二 国内外学术界研究文献综述

金丹派南宗虽然是在近二十多年才引起学术界的重视，但是在清代和民国时期，就有一些道门人士和学者围绕南宗问题发表过一些见解，其中一些观点引人深思。

清代陈铭珪在《浮山志》卷一，亦以“道宗”为题对道教南北二宗源流做了如下陈述：

道家自东华帝君授汉钟离权，权授唐吕岩，岩分二宗。一授辽阳进士刘操，号海蟾子、明悟宏道真人，操授宋张伯端，号紫阳，伯端授石泰，号杏林，泰授薛道光，号紫贤（又名道渊，尝为僧，自号昆陵禅师），光授陈楠，楠授白玉蟾，蟾授彭耜，此南宗也。一授金王嚞，嚞授七弟子曰丘处机、谭处端、刘处元（玄）、王处一、郝大通、马钰、钰妻孙不二，世谓之七祖，此北宗也。^[75]

又如清代南昌方内散人著《南北合参》，作者认为修真之法，不外三元。即天元、地元、人元。天元神丹，鸡犬服之，立可飞升；地元灵丹，点化黄白；人元大丹，“则分两派，南北是也。”^[76]其概述的道派源流为：

大道渊源始于老子。一传尹文始，尹传麻衣，李传陈希夷，陈传火龙真人，火龙真人传张三丰。按老子之道，文始派最高，少阳派最大。少阳传正阳，正阳传纯阳，纯阳首传王重阳，重阳传丘长春，开北派。纯阳又传刘海蟾，海蟾传张紫阳，开南派。^[77]

这种将金丹派南宗谱系上溯纯阳帝君，纯阳传刘海蟾，刘海蟾传张紫阳的说法，在道门内部渐渐成为一种共识。因此，《道谱源流图》就将刘海蟾称为“南宗启教祖师”^[78]，而称“以上张、石、薛、陈、白为南宗五祖”^[79]。

在白玉蟾时代，尚无南宗之说，但白玉蟾对其本派师承及历代祖师多有赞颂。《白真人集》卷七主要收录白玉蟾所写的赞文，除了著名的《朱文公像赞》外，还有《高祖先师天台紫阳真人赞》《曾祖先师真一还源真人赞》《祖师鸡足紫贤真人赞》《先师翠虚泥丸真人赞》及《自赞二首》，等等。

《高祖先师天台紫阳真人赞》云：

元丰一皂吏，三番遭配隶。

空余《悟真篇》，带些铅汞气。^[80]

《曾祖先师真一还源真人赞》云：

杏林驿，雪之夕，老师张，弟子石。

凛凛清风生八级，那些儿消一滴。^[81]

《祖师鸡足紫贤真人赞》云：

秃头俭相，做尽模样。

张平叔若不再来，石得之不成信向，你即是道光和尚。^[82]

《先师翠虚泥丸真人赞》云：

惠州是生缘，嘉州是得遇。

漳州是落水，潭州没去处。^[83]

以上这四篇赞文，尊称张伯端为高祖、石杏林为曾祖、薛道光为祖师、陈楠为先师，虽然此四个标题未必真是白玉蟾所亲自拟定，但也暗含南宗道脉的传承思想。

今人朱逸辉等人校注的《白玉蟾全集》卷四另有一篇《张紫阳像赞》，前有一段引言说明文字值得辨析，迻录如下：

张祖名伯端，字平叔，道名用成，号紫阳，浙江省临海人也。尝为府吏，幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书、算、医、卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之书，靡不留心详究。惟金丹一法，博览群经及诸家歌诗论契，询求遍于海岳，皆莫能通晓。真宗开照心腑，后至宋熙宁二年己酉岁，因随龙图陆公入成都，以夙志系回初诚愈恪，逐感刘海蟾祖授金丹药物火候之诀。昔王冲熙祖亦得刘海蟾祖授金丹之旨而成道，乃叹曰：“举世道人无能达此，惟张平叔一人而已”，当初三传与人，三遭祸患，不越两句，始觉天意秘，惜不许轻传于非其人也。后心授石杏林，祖马初厚。祖自今以往当钳口结舌，虽鼎镬居前，刀剑加项，亦无敢复言矣。宋元丰五年夏道成，住州（疑为世——笔者注）九十五岁，祖师思毕生复遇真诠，安敢隐默？是以教人修种，以逃生死，著有《悟真篇》、《悟真篇外集》、《金丹四百字》行于世，玄门奉为南宗一世祖。^[84]

此篇张伯端像赞引言，对南宗祖师张伯端字、号、生卒年、里贯、行履和著述都做了评说，今人校注本将此篇收入《白玉蟾全集》卷四《赞》。但笔者以为此赞恐非白玉蟾亲撰或者虽为白玉蟾著，但已串入后人文字。理由有二：

其一，笔者遍查《道藏》本收录的白玉蟾文集，其《上清集》《玉隆集》《武夷集》和《海琼问道集》《海琼传道集》《海琼白真人语录》《静余玄问》及《修真十书杂著指玄篇》皆无此赞文的引言说明文字。

其二，如果说未收入明代《正统道藏》和《万历续道藏》者，还不足以说明此《张紫阳像赞》引言非白玉蟾亲作，因为白玉蟾一生著述甚丰，未收录上述文集而散见于外者还有很多^[85]。但是，此赞文最末一句“玄门奉为南宗一世祖”则明显露出破绽，此篇引言乃是后人所作。因为前面我们已详细考述了道教南宗一词的由来，南宗乃后人对张伯端、白玉蟾一系道派的称呼，在南宋白玉蟾年代道门本身并未有此称号。故可以断定《张紫阳像赞》引言并非白玉蟾原著，已串入后人文字，而朱逸辉等校注者未察，径自植入，未作必要说明。

虽然此篇张伯端像赞引言并非白玉蟾原著，但把张伯端奉为南宗一世祖则是南宗教团内的共识，这篇《张紫阳像赞》即是典型代表。白玉蟾本人对南宗传承有许多叙述，也都表达了同样的思想。关于南宗的传法谱系，我们在本书的第三章还将详论，这里从略。

道门内部的一些学者也就南宗传法提出了看法。清光绪己卯（1879）年陈教友著《长春道教源流》卷一云：

世称道教有南北二宗。其南宗谓自东华少阳君得老聃之道，以授汉钟离权，权授唐进士吕岩，岩授辽进士刘操，操授宋张伯端，伯端授石泰，泰授薛道光，道光授陈楠，楠授白玉蟾，玉蟾授彭耜。其北宗谓吕岩授金王嚞，嚞授七弟子，其一邱处机，余为马钰、谭处端、刘处玄、王处一、郝大通及钰之妻孙不二。明宋濂《潜溪集》，都邛《三余赘笔》，国朝王逋《蚓庵琐语》俱同此说。^[86]

同书卷四又云：

窃尝论之金丹之道虽源出《参同契》而实显于张紫阳，故明朱载（堉）《诸真玄奥集成》其第一卷即为紫阳《金丹四百字》，而其第二卷石泰《还源篇》、第三卷薛道光《还丹复命篇》、第四卷陈楠《翠虚篇》、第五卷《龙眉子金液还丹印证图序》、第六卷白玉蟾《指玄篇》，则皆紫阳而后递相传授，世所称南宗诸真者也。^[87]

陈教友认为“南宗”称号是得名于其学传于南方之故，“其学始于汴宋而盛行于南方（原注云：《续文献通考》：张紫阳台州人，元丰中化；薛道光陕府鸡足山人，绍兴中化；陈楠惠州博罗人；石泰常州人；白玉蟾琼州人），当时北方道流无有传其学者。故王重阳崛起金朝，考其所学乃以去欲炼心修性悟道为主，绝不言及金丹。盖其时南北隔绝，所学亦不相通。至元世祖十六年混一天下，于是北宗之学渐传而南，南宗之学亦渐传而北。”^[88]南宗与北宗的道脉传承由于宋金时期南北两地隔绝，因此源流不同，“考金末元初士大夫所撰述，皆云重阳得无师智，并不云出自钟吕。”^[89]王重阳也未说其遇异人为何人，由此陈教友判定李道谦《七真两谱》《金莲正宗记》所述王重阳遇吕洞宾、刘海蟾一事，“其为附会无疑矣。故兹编所录，不溯诸钟吕、海蟾，而断自重阳始。”^[90]陈教友身为道门中人却能够慧眼辨析后人人为整合南北两宗谱系的行为，指出南北宗各自传承的源流的差异，实属不易。

易心莹在《寄玄照楼——论道教宗派》中指出：“平叔受诸刘师，至陈始传雷法，号曰南宗。或以他力借力聚讼，误矣。”^[91]其《道学系统表》中“最上乘九家”为：仙宗、南宗、北宗、修为、犹龙、道学、儒宗、治道、金液。^[92]易心莹在《道学系统表序》将南宗传法系统述为张伯端→石得之→薛道光→陈泥丸→白玉蟾→彭耜→萧廷之（芝）→傅金铨。而其所著的另一部《道教三字经》将道教道派分为正宗和支宗，其中支宗十三家，第十一为南宗，云“刘海蟾传丹法与张伯端，张伯端开南宗。张伯端后传四人：马处厚^[93]、薛道光、陈泥丸、白玉蟾”。易心莹以“全真修道南北宗”为题撰写了三字经文：

南宗兴，祖伯端。天回镇，师海蟾。

临行时，亲嘱咐。脱汝法，当授度。

逢马氏，悟真行。至荆湖，饵丹升。

三祖薛，本僧衲。参杏林，师环下。

通宗说，复命篇。得外护，道乃全。

四祖陈，号泥丸。习贱业，隐市尘。

大雷书，黎母授。诛邪魔，除灾咎。

壶中药，随布济。翠虚篇，遣散吏。

五祖白，居武夷。海琼集，显秘密。

……^[94]

近代道教学者陈撄宁也对张伯端、白玉蟾一系道派问题发表过自己的见解，指出：

吾国仙道旧有南北两派。南派始于浙江天台之张紫阳，北派始于陕西终南之王重阳。……

张紫阳得丹道于成都异人，但未言为谁氏。同时有王冲熙者，遇刘海蟾传金丹口诀。冲熙尝谓：举世道人无能达此者，独张平叔知之，于是陆彦孚遂据此语而断为紫阳亦得海蟾之传。考海蟾乃正阳真人钟离云房之弟子，与吕祖同门。《王重阳文集》中亦称正阳的祖、纯阳师父、海蟾师叔。由此可知，南北两派盖同出一源。……北派工夫，重在清净，而七真之刘祖，则以在妓院修炼著名，未闻如长春真人之枯坐也。南派口诀，重在阴阳，而五祖白玉蟾则自幼出家，终身云水，未闻如道光禅师之还俗也。同一讲道文章，陆作则精醇，而李作则复杂。同一人元丹法，陆说则简易而李说则繁杂。由此可知，道本同，而法或许有巧拙之殊；法虽同而诀未必无简烦之异。是在学者会而通之，勿自限耳。^[95]

此篇文字刊登于1937年5月1日出版的《扬善半月刊》第四卷第二十一期（总第九十三期），萧天石主编《道藏精华》第一集之四也收入^[96]。

陈撄宁主编的《扬善半月刊》《仙道月报》对南宗丹法与人物生平事迹和思想做过一些简介。例如，《扬善半月刊》第三十八期刊登了张紫阳真人像、《张紫阳仙师略传》，第三十九期刊登了石杏林真人像、《石杏林仙师略传》，第四十期刊登了薛道光真人像、《薛道光仙师略传》，第四十一期刊登了陈泥丸真人像、《陈泥丸仙师略传》，第六十八期、第七十九期以“白玉蟾真人全集精华录”为题选登了《快活歌》，并加了按语：“撄宁按：白玉蟾真人虽是南派，然其法与《悟真篇》不同，学者当分别观之。幸勿为名词所误。”^[97]值得特别指出的是，1935年9月16日出版的《扬善半月刊》第七十八期刊登了陈撄宁“参考《琼管（琯）真人全集》，《历代仙史》，《古今图书集成》，并各种府县志编成”^[98]的《白玉蟾仙师略传》，摘录如下（标点按照原文）：

师姓葛。名长庚。字如晦。南宋人。原籍闽清。因生于琼州。故又字琼管（琯）。生时母梦一白物如蟾蜍。故别号白玉蟾。幼即聪颖。丰姿秀拔。为诗文。有奇气。援笔立成。年未弱冠。即弃家访道。云游四方。备尝艰阻。获遇陈泥丸师于甬东海滨。遂相从之罗浮山。参究金丹玄妙。九年不得其旨。宋宁宗嘉定五年壬申八月。泥丸师方作《翠虚吟》长篇歌诀一首授之。大义虽明。而微言未悉。后复于月夜侍泥丸师于岩阿松阴之下。乘机叩问。方了然于天水地三等仙阶。上中下三成炼法。退而作《修仙辨惑论》。以述其问答之辞。乃癸酉间事也。然犹未能罄其蕴。更历二载。始毕闻之。故《琼管真人集》中《谢仙师寄书词》有云。“三代感师恩。十年侍真驭。说刀圭于癸酉秋月之夕。尽归结于乙亥春雨之天。”盖自壬申至此。已四年矣。金丹口诀而外。复得传洞元雷法。世有木郎祈雨咒。七言三十八句。每值大旱祈雨时。道士辈群咏之。辄验。但咒语奥僻。索解无从。而玉蟾师能每字为之注释。可见其授受有自来矣。生平寻仙海岳。浪迹江湖。到处留题咏。人皆宝之。善篆隶草书。工笔梅竹。性喜蓬头跣足。衣敝衲。饮酒未尝醉。博洽经史。话隐禅机。非徒以道术鸣也。嘉定中。诏征赴阙。对称旨。命馆太乙宫。封紫清真人。别号庵。海琼子。海南翁。云外子。神霄散吏。三清选吏。武夷散人。琼山道人。玉皇举人。种种异名。不可胜数。古今别号之多。以师为最。住世年龄。无可征信。后于武夷山尸解。诗文全集。现存《道藏》中。各书纪师神异事。未及备录。是为南宗第五祖。^[99]

此篇白玉蟾传记虽然陈撄宁是参考《琼管（琯）真人全集》《历代仙史》《古今图书集成》及各种地方府志写成，但是也融有陈撄宁本人对白玉蟾生平的一些见解，如认为白玉蟾“古今别号之多，以师为最”。并且指出“住世年龄，无可征信”。又如其在《扬善半月刊》第六十八期《白玉蟾真人全集精华录》之《快活歌》后面也云：“撄宁按：白玉蟾真人虽是南派。然其法与《悟真篇》不同。学者当分别观之。幸勿为名词所误。”^[100]其见解发人深省。

关于南宗人物的生平事迹，由于道门内部有“道不言寿”的传统，道教人物往往对自己的生卒年份讳莫如深，加之史料记载的阙失或者来源系统的不同，往往会产生相互矛盾之处。

20世纪80年代以来在金丹派南宗研究中，国内外学者关注的有关白玉蟾生卒年月的讨论，主要集中在“绍兴说”与“绍熙说”的争辩中，就白玉蟾生卒年问题进行了辨析，后来又有相当多的学者相续卷入其中发表自己的见解^[101]。

其实，这两说的分歧发端由来已久，明代东莞陈梿很早就对史料记载的两种说法做过认真辨析，主张白玉蟾生于1134年的“绍兴说”；而后来的陈撄宁也继其后对白玉蟾生年问题发表了自己的见解，提出不同看法，主张“绍熙说”。两人的观点虽然截然不同，但此举在学术史上有非同小可的意义，早于日本学者同类问题的讨论，开启了后来国内外学界关于白玉蟾生卒年月学术讨论之滥觞。

陈梿撰《罗浮志》十卷“阅《真仙体道通鉴》与四方杂记，得神仙之在罗浮者若郑安期、葛稚川、白玉蟾等三十一人，鲍仙姑等五人……其灵异之迹灼然可纪，因载其略”^[102]。所载石泰、陈楠、白玉蟾等南宗道士传略，有相当参考价值。其中在白玉蟾传后面，陈梿有一段考辨文字：

（原）按《全闽诗话》引彭耜、白玉蟾传云：先生姓葛，讳长庚，字白叟，福之闽清人。母梦其食一物如蟾蜍，觉而分娩，时大父董教琼管。先生之生盖绍兴甲寅三月之十五日，七岁能诗赋，背诵如流。父亡，母改适。先生师翠虚陈泥丸学道，得太乙刀圭之妙，九鼎金丹之书，长生久视之术，紫霄啸命风霆之文，出有入无飞升隐显之法。始，弃家从师游海上。至雷州为白氏，后改姓名白玉蟾。嘉定癸酉，翠虚假水解于临漳，复出于武夷，悉受诸玄之秘。先生尽得其旨，乃披发佯狂，遍走名山。有旨召见，遁而去。壬午孟夏，伏阙言天下事，阻不得达。十月至临江军之江月亭，饮酬，袖出一诗与诸从游。未及展玩，已跃身江流中。诸从游疾呼援溺。先生出水面，摇手止之。皆谓已水解矣。是月又见于融州老君洞。由是度桂岭返三山，后复归于罗浮。绍定己丑冬或传先生解化于盱江。先生常有诗云：待我年当三十六，青云白鹤是归期。以岁计之，似若相符。逾年人皆见于陇蜀。又未尝死，竟莫知所终。考耜为玉蟾弟子，所纪当实。玉蟾生绍兴甲寅，至绍定己丑，计九十六岁。云三十六者，除去一甲子也。此志于玉蟾始末未详，附录之。又按《刘克庄集王隐居六学九书序》称所见丹家四人，邹子益不登七十，曾景建、黄天谷仅六十，白玉蟾夭死。以彭耜撰传考之，刘克庄说盖传闻之误。又陈振孙《书录解题》《群仙珠玉集》一条下云：序称西华真人以金丹刀圭之诀传张平叔，作《悟真篇》以传石得之、薛道光、陈泥丸至白玉蟾。玉蟾者，葛其姓，福之闽清人。尝得罪亡命，盖奸佞流也。余宰南城，有寓公称其人云：近尝过此识之否？余言不识也。此辈何可使及吾门。李士宣、张怀素之徒，皆殷监也。是以君子恶异端。考《宋诗纪事》，振孙于端平中任为浙西提举，此云宰南城，当在宝庆、绍定间。时玉蟾已老矣。其诋之者，盖不信有仙人耳。然所纪玉蟾传授渊源当信。张平叔名用诚，号紫阳。^[103]

明代东莞陈梿撰《罗浮志》十卷，与清宋广业^[104]纂辑《罗浮山志汇编》二十二卷，清陈铭珪辑《浮山志》五卷，九龙真逸（原名陈伯陶，陈铭珪之子）辑补的《罗浮志补》十五卷^[105]，以及九龙真逸撰《罗浮指南》^[106]，都是研究道教南宗在岭南地域特别是罗浮山发展的重要地方志史料。陈梿引用郑方坤《全闽诗话》^[107]，对白玉蟾生平尤其是其生卒年份很早就有一个辨析，附于白玉蟾传后，很有参考价值，惜为当今关注白玉蟾生卒年月的学者们所未重视。其中陈梿的观点：“考耜为玉蟾弟子，所纪当实。玉蟾生绍兴甲寅，至绍定己丑，计九十六岁。云三十六者，除去一甲子也。此志于玉蟾始末未详”，值得重视，笔者以为，陈梿对于白玉蟾生于绍兴甲寅的考辨有相当的眼光和说服力，并非如同近来个别主张“绍熙说”的学者所评论的“这种解释没有道理，苍白无力”^[108]。同样，陈梿对陈楠生平也有一个辨析，兹录如下：

按《罗浮翠虚吟》凡一千八百六十二字，起云：嘉定壬申八月秋翠虚道人在罗浮，眼前万事去如水，天地何异一浮沤。吾将脱形归玉阙，遂以金丹火候诀，说与琼山白玉蟾，使知深识造化骨。壬申嘉定五年，盖逾年即尸解也。翠虚于政和中提举道录院事，计至嘉定六年尸解，经已百年，盖百数十岁矣。此传疑即白玉蟾作。王圻《续文献通考•陈楠传》所纪稍略，然与此悉合。盖采此志也。^[109]

继陈梿之后，近代陈撄宁也对白玉蟾生年问题进行辨析，作有专门的考证文字，以“按语”形式附刊在前面提到的《扬善半月刊》第七十八期刊登的《白玉蟾仙师略传》之后，全文如下：

撄宁按：志书有谓白紫清真人生于宋绍兴甲寅三月十五日者。今考绍兴甲寅在嘉定癸酉之前八十年。而白师自作《修仙辨惑论》有云：“自幼师事陈泥丸，忽已九年。”又所作《谢仙师寄书词》有云：“十年侍真驭，说刀圭于癸酉七月之夕”各等语。《礼》云：人生十年曰幼。可知其十岁时即遇泥丸师。又相从十年，始得闻口诀。此时当不过二十岁左右。然则所谓甲寅者，恐非宋高宗绍兴四年之甲寅，当是宋光宗绍熙五年之甲寅。因其距嘉定癸酉刚二十载耳。又观苏仲岩跋《修仙辨惑论》有云：“先生姓白，名玉蟾。自号海南翁，或号武夷翁。未详何处人也。问之，则言十岁时师事陈泥丸九年，学炼金液神丹九还七返之道。”据此则历代仙史所云：“年十二应童子科，年十六专思学仙。云游四方，备尝辛苦。淳熙初，年四十三，游甬东海滨，遇翠虚陈师，事之九年，尽得其道”各等语，尚不能无疑。他书谓：“父亡，母他适，因改姓白。师事泥丸陈翠虚于罗浮”云云。料其出家离俗之动机，或因境遇所迫，幼年失其怙恃，不得已投于陈师门下为一小道童耳。十九岁以前，闲居道观中。所学皆世法，如诗文书画吹弹歌唱之类，象近代有名道观中所常习者。十九岁以后，审其根器可造，方得传道妙。以纯乾未破之身，学清净无为之法。较《悟真篇》之作用，大不同矣。后有识者，幸勿拘泥于一脉单传。遂将紫阳丹诀，与紫阳悟真，相提并论也。^[110]

此后，《仙道月报》第二十三期为了刊登白玉蟾仙师像，又将此篇传略并加按语再次刊载^[111]。早在20世纪30年代，陈撄宁就以敏锐的眼光注意到史志中有关白玉蟾生年记述的相互抵牾之处。对白玉蟾生年绍兴说和绍熙说做了辨析，认为白玉蟾当生于宋光宗绍熙五年之甲寅。虽然笔者并不完全赞同陈撄宁先生的观点，但陈撄宁身为道门人士，不盲从志书文献记载，其自觉的学术质疑精神值得钦佩。陈梿与陈撄宁对白玉蟾生年问题的考辨，开创了道教学术史上有关白玉蟾生年问题学术研究的先河，功不可没。而反观近十年来学界包括国外尤其日本学者在白玉蟾生年问题的激烈争论，许多文章都忽略了，不仅没有注意到陈梿的说法，也忽视了陈撄宁先生的观点和贡献^[112]，其争论的焦点有些尚不能出其左右。

如果我们能够在学术界已经挖掘的史料文献基础上，在全面系统考辨白玉蟾道书文献和相关地方志、笔记、碑刻史料的基础上，寻找到有关白玉蟾生年更多有说服力的内证与外证材料，而不只是拘泥于各自掌握的有限资料进行推测性的解读，误入文献过度诠释的泥潭而不拔，相信是有可能解决围绕白玉蟾生年不确定性而派生的种种纷争问题，使得这一发端已久的学术“公案”得以解决。

刘咸炘（鉴泉）先生的遗著《道教征略》，最初刊印在1948年四川省立图书馆编《图书集刊》，是20世纪早期学术界为数不多的道教研究成果之一，该文下半部分梳理了道教传承的53条脉络，其中第四十九指出南宗传承脉络为：张伯端→马自然→石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾→彭耜（《图书集刊》原刊误植为彰，笔者注）——朱橘（与希夷友）^[113]。刘咸炘（1896—1932），字鉴泉，别号宥斋。近代著名历史学家、目录学家，著述等身，以“推十合一”治学思想综名其文集为《推十书》^[114]。《道教征略》上，则有更为详尽的自唐以来钟吕丹道下传刘海蟾、施肩吾以至张伯端（一传刘奉真）、石泰、薛道光、陈楠（一传鞠九思、朱橘、郑孺子；一传沙蛰虚）、白玉蟾（下传彭耜）的道脉传承谱图：

唐时传丹诀者最多，纷杂无统，洎钟、吕、施、刘显，而道始正矣。^[115]

此传授系谱乃刘鉴泉对南宗研究的主要贡献之一，原图在四川省立图书馆《图书集刊》所收的《道教征略》中不甚明显，成都古籍出版社影印《推十书》第2册所收《道教征略》重新排版整理，此系谱图也收载在巴蜀书社2010年出版的标点整理本《道教征略》（外14种）^[116]。

蒙文通先生对刘鉴泉道教研究的洞察和见解颇为称道，云其“详于授受渊源”^[117]。蒙先生此评价绝非虚言，十分中肯。笔者在阅读《道教征略》时，还发现刘咸炘引用了四十三代天师张宇初文集《岘泉集》卷四有关金蓬头、赵原阳传等道书资料，对赵原阳与白玉蟾后学李月溪的关系也做了揭櫫提示，实属不易：

元末金蓬头，（名志阳，号野庵，显于武夷。）亦甚著，《岘泉集》有传，云：“师李月溪，月溪师白紫清。”弟子甚多，方方壶亦其弟子。事传者赵原阳，（金弟子张天泉，冯蒲衣之弟子，《岘泉集》有传。）李弘范，（《岘泉集》有志。）汪道一，（《岘泉甘露雷坛记》，与李皆尝事金）。^[118]

刘咸炘这一考辨，据笔者所知是目前最早注意到张宇初《岘泉集》有关金志阳、李月溪、白玉蟾、赵原阳史料，并对其师承关系进行勾勒的文献，早于日本学者相关研究^[119]。

刘咸炘还指出：“南宋时钟吕之迹大显，六朝经箓、唐人外丹之说，逐渐衰微矣。”^[120]明确指出南宋时兴起的金丹派南宗乃“钟吕之迹”，点明了钟吕丹道与白玉蟾南宗的渊源关系。值得特别重视的是，刘咸炘还卓有先见地指出“白紫清亦传雷书”^[121]，“实合会诸家之传”：

南宋如白紫清，（自撰《日用记》，最足见其生平，言与豪侠少年游，喜谈兵，喜纵横。）亦重符箓，实合会诸家之传。（按《海琼集》中有三十二代天师赞，张、石诸师赞，王侍宸、林灵素、许旌阳、黄风子诸赞。又撰许真君，及《逍遥山心远堂群仙传》。又有《玉隆会仙阁记》、《阁阜崇真宫记》。）^[122]

白玉蟾上承张伯端、石泰、薛道光、陈楠之丹法，下传彭耜、潘蕊珠、留元长、林伯谦、林时中、赵汝浍、赵汝渠、叶古熙、周希清、胡士简、罗致大、陈守默、庄致柔、杜道枢、洪知常、陈知白、詹继瑞、赵牧夫、王景溢、吴景安、邓道宁、陈弥隆、方碧虚（碧虚子）、毛颖玄、陶泓、白起、管城先生、孟煦、廖蟾辉、沈白蟾、张云友、姚源子、王金蟾、郑孺、张月窗、胡衍、吕鉴等众多南宗后学^[123]，兼传雷法、天师符箓之法，与南昌净明道法关系密切，刘咸炘云“诠实合会”诸家之传，的确是白玉蟾在道教传承的特点与贡献。

此外，《道教征略》对元代道派和南北二宗的区分，也有自己的独到见解：

元时道教派别最多，除南方茅山、皂玉隆外，北方亦多派别，而以全真正一为最盛。《青崖丛录》云：“今炼养服食，其术具在，而全真之教，兼而用之，全真之名，昉于金世，有南北二宗之分，南宗先性，北宗先命。”（按：南宗不称全真，二宗皆不言服食，其别亦非以性命，此说非也。）^[124]

刘咸炘认为南宗不称全真，南北二宗的差别“亦非以性命”，故不同意《青崖丛录》的说法，指出“此说非也”。较之后世学界，动辄以性命先后来区分金丹派南宗与北方全真道的简单做法，刘咸炘的学术洞察力可见非同一般^[125]。对白玉蟾金丹派南宗传承谱系的稽考，是20世纪30年代最有代表性的道教宗派谱系研究，其勾勒的道脉传承谱系，为后世道教研究奠定了基础。

蒙文通先生本人在道家道教研究方面也卓有建树，其于20世纪40年代，在四川省立图书馆编《图书集刊》第8期发表了《道家三考》，其中《坐忘论考》也论及南宗，云：“盖北宋之传，于后对全真称南宗，前者于佛家取天台，后者于佛家取禅宗，其大较也。自佛法来东土，般若最盛。继之则天台最盛。又继之则禅宗最盛。宜道家进展之迹，亦依此三宗。宋之道家，固有异于唐，金元道家，亦复异于宋。”^[126]又说：“全真教之始至南方，为武当一派。而武当派自张道贵、张守清后，其教颇行于两湖江浙滇蜀，而亦兼修正一清微之法，而正一与南北二宗，遂多通而为一。”^[127]同时，如前所叙，蒙文通先生在《陈碧虚与陈抟学派》一文中就刘海蟾与陈抟、钟吕的系谱接续问题发表了自己的见解，其文后附录的《陈图南学谱》进一步指出：

彭鹤林《集注•杂说》引《高道传》言：“张无梦与刘海蟾、种放结方外友，事陈希夷先生。”刘鉴泉《道教征略》，图刘海蟾门下有蓝方、马自然、王筌、元翁碧天、张伯端。碧天下有魏景，伯端下有石泰、刘奉真。泰下有薛道光，道光下有陈楠，楠下有沙蛰虚、白玉蟾、鞠九思。玉蟾下有彭耜。九思下有朱橘，橘下有郑孺子。鉴泉先生系刘氏于钟吕传道，愚意不若据彭鹤林言系之希夷得其实，以彭固海蟾、紫阳之徒也。刘书于希夷之门，但言“种、穆传儒业外，其为道士者有贾得昇、杨扆”。于陈氏之徒，多所撮略。谨依彭说，以刘、张之传系之。^[128]

蒙文通依据彭耜《道德真经集注》引《高道传》鸿蒙子张无梦的材料^[129]，认为张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾、彭耜一系的南宗，其思想渊源于陈抟，而非是钟吕，故将刘海蟾、张伯端直接续谱于陈抟。其关于南宗源流的看法不同于刘鉴泉，值得注意。

前面提到，陈国符先生在20世纪40年代，专门就“道教诸宗”有一个考辨，其开篇就据王袆《青岩丛录》指出：

道教自宋金以来，炼养派则分南北宗。南宗昉于宋张伯端。北宗即全真教，始于金王嚞。南宗先性（疑为命）。北宗先命（疑为性）。南宗诸家撰述见洞真部方法类所收《修真十书》。北宗诸家集，多收入太平部。^[130]

陈国符虽然没有专门就白玉蟾南宗进行专门的研究，但他在1953年完稿的《中国外丹黄白术考论略稿》中，曾就南宗道士的著述有过简要勾勒^[131]，尤其是《说周易参同契与内丹外丹》一文中^[132]，曾就张伯端《悟真篇》注疏文献以及王庆升、王道渊等南宗后学文献、南宗传授系统做过简要考察，绘制了《南宗传授简表》，可谓继刘鉴泉之后从学术角度对南宗传法谱系进行探讨的一大尝试，原文发表于《天津大学学报》1957年第6期。陈国符将南宗传法谱系勾勒为刘玄英（海蟾子）→张伯端（紫阳真人）→石泰（杏林）→薛道光（紫贤）→陈楠（翠虚）→白玉蟾（紫清），自白玉蟾下传两支，一为彭耜（鹤林）→萧了真，二为王金蟾→李道纯（清庵、莹蟾子）→苗太素（实庵）→王志道（诚庵），较以往学界对南宗谱系的追溯，仅停留于白玉蟾以下一传弟子或者二传弟子有较大推进。刘咸炘、陈国符对南宗文献和谱系的探讨均早于日本学者后来的研究，例如今井宇三朗和宫川尚志的研究，为学术界后来进一步探讨金丹派南宗谱系提供了可以借鉴的范式。

傅勤家于20世纪40年代所著的《中国道教史》第十六章“道教之分派”曾就道教南宗与北宗分派问题发表了看法，云：

自道教极盛，而宗派之分以起，皆始于辽金之世。南宗起于辽刘海蟾，北宗起于金王嚞。南宗先修性（原文如此，疑为命之误——引者注），北宗先修命（原文如此，疑为性之误——引者注），性即神，命即气，性谓真我，命乃寿命。^[133]

傅勤家认为：“盖南北二宗之分，实自宋南渡后，而皆始吕岩。”^[134]金丹派南北宗在元代以后又逐渐合流，故傅勤家指出：“且此所谓分宗者，实仅一宗之分南北耳。”^[135]傅勤家发自20世纪初的这些观点，现在细读起来，仍然对我们研究金丹派南宗有一定的启发意义。

饶宗颐纂修的民国《潮州志》之《丛谈志•人部》，也据《吴府志》《海阳吴志》《潮阳周志》《佩文斋书》等为白玉蟾立传，此则材料过去学术界未曾注意，现摘引如下：

白玉蟾本姓葛名长庚，字如晦，号海琚（琼之误刻——引者注），避难雷州为白氏后，遂姓白。尝往来潮惠诸山中，有赠潮阳高士吴桂山诗曰：一哄相逢在翠微，绿槐高柳借凉时。只将水竹烟霞兴，说与风花雪月知。日落三杯无事酒，人间八句自然诗。白云深锁仙家路，香满山中桂子枝。^[136]

末后有纂修者一段按语，对白玉蟾生平道履诸说有评述，称：

按葛长庚，福之闽清人，梦一物如蟾蜍，觉而分娩，以祖任教琼州日生于琼，乃号海琼子，又号庵。父亡，母改适至雷州白氏，后遂改名曰白玉蟾，更字曰白叟，又曰武夷散人、神霄散吏。天资聪敏，博洽群书，文笔洒落，顷刻万言。善隶、篆，工梅竹，其草书有鸾翔风翥之势。尝传（当为“得”之误，引者注）丹诀于博罗陈翠虚，授洞玄雷法于异人，游踪半天下。嘉定间征赴阙，馆太乙宫。一日不知所往，后于鹤林宫与众作别，诏封紫清明道真人。尝游西湖，被风坠水，舟子寻不见，达旦已在水上，犹醺然也。世称水解或云尸解于海丰或曰解化于盱江。然尚有见之融州老君洞，或见于陇蜀者，是又未死也。殆仙去耶。^[137]

卿希泰先生主编的《中国道教史》将南宋以后至明代中叶这一时期称为“道教的宗派纷起和持续发展时期”，为道教史分期的第三个时期。“在南方，除了旧有的龙虎天师、茅山上清、皂灵宝等三山符箓仍然受到南宋统治者的尊崇而外，自称独得异传而先后别立宗派者也甚多，如神霄派、清微派、天心正法派、东华派、净明派等，多系从三山符箓派分化而来。”^[138]金丹派南宗始创于北宋张伯端，流传于南方广大地区。该派以“先命后性”的修炼方式著称，其代表人物多出自南方，故名南宗，又称紫阳派^[139]。卿希泰先生后来还先后以“紫阳派”为主题，发表了多篇论文，对南宗产生发展及其传派、思想理论做了深度挖掘，对笔者深有启发。

陈兵先生对金丹派南宗有专门研究，其1985年发表的《金丹派南宗浅探》和1986年发表的《元代江南道教》，是近30年国内外学术界对金丹派南宗研究极有分量的两篇文章。陈文指出：“金丹派南宗，指宗承北宋张伯端内丹说，主要流传于南宋的一派道教。该派自己未尝立名标宗，‘南宗’之称，系后人所加，以与流传北方金朝的全真道相对而言。全真道与南宗，皆以修炼内丹而期成仙为旨，故就宋元内丹炼养学而言，遂有南北宗之分。……张伯端一系道教，应具称‘金丹派南宗’。”^[140]该文主要观点后来也体现在陈兵先生撰写的由卿希泰先生、任继愈先生分别主编的两部《中国道教史》的相关章节中。如云：“‘南宗’之名，乃后人所加，用以区别全真一派‘北宗’。若就广义的、内丹学意义上的‘南宗’而言，应指宗奉张伯端一系内丹学的内丹学派。”^[141]陈兵先生分析比较了金丹派南宗与全真道所不同的四个特色：其一，金丹派南宗，尤从张伯端至陈楠四代，还保持着隋唐以来金丹派以内丹诀秘传的性质，创教范围很窄，徒众无几，未形成群众性的教团，无本派的本山、宫观，无宗教仪式，无戒律清规。直至白玉蟾，游方东南，兼传雷法，南宋才有了教团、观庵。其二，南宗虽亦以追求成仙为旨，但它不像全真道那样力倡出世、出家、苦行，而倡大隐世尘，和光混俗。其三，南宗祖师多居社会中下层，政治活动能力较差，未能引起上层统治者的重视，与政治无大关系，远不及北方全真道之势倾朝野，屡得皇帝征召赐封。南宗至白玉蟾，道誉始著，曾伏阙上书，但未见重用。其四，南宗虽徒众不广，但留的丹诀、诗词并不少，其质量亦较高，这与两宋社会经济文化均发达有关。^[142]

陈文还阐述了金丹派南宗“三教归一论与三教合一的特色”、“先命后性的内丹成仙说”、“与内丹融和的雷法之说”等宗教学说，《元代江南道教》对金丹派南宗在元代的发展流传情况也作了有益探索^[143]。陈兵先生的上述观点，后来也在卿希泰先生主编的《中国道教史》和任继愈先生主编的《中国道教史》相关章节上分别体现出来，在国内外学术界产生了重要影响。

已故学者潘雨廷先生的一篇旧作《谈谈南北宗》，也对南北宗之名发表了见解：

至于南北宗之名，亦未可误解。或不以产生具体之思想文献为准，仅以存在“南北宗”之名字为准，则未能说明南宗之史实。南宗在北宗前，然在北宋时北宗尚未产生，则虽有南宗，如何会其后产生北宗，对道教的认识问题、修炼问题与南宗有其相似点，且当有结合的趋势，方有南北宗之名。南北宗对立之名字虽后起，然南宗之理论，早已建立。^[144]

笔者以为，学术界对金丹派南宗这一名称的沿用，主要由于“地缘”和“史缘”的两大因素使然。金丹派南宗传人多为南方人，其活动地点也为南方，故称南宗。这种说法是有文献根据的。清乾隆董德宁注《悟真篇正义》前有《石薛二真人纪略》称：“薛道成后以丹法授陈楠翠虚，陈授白玉蟾紫清，总是南方人，并紫阳杏林共五代，所谓南宗五祖也。”^[145]

故今人多沿用此说，王沐先生在《悟真篇浅解》中指出：

道教南北宗的名称，是历史上形成的。宋朝自汴京陷落以后，朝廷南渡，偏安杭州。南北隔绝，道教各自发展，所以按地区及道统来分，龙虎山天师道历史悠久，一般称为南派或者南宗；北方则金代王重阳在鲁东创教，一般称为北派或者北宗。南北两宗在内炼丹功有修性、修命不同的主张，北方以全真教为主，称为丹法北宗，南方以张伯端系统为主，称为丹法南宗。丹法与道统是两个系统。^[146]

王沐先生认为丹法与道统是两个系统。其1981年发表于《道协会刊》第七期的《〈悟真篇〉丹法源流》一文指出：“所以两宗并列，只是从钟、吕金丹派内部划分；而全真教与正一教也称为南北两大教派，则是从宗教道统上来区分。从以上划分概念上来看，这两种分类方法是从不同角度提出的，不能混同。”^[147]虽以张伯端为教祖，以《悟真篇》为祖经，但张伯端本人游宦四方，珍秘功法，并无意创教。所以王沐先生认为“南宗系统，实是炼内丹的集团”^[148]。王沐先生对南宗为白玉蟾开山首创的说法表示怀疑，“似为臆测之词”^[149]。王沐先生的怀疑主要依据有四点：第一，“白玉蟾生于宋光宗绍熙五年（1194），卒于理宗绍定二年（1229），享年仅35年。于嘉定十年（1217）收吏部彭演之子彭耜为弟子，时年23岁。又五年（1222）为彭演超度行黄箓事建鹤林靖行斋醮事，同年赴首都临安伏阙上书，因醉被逮，离开临安。此后即时隐时现，来去飘忽，一衲百结，辟谷断荤，托死隐居，闭户写作。又七年卒。从时间和踪迹来说，这些仅属于云游道士授徒设醮的活动，似不能组织很大的教团。”第二，“而将立坛设醮建靖的活动，与张陵政教合一的二十四治相比，也似为彭耜对门徒的夸张之辞。而且设靖与开宗，亦不能混同为一事。”第三，“至于彭耜所开细林宗，亦仅在《金盖心灯》一见。《华北宗教年鉴》记其在闽传道，未大开展。所以，我们对南宗为白玉蟾开山首创的说法，尚未敢苟同。”^[150]第四，“白玉蟾在南宗教统中仅系第一系统的清修派，此外尚有三个系统，都属于南宗，并均认为石泰所传，有两个系统未涉及白玉蟾。”^[151]王沐对白玉蟾开创南宗的说法提出质疑，主要依据白玉蟾生年“绍熙说”、在世短暂和白玉蟾开宗创派的史料证据的不足。笔者并不赞同王沐的结论，但王沐的质疑并非空穴来风，说明我们在白玉蟾生年事迹和南宗创宗立派问题上尚存在许多疑点与证据链的缺失，需要挖掘新的史料进行深入的辨析。

李养正先生《道教概说》认为：“自从道教全真派兴起以后，道教便出现了‘北宗’与‘南宗’的分立。由宋代的张伯端（紫阳）与金代的王嚞（重阳）皆重内丹炼养，在修炼方法上，紫阳派主张先‘命’后‘性’，而重阳派则主张先‘性’后‘命’，或者说是‘性命双修’。紫阳派盛行于江南，重阳派盛行于江北；而紫阳派与重阳派均属道教丹鼎派，或称清修派，且紫阳派后裔亦并入全真派，故因行教地区及修炼方法有所不同，张伯端所传一派称为‘南宗’，而王重阳所传一派称‘北宗’。考道教南宗的创立者，实际上应为宋宁宗时（一一九五至一二二四年）的著名道士白玉蟾。”^[152]李养正先生的说法概述了南宗与北宗的分野，反映了人们对南宗修炼特征的传统认知，但将南宗完全归于清修派，笔者以为尚有讨论的必要。

此外，还有一些道教概论性质的道教书籍也间或介绍到道教南宗，例如台湾吴耀玉著《三教蠡测》，在第一编第四章“丹道派概述”第四节“丹道派系”中简要阐述了南宗丹道原理，称“南宗始祖虽为刘海蟾，然大张法门，奠定基础者，实为张紫阳”^[153]。“南北两派之分别：易曰：‘穷理尽性至于命。’丹道派千言万语，不过发挥此理”^[154]。“南宗虽重命功，无处不隐有性功在内。北宗虽重性功，未尝忽视命功”^[155]。此类通论或者通史中涉及道教南宗者，尚有不少，但多为知识性的介绍，学术价值不大，兹不一一枚举书目。

国外一些学者的一些著述也间接涉及道教分派和金丹派南宗问题。柳存仁《张伯端与悟真篇》对张伯端的生卒年提出了疑问，进行辨析。怀疑卒于公元1082年的传统说法有误。张伯端“约当生于1076年左右，即享大龄至八旬，则或卒于1155（宋高宗绍兴二十五年）”^[156]。笔者以为，柳存仁对张伯端卒年的怀疑，固然有一定的道理，但是在推翻张伯端卒于1082年的传统说法则须谨慎对待。本书后面将详细考辨这一问题。此外，1986—1987年，柳存仁在香港《明报月刊》连续发表《题免得龛藏汉天师世系赞卷》一文^[157]，就白玉蟾的历代天师《赞》也做过辨析，认为此《赞》乃是现存年代最早的关于汉天师世系的文字记载。此论笔者深以为然，笔者以为白玉蟾所作的《历代天师赞》对于考辨白玉蟾生年和南宗与天师道的关系，均有重要的文献史料价值。

日本学者小柳司气太在20世纪初编的《白云观志》卷二《白云观记事》第九，专门就“道教分派”作了简要叙述：

道教自南宋以后，渐为分派，各立门径。至金元之际，真大道教、太一教等相寻而起，然其法系中绝不传。……今唯以现时状况论之，大约分为二。其一纯阳派，而全真教即是也。其一为天师派，张道陵之法系即是也。前者行于北方，白云观最著，后者行于南方，江西龙虎山实其本宗。^[158]

小柳司气太认为道教在南宋以后渐为分派，现代道教大约分为北方的全真道和南方的天师道二大道派，遂以北宗和南宗来简称这两大道派，并从教理和生活来“质言南北二宗差异”。小柳司气太这种将天师道和全真道冠以道教南北二宗的说法过于粗略，他本人也意识到了，“然北方非无南宗，北京东岳庙其最著者也。江南亦多北宗，湖北武当山即是也。”^[159]这种南北宗的分派也不符合道教发展的实际状况，因为张道陵的天师道早在魏晋南北朝时期就已经在北方得到传播，而全真道的兴起发展则是在金元时期，因此小柳司气太的观点并未得到学术界的认可。

日本学者漥德忠所著《道教史》云：

金丹道视金丹为道教的中心。金丹道很早以前就有，而自称全真教南宗的这一派教祖可能是张紫阳，他著有《悟真篇》。据传在公元一〇六九（熙宁二）年前后，张紫阳受传刘海蟾的金丹道奥秘——金液还丹火候诀。^[160]

漥德忠认为围绕《悟真篇》注释和传授形成一个系统，一直延续到南宋。传说在此期间依次传给了七个人，而在那之前与全真教毫无关系。由于14世纪前期陈致虚的努力，金丹道系统便同当时有强大势力的全真教团拉上了关系。但陈致虚在《金丹大要》所构造的传授系统，漥氏以为“这个说法是否被当时的全真教道士认可，不得而知，或许未予承认吧”。又说：

到明代，全真教里有南宗和北宗之分，一般认为北宗是王重阳系统，南宗是张紫阳系统，于是形成了全真教的南北两宗，并把张紫阳等七人和马丹阳等七真人对应起来。后世以为全真教从一开始就分为这两个系统，但这不过是陈致虚等人的伪作，事实上全真教仅仅始自王重阳系统。此外，所谓南宗系统及其在社会上的活动，至清代的刘一明复活该派前极不明显，因此关于宋、元、明这几个朝代的金丹道，有待于今后的研究。^[161]

漥德忠上述观点仅为概略性的，未作展开和论证，但他指出了金丹派南宗研究的一些存疑问题和此项研究的必要性。

学术界关于道教南宗的研究，在近20年得到重视。除了前面叙述的陈兵先生等人的研究成果外，何敦铧发表过几篇探讨白玉蟾生平事迹的文章^[162]，郭武也在台湾《道教文化》发表《白玉蟾生平略考》^[163]，1999年8月20日至8月25日，由詹石窗教授、台湾中华大道文教基金会赖宗贤博士和本书作者共同发起的“武夷山道文化学术研讨会”在武夷山兰亭饭店隆重召开。本次会议的主题既是道教金丹派南宗研究，有来自海内外的专家学者50余人出席。会后主办方将收到的会议论文以《金丹派南宗研究》^[164]名义，分甲乙丙三辑在《道韵》专刊中刊出（赖宗贤统筹，詹石窗主编，盖建民常务副主编）。这是近20年来国内外学术界首次以金丹派南宗为主题的研讨会，会议议题涉及金丹派南宗的形成与起源、《悟真篇》与南宗丹法、白玉蟾生平、南宗与北宗思想比较、南宗修炼法门等问题，展开了专题研讨，有力地推进了金丹派南宗的研究。现将此次会议主要论文及作者列举如下：卿希泰：《紫阳派的形成及其传系和特点》；樊光春：《南宗源起北地浅说》；朱越利：《金丹派南宗形成考论》；王育成：《明孤本〈宝善卷〉南宗金丹派资料述论》；方宝璋：《白玉蟾生平系年考略》；谢金良：《地方志中的白玉蟾生平简历》；唐明邦：《南宗丹道与易卦精蕴——浅谈〈悟真篇〉》；卢国龙：《〈悟真篇〉的丹道渊源》；加藤千惠《“胎”的思想——〈悟真篇〉的源流》；胡孚琛：《内丹学南宗入室修炼理事举要》；李远国：《南宗内丹学与雷法》；刘仲宇：《神宵道士王惟一雷法思想探索》；盖建民、黄凯端：《白玉蟾丹道养生思想发微》；孙亦平：《张伯端“道禅合一”思想述评》；郭武：《金丹派南、北宗思想比较研究》；刘固盛：《试论白玉蟾对老子学说的解释与发挥》；连镇标：《彭耜与南宗、老学》；萧进铭：《解知与证知——王弼与张伯端老学诠释方法的比较研究》；何乃川、詹石窗：《论陈致虚的积功累行诗》；张思齐：《试论紫阳真人词的宗唐因素》；张泽洪：《论白玉蟾的科仪法术》；尹志华：《论白玉蟾的道教思想》；等等。

除了前文已经论及的关于金丹派南宗研究的重要文献外，20世纪90年代以来，国内还有不少学者曾涉足南宗研究领域，并且也陆续发表一些文章，下面略作评述。

朱越利“金丹派南宗形成考论”一文，分析评判了柳存仁的上述推测，认为“推测合乎情理”，并“对其推测稍加调整”：将张伯端的生年向前提25—30年，卒年再向前提10—15年。取其两端，则推测张伯端生于庆历六年（1046年），卒于绍兴十五年（1145年），活到了南宋初。^[165]朱越利后来还发表了一些探讨南宗的文章，坚持白玉蟾享年36岁，对此笔者并不赞同，关于南宗传人的生平问题尤其是张伯端、白玉蟾的生年问题十分复杂，不能仅仅依据《道藏》某一系统的文献资料进行推论，需要挖掘新的地方志史料，结合田野考察，综合地进行考辨，方能得出符合历史事实的结论来。朱越利还认为白玉蟾“创立了钟吕金丹道”^[166]，将钟吕金丹道等同于宋代的金丹派南宗。此种观点虽然照顾到隋唐钟吕金丹道与宋代白玉蟾创立的金丹派南宗的思想渊源性，但并非严格意义上的道教宗派厘定，忽视了白玉蟾南宗与钟吕金丹派之间存在的历史阶段性与道教宗派要素特异性。

杨立华发表《〈悟真篇〉薛注考》，在系统地检讨戴起宗所依例证的基础上，详细校核了现存的《悟真篇》注文，从中找到了可以证实“薛注”存在的可靠证据，并通过对相关史料的进一步疏理，考察了“薛注”与“翁注”混同的过程及其原因。^[167]

张广保的《唐宋内丹道教》一书对白玉蟾援蟾入道的内丹道特色作了阐述^[168]，还有刘固盛对白玉蟾南宗老学思想的探讨^[169]等等，均是在各自研究领域中对白玉蟾南宗有所涉猎。

吴亚魁的博士论文《江南全真道：以六府一州为重心的考察（1271—1911）》截取苏州、松江、常州、太仓、杭州、嘉兴、湖州等江南六府一州，依据方志史料、碑铭资料和笔记资料，对全真道在江南的初传、盛衰进行了研究，透过对清代湖州金盖山、杭州金鼓洞、余杭洞霄宫和海上白云观等全真道道观的个案，探索了江南地区全真道发展的脉络和地域特征。吴文第二章“全真道在江南的初传”有一小节涉及“合流中的南宗”，简要概述了卿希泰主编的《中国道教史》及陈兵、孙克宽、峰屋邦夫、横手裕等的南宗研究观点，并依据民国《余杭县志》卷三十三〈方外〉所见，“亦有常中行、陆维之、王朴、陈良孙、龚大明、朱真静多人，或可归为南宗道士一类。”^[170]因受该文探讨的重点所限制，吴文对全真道南行后江南南宗道士并没有提供更多的新材料。

最近几年，有些学者在研究道教图像问题时，也涉及了南宗祖师的画像。比较引人注目的有王育成《明代彩绘全真宗祖图研究》，王著对中国社会科学院历史研究所图书馆收藏的绘写善本《宝善卷》中的全真宗祖图紫阳张真人像、杏林石真人像、道光薛真人像、泥丸陈真人像、玉蟾白真人像，与传世的道教仙传文献《有像列仙传》及《群仙集》中的南宗五祖图像对照，进行了别具特色的专题研究。^[171]从图像学角度对金丹派南宗进行研究，这是一个有新颖的研究视域，值得重视。

海峡两岸高校和科研院所新近培养的硕士和博士论文选题也有不少与金丹派南宗及其后学有关^[172]，例如，段致成：《道教丹道易学研究——以〈周易参同契〉与〈悟真篇〉为核心的开展》，台湾师范大学国文研究所博士论文，2005年；周冶：《上阳子陈致虚生平及思想研究》，四川大学博士论文，2007年；曾金兰：《宋代丹道南宗发展史研究——以张伯端与白玉蟾为中心》；台南：成功大学历史研究所博士论文，2007年7月；夏涛：《白玉蟾与武夷山道教》，厦门大学硕士论文，2007年；王俪蓉：《白玉蟾谪仙与内丹思想研究》，新竹清华大学中国文学研究所硕士论文，2007年7月；兰宗荣：《白玉蟾武夷山行迹考论》，山东大学硕士论文，2008年；许伟：《白玉蟾内丹思想研究》，四川省社会科学院硕士论文，2008年；尤玉兵：《白玉蟾文学研究》，厦门大学硕士论文，2009年；廖文毅：《白玉蟾丹道、雷法学蠡探》，台南成功大学中国文学系硕士论文，2009年。其中周冶以其硕士和博士论文为基础，陆续发表了多篇对南宗后学陈致虚生平、入道行迹的考证文章，对陈致虚构建南宗传承谱系问题多有发现。

在国外学术界，欧美学界从事南宗研究的学者很少，值得称道的成果几乎阙如。日本学者对道教南宗的文献与人物思想的研究也开展得较早，其中较重要者如日本今井宇三郎在1961年7月《汉魏文化》第2期发表的《道家南宗の系谱について》^[173]、1963年发表的《金丹道教の研究——南宋道士白玉蟾の思想》^[174]，宫川尚志发表的《南宋の道士白玉蟾〈要旨〉》^[175]、《南宋の道士白玉蟾の事蹟》^[176]，福井文雅著的《道教の历史と构造》也以一章的篇幅对张伯端《悟真篇》的版本源流及其思想特色进行了考证，分析了《修真十书》收录的《悟真篇》版本篇章结构与其他《道藏》本的异同^[177]，在南宗人物生平事迹考证、修道思想要旨方面都取得了不少的成果，值得重视。

日本横手裕、松下道信、铃木健郎等学者近几年来对白玉蟾、全真道南宗发表过多篇有分量的论文，其中横手裕的《白玉蟾と南宋江南道教》^[178]、《全真教と南宗北宗》^[179]、《全真教の变容》^[180]三文以其不同于国内的视角和观点，对国内从事金丹派南宗的学者提供了来之域外的思想参照系。

横手裕研究白玉蟾的代表作《白玉蟾と南宋江南道教》，对《海琼白真人全集》的各种版本关系及其流传情况作了比较细致的辨析，文中对白玉蟾与皂山（灵宝）、龙虎山（正一）、西山（净明）各派的交涉关系也有独到见解。该文梳理了《道藏》内单篇的白玉蟾文献，除了大家熟悉的《静余玄问》《太上老君说常清静经注》《九天应元雷声普化天尊说玉枢宝经集注》《金华冲碧丹经秘旨》《道法九要序》以及白玉蟾注王文卿《玄珠歌》这些外，横手裕还对《道法会元》中散见的白玉蟾文献做了排查^[181]，计有：卷七十六《汪火师雷霆奥旨序》，白玉蟾序；卷七十七《坐炼功夫》，尹真人述、白玉蟾注；卷七十七《书符内秘》，上官真人述、白玉蟾注；卷七十七《橐钥枢机说》（文中で玉蟾を自称としてぃる）；卷八十二《雷霆三帅心录》，白玉蟾述；卷八十四《琼山紫清真人答隐芝书》；卷八十七《木郎咒》，白玉蟾注解；卷一百八《翠虚陈真人得法记》，白玉蟾书。并且指出在《法海遗珠》卷十四有白玉蟾述的《追鹤秘法》。^[182]横手裕在陈兵研究的基础上，对《道藏》内主要是《道法会元》中散见的白玉蟾文献进行梳理，有些是过去学界未曾注意的白玉蟾文献，为我们系统整理白玉蟾文献提供了有益的线索，需要指出的是，横手裕对《道法会元》和《法海遗珠》中题名白玉蟾文献的真实性持谨慎态度。

但是，横手裕收集的《道藏》内散见的白玉蟾文献相当不全面，有些仅仅指出其出处，未作进一步详细辨析，且多有遗漏。例如《堂规榜》，存《鸣鹤余音》卷九；《告斗求长生法》，白玉蟾传述，存《法海遗珠》卷十四；《琼山白玉蟾跋〈施华阳文集〉》，元代赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十五《施肩吾传》有部分转述；《演教堂揭匾法语》，收入宋末邓牧编的《洞霄图志》卷六及《大涤洞天记》卷下《叙碑记》；《还丹歌》，元代《庐山太平兴国宫采访真君事实》卷八收入。该文收集的范围仅仅局限《正统道藏》和《万历续道藏》，未涉及《道藏辑要》和《藏外道书》散见的白玉蟾文献，例如《高上紫霄玄妙感白真人》乩文，载历代仙真扶箕降笔著作《玉诠》卷五，《道藏辑要》鬼集五收入；《金丹心法弁言》前有托名“海南后觉白玉蟾稽首拜撰”的序言一则，《道藏辑要•壁集六》收入^[183]。《修道真言》，原题“宋白叟玉蟾子辑”，《藏外道书》第23册影印；《地元真诀》，原题“紫清真人海琼白玉蟾著”，《道藏精华》第十一集之二《金丹大成集》所收《外金丹》卷三和《藏外道书》第六册所收《道言内外秘诀全书》有载。

尤其是横手裕未对道书系统外散见的白玉蟾文献进行收集整理，也不能不说是其一大缺憾。其实在一些地方志和地方宫观志中，也间或收载有白玉蟾散佚文献，这就需要我们花大力收集，并且仔细进行考辨。

日本青年学者松下道信近年来对全真道南宗有专攻，发表了多篇有新见的文章，比较重要的有《全真教南宗にはける性命说の展开》^[184]，分析了南宗内丹心性学说从张伯端到白玉蟾再到南宗后学周无所住、李简易等发展变化；《白玉蟾とその出版活动——全真教南宗における师授意识の克服》^[185]，揭示了白玉蟾出版活动背后所蕴涵的对道教传统师授意识的克复，显示了日本年青一代学者在全真道南宗研究的风貌。但是松下道信的研究将白玉蟾系统的金丹派南宗归结于全真道南宗范围，笔者不敢苟同。其所作的日本全真道南宗的研究概况的专题评述——《日本にはける全真道南宗研究の动向について——附：全真道南宗研究文献目录略》^[186]也将张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾及其后学悉数纳入全真道南宗的大旗下，笔者以为，如此一来，就混淆了宋代金丹派南宗与元代全真道南宗的界限，与道教宗派发展的基本历史事实相背离。

铃木健郎的博士论文《白玉蟾にはける内丹と雷法——中国的“神秘主义”と“呪术の理论”》，分七章，其中第五章“白玉蟾の内丹”、第六章“白玉蟾的雷法”后来单独成篇发表在《东方宗教》上，分别对白玉蟾的内丹说^[187]和雷法说^[188]也进行了专题讨论，铃木健郎对雷法的原理的分析比较深入，提出了自己的一些见解。但是该文未涉及雷法传承谱系问题，尚有挖掘空间。

据笔者依据日本学者石井宪司主编《道教关系文献总览》^[189]收入的日本学者2001年12月以前发表的有关道教研究文献目录的粗略统计，日本学者直接对道教南宗进行专门研究的文献十余篇，与其庞大的道教研究文献群相比较，仅占其中的很小一部分，并未形成专门的研究队伍与研究分支。应该指出的是，日本学者发表的有关文章，直接针对白玉蟾南宗研究虽然不多，但是涉及的领域与问题却相当广泛和深入，有些文章讨论的问题很细致，发问的角度也富有启发意义。

松下道信对日本全真道南宗的研究概况也曾做过专门的评述，体现在其《日本にはける全真道南宗研究の动向について——附：全真道南宗研究文献目录略》一文中，虽说该文在金丹派南宗与全真道南宗的两大概念上严重混淆，但文中所收集整理的日本学者相关研究文献及其评述，对于我们了解国外学者特别是日本学术界最新研究动向有重要参考价值，可以参阅。

但是从目前国内外同行研究发表的论文来看，学术界在南宗研究方面还存在许多分歧，尚未能在南宗的名称、南宗宗师的道履生平、传承谱系、文献思想上达成共识，缺乏本宗派研究统一的学术范式。