的焦点。荣格的情结理论为其雅典情结提供了理论依据。修昔底德的雅典情结表现为对雅典民主政体颂扬和批判的双重感情。[84]白春晓提出，修昔底德被认为对雅典民主抱有敌视态度，既由于他个人的身份和经历，更主要的是他在叙述雅典战败的过程中暗含了对民主政治的批评。修昔底德对于雅典民主的态度是复杂的，他意识到政体在不同时期由于环境条件变化会发生变异。他将民主政治下的雅典描绘成一位虽然勇于追求荣誉和功业，富于革新精神，但是充满欲望而走向失败的悲剧英雄。[85]
六、第八卷和其他
（1）关于第八卷。韦特格林问道：修昔底德似乎在第七卷结尾就交代了一切，那么，为何还要有另外一卷书呢？他回答说，第八卷似乎要表明，斯巴达的胜利并不彻底。因为雅典在西西里惨败之后，没有衰落下去，仍有充足的力量对爱奥尼亚和赫勒斯滂用兵。雅典并不是通过变得更守旧和克制、变得斯巴达化才可能恢复元气。说斯巴达的胜利并不彻底还因为，斯巴达最耀眼的胜利是在半个雅典人伯拉西达的领导下才取得的，而雅典在西西里的失败是在半个斯巴达人尼西阿斯的领导下才发生的。此外，雅典人在西西里更多的是被叙拉古而非斯巴达打败的。叙拉古人为了获得胜利刻意仿效雅典的方式。他发现，第八卷的叙述明显具有反常特征：它有一个中心人物或英雄，即亚西比得；它缺少完整引用的言辞；由于背离了事件顺序，它看上去异常复杂；并且在第八卷中，修昔底德放弃了他特有的矜持而对人物、政制和事行大加评判；他注意到内政的诸多细节，尤其是雅典内政的细节。但是，当第八卷的叙述结束时，雅典正处于一个健全的政制之下，政党纷争也结束了，最杰出的战争领袖亚西比得正处于回雅典的途中。雅典人似乎有足够的理由对未来充满希望。他们在塞诺西马赢得了一场海战胜利，雅典人再次相信他们的事业会成功。修昔底德似乎通过在整场战争终结之前结束叙述以便营造一个圆满的结局：一个秩序井然的雅典，得到了出色的领导，士气大振。这个叙述似乎要表明雅典人如何应该会赢得胜利。这个假定的圆满结局有三个要素或条件：“五千人政权”、召回亚西比得、塞诺西马重振雄风。韦特格林认为，修昔底德笔下的圆满结局就是塞诺西马重振雄风。第八卷似乎表示，雅典能够避免毁灭，尽管修昔底德告诉我们，雅典确实毁灭了自己。通过准确地在此结束叙述，修昔底德提出了这个问题：雅典怎样以及是否能够保持清醒或中道，它怎样继续它最好的政制？修昔底德以他的结尾含蓄地解决了这个问题：如果亚西比得和船员们远离城邦的话，雅典就能保守中道。因为亚西比得的返回也将是海军暴民的返回。没有人相信，亚西比得会劝阻船员们推翻“五千人政权”，以重建民主制之名建立他的僭主统治。第八卷的情节说明了“五千人政权”如何能够得到维系。通过让多数人承担帝国的防御事务，让其远离城邦，就能控制他们。少数人会被多数人威慑住，只有利用这一点才能控制他们。塞诺西马之役不仅恢复了雅典昔日的精神，而且复原了昔日的整个雅典——西西里远征之前的雅典。修昔底德描绘过这个昔日的雅典。战争没有什么新鲜之处，在这个意义上，与战争有关的一切其他的东西，特别是与雅典有关的一切都是可预知的。至此，史书也就不必再写下去了。所以，修昔底德故意在此结束了叙述。[86]
韦特格林的想象力可谓丰富。他对修昔底德作品结束于第八卷的解释虽然独树一帜，却是完全无根据的臆断。
相对于韦特格林来说，福特的解释就中道多了。他说，第八卷是史书中最混乱、最艰涩的一卷。叙述不断地改变方向，场景频繁更换，一些重大主题似乎并不明显。因此，人们普遍怀疑这一卷未完成或未修订。[87]福特的这个说法就比较好让人接受。
张浪对第八卷未写完的解释则更为大胆，也更富有想象力。他认为，西西里远征是《伯罗奔尼撒战争史》第八卷写作未完成的原因。他认为，第八卷未完成是修昔底德故意为之，即西西里远征惨败后给雅典人和修昔底德在精神情感上的巨大冲击使得修昔底德出于自身对雅典的辉煌走向终结的一种自我否定而不愿将雅典走向衰落的命运述诸笔下。并且在这部著作的最后我们也可以看到是以雅典人的胜利，即在塞诺西马和阿卑多斯的胜利而结束的，以此我们也能充分地感受到修昔底德的情感立场。西西里远征的惨败，也许正是这位“希腊历史学之父”企图用这部未完成的作品给读者带来的遗憾用以传递自己满心的悲痛与遗憾。[88]张浪对《伯罗奔尼撒战争史》未写完的原因的看法完全是猜测的，同样违背了修昔底德本人的原则：“用最明显的证据，得到合乎情理的结论。”[89]张浪虽然立足于修昔底德的情感得到了一些“合乎情理的结论”，却没有任何“明显的证据”。
（2）关于其他问题。第一是节制问题。施特劳斯看到，第三卷论内乱部分，修昔底德说明了他评判人事的诸原则。施特劳斯特别提出一点，健康城邦最为敬重节制，病态城邦则更喜欢大胆，喜欢所谓男子气。这些观点使施特劳斯断定，修昔底德的道德品味与柏拉图一样，都赞扬节制。施特劳斯在列举了修昔底德是怎样赞扬斯巴达的节制之后说，对斯巴达节制的赞扬意味着：雅典没有在兴盛中持守节制。至少从地米斯托克利时代开始，雅典就为一种大胆创新精神所激荡。施特劳斯认为，修昔底德也看到了雅典的荣耀与大胆创新精神不可分割，也与那种远远超出节制的疯狂不可分割。施特劳斯进而认为，修昔底德本人也具有骚动的大胆精神，因为修昔底德通过把自己从对古代的敬慕中解脱出来，暴露了自己与骚动的大胆精神或不虔敬精神之间的紧密联系。施特劳斯说，节制来自对诸神和神性法律的畏惧，但它也产生于真正的智慧。事实上，节制的终极正当性完全来自真正的智慧。不节制的行动有自然的制约，这种制约就是自然的力量，尤其是人之本性加于人的限制。不节制的行动虽然也可能成功，但它是坏的。因为一项不节制的政策取决于机运，而机运无法计算。他举例说，雅典及其盟邦对埃及的大举远征失败了，波桑尼阿斯和地米斯托克利失败了。他认为极端的行动以彻底失败而告终。中道（the mean）才是正道。[90]他观察到，修昔底德的著作曾两次提及斯巴达的节制，书的开头说到斯巴达的力量和政制的关系，在书的末尾说得最清楚：比起其他城邦而言，斯巴达在同时保持繁荣和节制中最为成功。而雅典人是在战争中败阵下来时，才变得节制，才建立起节制的政制。斯巴达在拥有繁荣的同时保持了节制，这归功于她稳定的和有节制的政制，这种政制培养了节制。修昔底德暗示节制在战争中是障碍，但是他又说“如果节制应该是战争的一个障碍，那么毫无疑问，节制优于其反面”。[91]
第二是人性问题。韦特格林说，霍布斯把修昔底德的自豪宣称理解为修昔底德对这场特定战争的叙述限定了人性的整体，它揭示出人的每一种可能性。他认为，要理解人性的高度，就不能无视这些城邦由战争而兴起的普遍的野蛮行为和它们在战争的过程中开始的普遍的野蛮行为，也不能抛开作为其根源的伟大的和平。修昔底德不仅叙述了战争中的各种事行，还叙述了战争中的各种言辞。只有言辞能揭示出人的内在。因此，修昔底德揭示了人的全部可能性。约翰逊（Laurie M.Johnson）在分析戴奥多都斯的演说时认为，戴奥多都斯坚持人性的诸种冲动是强迫性的，人类甚至在面对死刑惩罚时都不能控制自己，惩罚甚至不能作为有效的威慑。以此为基点，他认为即便是死刑也没有威慑作用。对于何时惩罚和惩罚多少，权宜是唯一应该考虑的因素。[92]这个观点可以看做约翰逊本人对修昔底德笔下的人性的认识。
第三是神祇问题。施特劳斯有一篇专门的文章谈论修昔底德著作中的诸神。他说他不知道修昔底德是否信神。在第一卷中，修昔底德说到特尔斐的神祇、神谕、神殿等，却没有说清楚，他本人是否像其他人那样以同样的方式接受或敬畏它们。总共有三段伯里克利的讲词，他闭口不谈诸神，只有一次在葬礼演说中他提到了祭祀。[93]唯一一处提到神的地方谈及的是女神塑像的金钱价值。可见伯里克利对神（超越人的力量）是保持沉默的。[94]修昔底德虽然反对违反神法的行为，但他克制自己，没有对弥罗斯事件中雅典人的神学发表评论。[95]施特劳斯还曾说，修昔底德对伯罗奔尼撒半岛战争这场最大的战争进行了最为细节的研究，他却没有发现神的踪迹。他的考古学使人相信，对于他来说神什么也不是，而只是遥远过去的那种非常夸张的野蛮人。[96]
李永明从《伯罗奔尼撒战争史》研究了公元前5世纪希腊的神祇观。他提出，古希腊城邦中无论是军政大事还是普通民众的日常生活都与神祇息息相关，随着公元前5世纪社会经济和哲学思想的发展，希腊的神祇观念也发生了显著变化，甚至出现了新旧两种观念的冲突。修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》为我们了解这个时期希腊的神祇观提供了宝贵的资料。[97]除此之外，李永明还讨论了修昔底德的宗教观。他认为，修昔底德在分析和解释历史事件时自觉地否定了宗教神灵对人事的影响，并区分了天人之别。修昔底德对神灵与自然界的认识比希罗多德大大前进了一步，表现出鲜明的理性主义和人文精神。但是同时，对于宗教信仰在城邦政治和社会生活中的重要作用，修昔底德则是充分肯定的，这又反映出修昔底德思想深处对传统的认同。[98]
郭海良比较了希罗多德和修昔底德作品中对神谕的描述，认为《历史》中还残留着神的影子，而《伯罗奔尼撒战争史》中对“神”则是敬而远之，这是古希腊史学的一大进步。希罗多德和修昔底德在处理人与神谕的关系时所表现出来的对人的偏重就是古希腊历史学的“人文主义”这一基本特征的具体体现。[99]
第四是历史观问题。这主要是中国学者的研究题目。张广智把修昔底德朴素唯物主义的历史观归纳为三个方面：努力把人类历史从神人合一的状态中分离出来，致力于历史事件之间因果关系的探讨，试图从经济上解释历史发展的成因。[100]
易宁、李永明研究了修昔底德的人性说和历史观。他们认为，《伯罗奔尼撒战争史》中的“人性”一词有较为广泛的含义，包括天生的、自然而来的个体的人以及人类所共有的品性、能力、生理特征等。修昔底德特别关注的是与重大历史事件有关的人类所共有的本性，即人追求权力、财富和荣誉的欲望、好斗性以及人的情绪等。欲望、好斗性和人类情绪等人类非理性的本性是永恒不变的，然而它们又通过具体变化着的人的行为表现出来，以不同的方式表现出结合或冲突，从而形成人类的活动。修昔底德以人性说为基础建构自己的历史观。他揭示了客观历史自身存在的理性：历史以社会经济发展和人类联系不断加强的方式表现其发展的理路。人性是推动历史发展的动因。历史的本质就是人性。历史理性与自然理性无关，与道德理性背离。修昔底德的历史观反映了希罗多德之后古希腊史学观念的重大变化，对古希腊史学观念的发展产生了重要影响。[101]
与这种观点相似而略有不同的是李永斌的看法。他认为，希腊古典史学是从原始的神人合一状态分离开始的，但这种分离并不彻底。希腊历史著作深受神话观念的影响。修昔底德的作品中也体现了神话观念的这种影响。但是，修昔底德作品中所体现的唯物主义、客观主义以及求实精神，都渗透着人本主义思想，使之成就了神话迷雾中的人本主义曙光。[102]
张悦则把修昔底德放在希腊古典史学的大环境中来考察，认为希罗多德把神人看做同性的，为此，相比以前，神的地位在降低，而人的作用在历史发展的进程中加强了。希罗多德的史学思想中出现了人本主义的萌芽。修昔底德则进一步发展了这种人本史观，《伯罗奔尼撒战争史》充分肯定了人在历史上所起的伟大作用，认为历史上的成败兴衰皆由人事所定，对世界史学的发展产生了深远的影响。[103]
黄洋看到，修昔底德历来被看做客观史学的楷模，但他提出，尽管修昔底德力求其历史书写的真实性，并且开创了一套严谨的方法，但限于条件，他不可能像他自己标榜的那样做到客观真实，其历史书写是以理性的方式建构历史。[104]
李永明从《伯罗奔尼撒战争史》中的“考古学”分析了修昔底德对历史进程的认识。他认为，修昔底德宏观上确立了历史发展连续性的思想，表现出历史进步的观念，并深刻揭示了历史发展的动因（即人性）以及历史与道德相违背的事实。由于修昔底德的历史观建立在存在永恒不变的人性这种观念之上，因而又体现出鲜明的“实质主义”和形而上学的特征。修昔底德的历史进步观念是公元前5世纪希腊哲学思想在史学中的反映，但修昔底德对历史进程的认识比当时智者的社会进步说更为深刻。[105]
第五是国际关系思想和战争论。李颖从权力和国家利益思想、均势思想及冲突思想三个方面系统论述了修昔底德在其《伯罗奔尼撒战争史》一书中所展现的国际关系思想。他认为，尽管修昔底德生存的年代距国际关系理论最终形成之时有千年之遥，但是他的国际关系思想对后来的现实主义国际关系理论产生了很大影响，因此，他也被誉为现实主义国际关系理论的奠基人。[106]徐莹、刘静通过分析修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中所展现的国际政治冲突逻辑、安全两难、同盟和均势等国家间行为，揭示了修昔底德对国际关系一般原理的探索以及对国际权势竞争的深刻理解，指出了对当代现实主义国际关系学者以及大国的现实主义外交政策所产生的深远影响。[107]
陈玉聃认为，自修昔底德开始经马基雅维里和霍布斯直至当代国际关系理论家的“现实主义传统”并不存在，而修昔底德的思想和现实主义国际关系理论也并不相同。《伯罗奔尼撒战争史》并非理论著作，也不是对国际关系的专门研究，同近代现实主义思想也有本质的区别。认识到这一点对更好地理解修昔底德思想和研究国际关系理论都是有益的。[108]尽管否定了修昔底德与现实主义国际关系理论的联系，但是他仍然研究了《伯罗奔尼撒战争史》中的国际正义观，尤其是考察了正义的由来、正义的内涵以及权力与正义的关系。[109]此外，他还分析了修昔底德所阐述的战争起因与国际关系学界对这个问题的解读，认为修昔底德的阐述与国际关系学界的解读之间存在明显的差异。主要在于修昔底德试图通过记叙这样一场战争，让人们可以预见未来的真相；国际关系学家想要通过构建这样一些重大战争的共同起因，让人们能够预防战争的灾难。[110]
李会龙论述了修昔底德的战争观。他认为，修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中提出了战争的哲学基础，指出了争夺霸权是战争的原因；阐述了战争与经济的关系，认为经济资源是进行战争的基本条件和后盾。修昔底德还领悟到政治斗争引发战争的逻辑过程，认识到战争能扭曲人性等。[111]
徐松岩、李电研究了修昔底德的和平思想。他们认为，修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中以大量的事实阐述了和平的种种好处和战争的种种弊端。修昔底德身为雅典权贵和统治阶级上层的一员，是战前和平时代的受益者，也是雅典对外扩张战争的受益者。因此，他以雅典人的实际利益为旨归，时而主战，时而主和，对于雅典统治者的穷兵黩武和侵略扩张并不笼统地加以反对；然而他又是战争的受害者，对和平有着强烈的祈盼、深刻的见地。修昔底德的这一悖论植根于奴隶制时代，是其和平思想精华与缺点共存的根源。[112]
刘淑梅则比较了修昔底德与孔子，认为“轴心时代”的中西两位思想家对各自生活的战乱时代所面临的问题作出了不同的理解与阐释：修昔底德揭示了国际关系的一般原理，被称为现实主义之父；孔子思考的重点是统治者的仁政、礼治与为政以德。中西两位思想家对战争与冲突问题的不同认识成为后世中国与西方不同的国际政治思想渊源。[113]另外，刘淑梅还比较研究了《伯罗奔尼撒战争史》与《春秋左传》，认为这两部史书均承载了大量的历史内容，通过战争透视出了中西方不同的战争伦理观、道义观，成为探究中西方权力与道德观念的源头之作。[114]赵绪磊则从对编年体的完善等方面比较了《左传》与《伯罗奔尼撒战争史》编年体的异同。[115]
第六是特殊性与普遍性问题。施特劳斯提到了修昔底德著作所揭示的普遍性问题。在一篇文章中，施特劳斯曾总结人们对修昔底德的三个批评，其中第一个批评就是修昔底德没有解释特殊性与普遍性是如何统一的。这个批评的意思是：修昔底德的著作主要致力于一系列特殊的事件（伯罗奔尼撒战争）。同时，它还要揭露政治生活本身的永恒或不变的品性。通过理解修昔底德对他的时代政治生活的叙述，所有后世都将能够理解他们自己时代政治生活的实质。但是，修昔底德并没有告诉我们，应该如何构造这种普遍与特殊的统一。修昔底德叙述了一个发生于世界一隅而且只发生了一次的事件，但他宣称这一叙述将会使任何时空发生的事件变得可理知；而他没有解释这如何可能。[116]在《城邦与人》中，施特劳斯对这一批评进行了回答。他说：“修昔底德通过叙述个别事件确实使我们从中看到了普遍性：正是基于这个原因，他的作品才意味着为一切时代所拥有。”“修昔底德已经在他那个时代‘非凡’的事件中发现了‘普遍’的东西。”施特劳斯把修昔底德的这一特点与柏拉图作了对比。他说：“同样可以说柏拉图在一个非凡的事件——苏格拉底非凡的生活——中发现普遍的东西。因此已经能够通过表现一个非凡的东西来表现普遍的东西。”[117]施特劳斯对修昔底德关于特殊性与普遍性关系的解释是中肯的和可以接受的。但是，认为修昔底德没有解释特殊性与普遍性的统一何以可能，这个观点就错误了。因为修昔底德的原著中很明确地说过，特殊性与普遍性统一的媒介就是人性。这里，本书不得不引用修昔底德的原话：“如果那些想要清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似的事件（因为人性总是人性的）的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么，我就心满意足了。”[118]
第七是与柏拉图的比较问题。施特劳斯还曾比较过修昔底德与柏拉图。他认为，修昔底德的智慧引发了政治史，柏拉图的智慧引发了政治哲学。他们两个人都把节制看得比大胆和男子气更高，都把寡头制与民主制的混合政制看做最佳的现实政制。两者的著作都呈现了与特殊事件密切相关的普遍真理。在柏拉图那里，特殊事件就是苏格拉底这个人的经历，在修昔底德那里，特殊事件则是伯罗奔尼撒战争。至于两者之间的差异，施特劳斯说，柏拉图与修昔底德之间的差异或者说是政治哲学与政治史的差异在于：前者强调人的选择，后者强调命运。“柏拉图认为，在政制方面存在的极小选择余地，对于理解政治生活具有至关重要的意义，而修昔底德并不这么认为。”[119]
在《城邦与人》第三章中，施特劳斯提到柏拉图与修昔底德的深刻差异：柏拉图追求的是最佳政制，修昔底德描述现实政治。“修昔底德从政治生活自身的眼光来看待政治生活：他并没有超越政治生活；他没有居于最高点而是身处其中；他像政治生活本身那样认真对待政治生活。”[120]
施特劳斯还对修昔底德与柏拉图的“考古学”进行了比较。柏拉图的《法律篇》第三卷曾勾勒从野蛮主义开始，到他和修昔底德出生的那个世纪的发展过程。这种勾勒可以与修昔底德的考古学相比较。这两种考古学都平等地分享了斯巴达人的情感。柏拉图解释了雅典在波斯战争时期获得的好政制、祖先的政制，究竟是如何转化为他那个时代的极端民主制。在追踪这种变化时，他故意不考虑祖先关于音乐和戏剧的法律：他说不再有最好的和最聪明的观众来判断音乐和戏剧了，剩下的判断都是大多数观众的判断，所以雅典堕落了。随后他作出简短的评论，他说拯救希腊的不是在萨拉米海战的胜利，而是在马拉松和普拉提亚的胜利。施特劳斯说，这些判断几乎与修昔底德的说法相反。在修昔底德的基础上，人们更倾向于说雅典人发动萨拉米海战是别无选择的，他们被迫建立最有力量的海军：由于海军需要最穷的雅典人来充当桨手，因此雅典被迫给予这些穷人高得多的位置，雅典被迫成为一个民主的城邦：雅典的民主化并不是故意作践或故意选择的行为，而是必然的要求。这似乎是说，修昔底德更强调宿命。[121]
但是，施特劳斯认为，柏拉图和修昔底德在雅典民主制建立的问题上没有根本的不同。柏拉图说谁建立政制或建立合理性不过是机遇问题，而不是人们的智慧或愚蠢的问题。换句话说，人类是神的一种玩偶。柏拉图还说，人类只能在非常狭小的范围内选择不同的政制，修昔底德对此也没有表示反对，因此他也不会反对提出最好政制问题是有必要的。虽然修昔底德笔下的雅典那哥拉斯和伯里克利这样的说话者已经清楚地回答了这个问题，但修昔底德本人确实也没有清楚地提出这个问题。他更喜欢寡头制和民主制的混合形式，而不是喜欢纯粹的寡头制或民主制的形式，但他是否绝对地喜欢这两种制度的混合形式而不是明智的和有德行的专政，这就不是很清楚了。[122]
施特劳斯认为，柏拉图和修昔底德之间可以互相补充。在《王制》的结尾，苏格拉底表现出了在“运动”中即战争中观察最好城邦的欲望。谈论最好城邦最后必然要谈到“在运动中的最好城邦”。苏格拉底感到无法适当地赞扬、描述处于运动中的最好城邦。哲人谈论最好城邦的对话所需要的支撑点是哲人无法给予的。所以，施特劳斯说：“苏格拉底似乎需要像修昔底德这样的助手，修昔底德能够提供政治哲学或完成政治哲学。”[123]