导论

作为近代哲学的奠基者，笛卡尔不但证明了上帝的存在，同时也证明上帝是最完满的存在者，从而不会欺骗人类。然而笛卡尔的第一哲学却是以普遍怀疑为开端的，并以“我思”作为第一个确定不疑的基石。谢林在《近代哲学史》中曾提到一些神学家们的意见，他们认为如果只停留在《第一哲学沉思集》的第一、第二个沉思中，那么笛卡尔完全可以称得上是一位“临时的无神论者”。这说明笛卡尔在从事真正的哲学思考之时，把自己置入了在哲学中一无所知的状态。[1]

尽管马里翁强调了笛卡尔哲学中上帝相对于我思的绝对性，以及笛卡尔哲学的本体论神学面向，[2]但至少可以肯定的是，在普遍怀疑活动中的认识者，无力看清和把握这位至高无上的主人。从一方面来看，普遍怀疑的进行体现了笛卡尔突破亚里士多德主义传统并确定新的知识原理的雄心壮志，但从另一方面看，这种怀疑活动却是迫不得已的。这部分是因为，随着晚期中世纪哲学对上帝超越性的提升，曾与人有所亲近的上帝逐渐藏匿起人得以拾级而上的阶梯，面容日益高远模糊，乃至隐遁于人类理智之上，作为受造物与上帝中介的形而上学相似性与比例性逐渐削弱。我们把这一思想处境称为“中介的消失”。

上帝超越性的提升产生了双重结果：第一，它助长了神学从亚里士多德主义及经院哲学传统中独立而出的趋势，从而为新教运动的兴起提供了必要的思想准备。我们或可把这一从晚期中世纪绵延至新教运动的总趋势称为“重回希伯来”；第二，它迫使无家可归的人类理智开始觉醒，并伴随着人类意志的自我决定性而从头开始，逐步建立自我确定性及其世界秩序。在这一过程中，基督教的神学遗产以迂回的方式参与其中。我们或可把这一趋势称为“人的自我拯救”。这两个分道扬镳的思想路向，其实都曾面对过“中介的消失”这一同样的绝境。而笛卡尔的情况无疑属于后者。不过除确保上帝作为知识保证者的功能之外，笛卡尔仍然继承了中世纪晚期以来对上帝超越性的提升。这突出表现在如下几个方面：

1．上帝的本性是无限的、不可理解的，可以做出无数超出和违反人类知识的事情。（ATⅦ：55， CSMⅡ：39）[3]

2．受造物与上帝的关联主要是动力关系。而宇宙万物的目的则是人类理智不可理解的。（ATⅦ：56， CSMⅡ：39）

3．上帝不但可以不创造这个世界，甚至能够创造与人类心智发生矛盾的数学、逻辑学等真理以及别样的世界。受造物呈现出巨大的偶然性，上帝以无分别的自由态度待之。（ATⅠ：150， CSMK 25）

4．上帝是最高的存在者，因此也是最完满的存在者，从而可以保证人类理性秩序。这一完满性并不依赖于先在的真、善等其他标准。（ATⅦ：428， CSMⅡ：289）

5．上帝意志的自我决定性并不受其他因素的指导。（ATⅦ：435，CSMⅡ：294）

其中，第一和第三个方面甚至比中世纪晚期的上帝形象更为激进，即上帝可以做出引发人类心智矛盾的事情。在笛卡尔试图一劳永逸确定人类知识确定性的第一哲学中，却被安置了这样一位具有颠覆性和超越性的上帝。“我思”既是弑神的，同时又是畏神的。上帝既是保护者，也是破坏者。哲学与神学的渐行渐远，并没有消除两者之间的互相渗透。

这就是“上帝的隐退与再进入”。笛卡尔的上帝形象及其纠结的思想遗产，不但催生出帕斯卡的焦虑，同时也迫使斯宾诺莎将上帝的超越性转化为内在性，也迫使莱布尼茨在《神义论》中化解这一独裁的上帝对人类知识秩序和道德—政治秩序的破坏性。不但如此，在德国古典哲学尤其是黑格尔的哲学中，我们同样能够看到这位在超越彼岸的上帝如何与自我意识的张力得到和解与综合。而此后尼采“上帝死了”的断言，似乎也在隐隐呼应着笛卡尔曾经的困境。

笛卡尔这一看似吊诡的努力自有其苦衷和迫不得已之处，我们会在下一步的研究中进行讨论。本书所追问的是：究竟中世纪晚期哲学历经了怎样的发展，提供了怎样的思想遗产，从而为近代哲学的开端遗留了这样一位令人畏惧却又不得不依赖的上帝呢？人类理智与上帝之间的中介与阶梯，究竟是如何一步步消失的呢？

在这个问题上，邓·司各脱（Duns Scotus，1265/1266—1308）的努力非常值得关注。在他之后的奥卡姆、库萨的尼古拉、布鲁诺等人继续前行，一步步形成了笛卡尔、斯宾诺莎所面对的上帝形象。就司各脱来说，他不但对亚里士多德主义传统，尤其是其形而上学思想进行了大胆革新，并在此前提下大大提升了上帝的超越性，从而使人与上帝的形而上学中介相较于阿奎那变得更为脆弱，同时促使这一中介逐步依赖于以爱为核心的神学实践关系。实践逐步与思辨分离，并获得相对于思辨的优先性。上述笛卡尔提升上帝超越性的五个特点，我们会在本书第二部分的第六至第十章中逐章看到，它们都已在司各脱那里呼之欲出。

那么司各脱为什么没有沿着阿奎那更为平衡和综合的道路继续前进，反而要大动干戈，开辟新的思想道路呢？

这要从希腊哲学与基督教传统的张力关系说起。

上帝的超越性是一神教神学中最基础性的教义之一。上帝自由地从虚无中创造万有，并且超越了所有受造物的边界与限制。他不能混同于受造物，而受造物则完全依赖于上帝。

当希腊哲学被引介入基督教传统之中时，很多冲突与不融贯不断产生。基督教神学家们发展出不同的态度来应对和处理希腊哲学。例如，按照潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）的分析，神学与哲学逐渐发展出四种主要关系：第一，神学与哲学相对立；第二，基督教才是真哲学；第三，超自然启示比作为自然理性的哲学更高级；第四，哲学中对上帝的自然知识比神学更高级。[4]这些关系呈现出相互交错的复杂局面，很难说哪一位神学家只采取其中的一种立场。总体来说，将哲学转化并吸纳进基督教思想而不是彻底拒绝哲学，逐渐成为主流。例如，奥古斯丁将柏拉图主义和新柏拉图主义消化入自己的基督教思想之中。

中世纪时期，在亚里士多德的诸多著作及其阿拉伯评注被翻译和引介至拉丁思想界之前，奥古斯丁主义占据了非常权威和主导性的位置。后来亚里士多德主义和拉丁阿威罗伊主义的流布造成了基督教神学家与哲学家们在诸多问题上的巨大张力，例如世界的永恒性问题，创造问题，灵魂不朽问题，等等。基督教教义中的上帝超越性受到了亚里士多德主义的威胁。就本书的主题来说，这两者主要有下面这些冲突：

第一，亚里士多德对于形而上学的研究主题给予了不同的答案。形而上学是对作为存在的存在（being qua being），[5]第一原理和原因[6]的研究。在《形而上学》Zeta卷里面，亚里士多德更强调形而上学的研究主题是普遍意义上的实体，而在Lambda卷中，这一主题则逐渐集中于神圣的最高存在者，也即思着自身的思。[7]这些不同的形而上学研究主题（作为存在的存在，实体和神圣的最高存在者）困扰着不少一神论的神学家，迫使他们对如何安置这些不同答案的关系给出解答。如果这一主题是作为存在的存在以及普遍意义上的实体，[8]那么神圣的最高存在者在形而上学中的核心位置就会在某种意义上被削弱。

第二，亚里士多德的神并不具有浓厚的神秘性与不可理解性，这就削弱了基督教上帝在意志和自由方面的超越性。

第三，虽然思着自身的思在形而上学之中优于、高于其他类型的实体，但是后者对于前者并不具有形而上学式的绝对依赖性。在月下（sublunar）领域之中，实体的存在不需要依赖于神圣的最高存在者的创造与保存。两者并不具有创造或者流溢的关系。与之相关的是，一个或一些东西被称作这个东西并不是由于对神圣最高存在者的依赖，而是由于其形式因以及在其自身（per se）的本质。

从这几个方面来说，亚里士多德的形而上学相比柏拉图主义和新柏拉图主义更难以被基督教思想所吸纳。[9] 神学家们用不同的策略来平衡亚里士多德主义和基督教思想之间的张力，而上帝的形而上学及非形而上学的超越性也获得了不同处理。例如，波纳文图拉（Bonaventure）吸纳了一些亚里士多德主义的因素，并同时将奥古斯丁主义和方济各传统作为其思想的基础；相反，大阿尔伯特（Albert the Great）和阿奎那则系统性地将亚里士多德主义吸收进基督教思想体系的建构之中。亚里士多德主义的神学家们力图将上帝在神学意义上的超越性与亚里士多德的形而上学融贯起来。

然而，对亚里士多德主义的吸收并没有始终获得罗马天主教会的积极评价。亚里士多德主义至少在三个方面对基督教具有潜在威胁：

第一，这种吸收过分调和了亚里士多德主义和基督教思想，因此基督教上帝相对于希腊的理性主义和必然主义的超越性遭到削弱。

第二，当上帝与受造物被放置于亚里士多德主义的形而上学框架之中时，上帝与受造物的相异性（diversitas）被削弱，两者的关系过于紧密。[10]

第三，上帝在爱、权力、自由与意志等方面的超越性被理性化的存在秩序所削弱，神学变成了与哲学相平行的领域。

就教会对拉丁阿威罗伊主义和亚里士多德主义流布的批评而言，1277禁令是一个象征性的标志。1277年，巴黎主教斯蒂芬·唐比埃（Stephen Tempier）发布禁令，对219条哲学与神学命题公开进行谴责。[11]这些命题在一定程度上被看作对神学意义上的上帝超越性的威胁。[12]这一禁令最重要的要求之一就是增强上帝的权力以及受造物对上帝的依赖性。[13]不过，这并不意味着亚里士多德主义必须要从经院哲学之中被彻底抹去，相反禁令要求神学家们应该在一种不同的框架和综合之中去处理亚里士多德主义，而上帝的超越性也应该在其中得到更为实质的保证。这一禁令不仅仅要求神学家们需要更多考虑神学信仰意义上的上帝，同时也要求对亚里士多德主义思想做出新的调整。

作为这一禁令的重要参与者，根特的亨利（Henry of Ghent）对此做出了自己的努力，但其方案却并不能让司各脱感到满意。[14]司各脱试图在吸纳并改造一部分亚里士多德主义思想的同时，维护上帝在形而上学与非形而上学维度之中的超越性。[15]结果，亚里士多德主义和奥古斯丁—方济各传统获得了一种新型的综合，而这一点则造成了学界对于司各脱基本立场的诸多争论。[16]

伴随着在不同的思想传统之间保持平衡的不同努力，司各脱等神学家们建立起了不同的思想框架和结构，而上帝与亚里士多德主义形而上学的关系也得到了各种不同的处理。

本书之所以选择司各脱作为研究对象，是因为他在阿奎那向晚期经院哲学和中世纪哲学向近代哲学的两种过渡中都起到了非常重要的作用。对于前一个过渡，司各脱深入思考了亚里士多德主义、阿拉伯哲学与许多同时代思想家的学说，并最终将它们融入自己的综合中以平衡基督教思想、方济各传统与亚里士多德主义，这一点对奥卡姆和其他14世纪的神学家来说具有深远的影响。而对于后一种过渡来说，司各脱的形而上学与上帝的超越性思想通过晚期中世纪哲学的发展，影响了笛卡尔哲学的形成，在学者看来司各脱的思想甚至预示了某种康德式的先验哲学、认知理论和道德学说，[17]同时他还启发了一些重要的当代思想家。[18]教皇本笃十六世同样非常强调司各脱与现代性之间的关系。[19]因此，对司各脱形而上学和上帝超越性思想的研究可以帮助我们理解中世纪神学家们如何吸纳和处理亚里士多德主义，经院哲学如何从盛期走向晚期，以及中世纪思想如何影响了近代哲学，特别是“中介的消失”这一思想局面的形成。

本书将在必要的地方简要比较阿奎那与司各脱，尽管根特的亨利的思想在很多细节论证之中与司各脱具有更深入的关系。[20]这样做是出于两个理由：第一，阿奎那相比于根特的亨利来说更具有典范性，因此成为中世纪思想的重要坐标。第二，根特的亨利与司各脱共属方济各阵营，并且都身处1277禁令之后的思想处境。相反，阿奎那的思想则是在一个不同的思想背景和时代要求下形成的。通过比较两者，我们能够看到司各脱是如何在1277禁令的影响下，发展出了形而上学及神学目的之间的新平衡与新综合。

司各脱的形而上学及其与上帝超越性的关系，有助于理解他在形而上学及其神学目的关系方面的基本立场。为了恰当理解这一点，我们首先看一看司各脱的形而上学究竟具有怎样的新特点。