一 是“汉化”还是“教化”
本书探讨的核心问题之一——“教化”，即是一部需要进行复杂化理解的典范。以传统史观视之，一朝一代对于边鄙地区的教化，乃可以归入所谓“汉化”模式的一部分。言及“汉化”，不免使人遥想十余年前何炳棣与罗友枝（Evelyn S.Rawski）之间关于所谓“汉化”问题的那场著名的辩论。自诩“汉化”模式捍卫者的何炳棣，四十余年前即以《中国历史中清代之重要性》[1]为题，认为满洲皇帝一如汉人帝王推崇中国文化，祭孔朝圣，钦刊经书，更推广儒家教化之术，虽为异族入主中夏之政权，然其制度上汉化之质，不让汉人政权。更因其汉化至深，几与汉人相侔，故其部族政权得以迈向汉式中央集权帝国，且赢得汉人菁英支持，从而以一个异族君主身份而统治中国近三百年，可谓成功。而近二十年后，罗友枝则以《再思清代：中国历史中清代之重要性》[2]作为何炳棣旧文的一个时过境迁的回应。罗氏之文章，既为再思（Re-envisioning），且副标题系何炳棣二十年前旧文之翻版，旧事重提，罗氏别有新解。特别对何炳棣所捍卫之汉化模式，更是另有新论。罗氏旗帜鲜明地提出：所谓“汉化”模式乃系20世纪国族兴起以降，在国族主义之指引下的历史编纂者对历史所进行的近于一相情愿的诠释。在汉化模式之下，所有进入汉人地区的非汉族裔，均为汉人文化同化而同于汉人。罗氏以为这种以汉民族为中心的历史书写模式，抹杀了中国历史上诸多民族的各具特色的面貌和作用，故应当从历史编纂中让位，而代之更为多元的书写模式。以取代汉人政权明帝国的清帝国为例，清朝君主虽入主明都，而为君临中国之天子，然其作为非汉君主，又遵循其异族祖先之习俗，且在被深厚浓重的汉文化包围的同时，竭力保持自己本民族的特色，更将此一特色投影于包含了众多民族的广袤帝国的实践统治之中。从而形成了清帝国这一异质政权特有的多元治理模式，与先前的汉族政权的治理模式大相径庭。
面对罗友枝如此“肢解”汉化，自然引起何炳棣的反驳，何氏以《捍卫汉化：驳罗友枝“再思清代”》[3]为题，属长文以为罗文之辩驳。何氏在这篇长文末一面提醒罗友枝要记住“Sinicization”一词对应中文解释“汉化”诚然良是，然非绝对精准，更为精准之解释当为“华化”，即是所谓“中国化”，并且教训罗友枝当开始探讨汉化在中国历史上的进化作用。何氏更给出汉化三大要点，不妨撮其大义如下：
一、中国文明之广博杂糅，使异族征服者汉化成为不可避免之方式。
二、汉化固有之力，源于汉人人本信仰，推己及人。汉人宽阔无私的心胸、虚怀包容之心态以及丰厚的物质利益所在，使异族之汉化通常为自发而非强迫的。（这一点，可以对应史籍中常用的一句话“倾心向化”。）
三、汉化乃一绵延持续且不断扩展之过程，中国文化之传统，亦能应时趋势，其它文明亦被中国吸纳，以调试中国变化之需要，从而亦被汉化，故汉化有其长期存在之意义。
何炳棣—罗友枝令人瞩目的论辩虽已事隔数载，然其各自提出的诸种对撞激烈的观点，与今视之，业已化为旧日传统清史研究与方兴正隆的“新清史”研究之间争论的焦点所在。如何文所述，教化乃是传统清史研究中异族政权所推行主要汉化策略之一，故上述争论亦投影至本书所探讨的主题之一——“教化”问题之上。在传统清史研究稳坐泰山之日，教化即为汉化的表现形式，几为定论，毋庸置疑。然于诸说竞起，各执其理的今天，以一种复杂而多元的视角来进行审视，则清帝国之“教化”是否仍为汉化的表现形式，则大可商榷。
治史之要，贵在贴近历史以理解之目光审视分析之。故而若是深入体悟清代异族统治阶层之心理，即会很容易发现，若以“汉化”来简单定义清帝国推行的教化策略，于时人而言，不特感觉讶异，更是一种犯忌之举。就清代君主而言，自以异族身份入主中夏以降，就对自己非汉族身份倍加敏感——对长期在汉人传统政权统治下的民众，特别是文士（知识菁英）眼中，像满人这样的夷狄之类，不可与汉人相提并论，甚至不应当以人道待之，“先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也”[4]。既然“圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣”，故建立了清王朝的满人不过是借中国内乱之机攘夺了政权的篡位者。因此，对居住中夏的汉人而言，政权“可禅，可继，可革，而不可使夷类间之”[5]。
面对如此喧喧嚷嚷的反满舆情，清代君主的应对之策固然是在汉人面前将自己扮演成更为亲切的汉人统治者，以汉人习惯的方式对其进行统治，这一点固然不虚。[6]但这绝非清代君主的全部面容，翻检史籍，我们也看到，作为满人入主中国的清代君主，对汉化是何等的大加申饬甚至是避之唯恐不及。1740年5月，即位甫五年的乾隆皇帝就对宗室奏折中满洲姓名两字分写这一仿习汉人风习的细事大加训饬，下旨宗人府详查。这些看似微末的细节，足可彰显清代君主对“汉化”的这种敏感心理，并竭力地保持满人特有的身份认同。[7]如此这般看来，清代君主至少就有了面对满、汉的两种不同的面容。但这仍远远不是全部，我们从雍正皇帝的一系列具有强烈政治隐喻味道的行乐图中，可以窥得这位时而做蒙古王公之形，时而做西藏喇嘛之态的君主，拥有着多重针对不同族群的不同面容[8]。面对帝国不同区域、不同民族的臣民，清代君主所表现出的乃是不同的统治者形象。帝国对这些不同区域的不同臣民，亦各因其宜，实行不同的统治政策。故而清帝国治世理念，与往昔汉族政权迥乎不同。对往昔的汉族政权而言，或名正言顺的“用夏变夷”，在其所视为夷狄的地方推行“汉化”，以期“夷狄”化为“中国”；或恪守“王者不治夷狄”的圣人之道，采取无为放任之政策。而在由异族统治者所建立的清帝国，其核心理念则是构建境内不同民族和区域皆认同帝国的多元化统治模式，在此一模式之下，帝国境内的各民族和区域只要在政治上臣服于清帝国，即可保持自己在文化上的相对独立性。帝国亦对这种多元文化的存在采取优容甚至是鼓励的态度——尽管在很大程度上仅仅是作为职贡图上的绚丽多彩的点缀而已。
那么作为一个统治着一个广大帝国的异族君主，当使用何种方式，才能将其境内天南地北、形色各异的不同臣民都整合纳入到帝国的统治体系之中，或者说，是如何构建出一个可以放之四海而皆准的帝国治理模式呢？“汉化”这种单线模式，在修辞和观念上，已然由于清帝国统治者的异族身份不得而用。[9]清帝国亟须找到一个符合其身份的替代品。于是一向为传统中国统治者，特别是汉人统治者倍加推崇的儒家思想便进入清代统治者的眼界当中。儒家思想积久以来被宣传为古圣先贤圣圣相传之道，其中包含尧、舜、汤、文、武等令后世追崇艳羡的历代圣君治国要法，不仅为知识菁英，更为一般俗众所认同；更重要的是，儒家一直以来便宣传自己的理念乃是放之四海而皆准的，儒家为世间万物安排了清宁祥和的秩序，如划分五服，从居于王畿抚育四方的天子，直至处于最边缘的要服、荒服。[10]儒家已然将世间一切尽数涵盖其中，故只要略加改造疏通，儒家就可以上升为帝国的意识形态，从而将民众对儒家思想的认同转化为对清帝国的认同。故解决问题的唯一也是最为合用的方案，即是将号称放之四海而皆准的儒家思想，巧妙地运用于帝国的治理当中。清代异族君主利用儒家经典和古圣先贤教诲中模棱两可的词句，消解民众特别是笃信儒家的知识菁英基于华夷之辩而产生的抵触心理。同时，运用高超的手腕打造自己儒家理想圣王的形象。
对清代统治者而言，儒家思想中具有普世主义的一面，只要小心地将其中关于华夷之别的部分剥离开来，就很容易为异族入主中国建立政权提供合理而合法的权威根据。在儒家看来，统治者取得合法地位的关键与其身份无涉。儒家所推崇的古代圣王如尧、舜、文王，其出身皆微贱。更令清代异族君主欣喜的是，儒家经典中明白无误地指出，舜为东夷之人而文王为西夷之人，[11]由此观之，作为夷狄入主中国的满人君主更是名正言顺。君临天下的合法性来源只有一点，即是承受天命，而承受天命的唯一方式，就是德行足以匹配天地，以之养育教化万民。[12]入主中国的清代异族统治者，就以这种方式构建出一个超越一般“汉化”模式之上的、更具普世主义的意味的儒治帝国的模式。相对于以汉族为中心的“中国化”，清帝国的统治者已然构建出一套特有的“中国化”模式。
一如乾隆皇帝在即位之初的上谕中所明白宣示的那样：“从来帝王抚育区夏之道，惟在教养两端”。[13]作为一位“抚育区夏”并戮力践行儒家治国理念的异族君主，教化成为了其统治智库的重要策略，清朝统治者，亦以“教化”这一儒家治国模式名正言顺地取代了极易招惹物议的“汉化”模式。相对于以汉族为中心的单线的“汉化”模式，清帝国的“教化”的内涵更为复杂。本书所提出和要解决的问题也正在于此——清代异族统治者是如何构建一个庞大的教化工程，又是如何通过这种方式，创造出一个超越传统“汉化”模式之上、具有普世意义的特有统治模式的？