十章 “德性的洁癖”
载(1)营魄(2)抱一，能无离乎？专(3)气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴(4)，能无疵乎？
爱民治国，能无以智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知(5)乎？
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
由老子本章来看，他还是蹈袭修身而后治国、平天下的常规思路。这一章可以分为三部分：（1）从“载营魄抱一”到“能无疵乎”，是讲自我修养，当然侧重于精神内敛；（2）从“爱民治国”到“能无知乎”，这是讲治国术的，主要是“柔术”；（3）最后是总结，即概括“玄德”的特点。
从这一章，我们可以看出，老子认为统治者的精神修养与治国理政的成效是一致的。但是，这一点却是成问题的。这个问题可以联系针对传统儒家的一问：“内圣何以开不出外王？”比如孔子的“内德”已经为“圣”了，为什么仅仅是“素王”而达不到现实有效性？倘若按照“德性联系实际”的原则，这就讲不过去了。所谓“至善”不能仅仅局限于“内”，它必实现于“外”，否则，所谓的“至善”就可能是“伪善”（它不具有客观的“真”而仅仅是主观的“自以为是”）。黑格尔讲“德行与世界进程”，就认为这种“德行”背离了“世界进程”，是“世界进程的手下败将”，他还讽刺说：“这样一些理想的本质和目的归根到底不过是一些空话，它们诚然促使心地高尚，但也使得理性空疏，它们大张旗鼓，却毫无建树……是一种缺乏本质的德行，它只存在于表象和那些空无内容的词语之中。”(6)回顾一下中国史与世界史，就会发现无论是孔子还是老子，都过于强调“内修”而不免迂阔，因为中外历史上德行卓越者与治国有效者常常是不一致的。为什么会这样？黑格尔认为，这就涉及到辩证法的“颠倒律”了：“世界进程本来应该是善的一个颠倒运动，因为它把个体性当作它的原则。然而个体性才是现实性的原则……世界进程把那个持久不变者颠倒过来，使之从一个虚无缥缈的抽象转变为一个存在着的实在性。”(7)在黑格尔看来，孔子、老子心中装着的那个东西，只是一种“抽象”，只是一种“观念”，要想实现出来，就必须落实到生活中的活人、自私自利的单个人。这些活生生的“个体性”哪个是“完美”的呢，哪个不是一身毛病呢？一旦把“德行”设想为“至善”，那它就因为“完美”而找不到现实的对应物。因此，片面地强调“内修”而忽略了“外行”的“颠倒律”（由空洞的、抽象的“美德”而转化为丑陋的行为），就难免有问题。回到儒家那个问题：“内圣何以开不出外王？”我们的答案是：因为“内圣”总是排斥“丑陋的私心私欲”，就已经失去了实现其理想抱负的生活基础。它的“内圣”转不出“外王”，是因为它一直在否定历史上真实的“外王”，而实质上遭它批判的一个个“王”，都无非是其理想的“颠倒”（在“至善”的道德观看来，一个个都是“恶人”，这就符合“善”而“恶”的“颠倒律”）罢了。倘若“颠倒律”就是真理实现自身的必经之路，那么，唯有承认它而放弃自己的道德偏执或“德性的洁癖”。
老子主张“抱一”“团气致柔”，都是把精神往内收，这就是“使人向里用力”，“凡一切心思向外用者，皆非其道也”(8)。朱熹说：“老子之学只要退步柔伏，不与你争。”(9)老子的功夫全用在如何消灭“主体性”上了，像“婴儿”那样无知无欲，而不是发挥自己的自觉性、主动性、积极性。按照拉康的理论，婴儿须经“镜像阶段”然后才形成“我”。“一个尚处于婴儿阶段的孩子，举步趔趄，仰倚母怀，却兴奋地将镜中影像归属于己，这在我们看来是在一种典型的情境中表现了象征性模式。在这个模式中，我突进成一种首要的形式。以后，在与他人的认同过程的辩证关系中，我才客观化；以后，语言才给我重建起在普遍性中的主体功能。”(10)“镜子阶段是场悲剧。”(11)因为自从有了“我”的意识，就带来了人与世界的分裂与对立，就带来了种种矛盾与痛苦。这样看来，老子主张回归“婴儿”倒也是有几分道理。但是，既然在婴儿阶段就已经隐藏着“我”的形成机制了，就说明它是一个难以避免的趋势，既然已经具有了自我意识了，人已经是主体性了，非要退回“无我”还行得通吗？所以，倒不如承担成人阶段的痛苦，承认“我”的局限性。只有有了自我意识，人才会感到受限制，才会感到痛苦。“有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。”(12)
“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这里“不有”“不恃”“不宰”，都是否定地指向自身的，前面的“生”“为”“长”都是肯定地指向他者的，这就是偏向于“为他存在”而非“为己存在”。其优点是符合利他精神，但其弊端在于一味“自否定”了。顺便提一问：老子讲的“玄德”是针对普通人的修养吗？须知，“玄德”的言说对象并不是普通民众，而是“爱民治国”者。因此，老子的很多话都不是对于一般百姓的要求。问题就在于，偏偏一般人忽略了这个区别，而忽略了自己的身份定位；作为细民而偏要效法“玄德”，这是不是一种选择错位呢？这就必须进一步提问：老子哲学的普及推广是如何自上而下的？即是说，它从上流社会的修身哲学是如何变为细民百姓的处事原则的？作为最高统治者，“隐于大内”而不抛头露面，垂拱无为而顺应民情，这是有合理之处的；但是，作为一个地位低贱的人，必须靠着辛苦劳作才能挣口饭吃，想“隐”而“无为”可能吗？但是，后世的隐士之风又的确深受老庄哲学的影响。这是一个颇有待深究的问题。或者说，这是一个有趣的“颠倒律”：本来是君王“南面之术”，却“颠倒”为下民的安时处顺之道了！
(1) “载”字有人解为类似于“夫”字的“语助词”，王弼解为“处”，认为“营魄，人之常居处也”。王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年版，第25页。
(2) “营魄”即“魂魄”之义。
(3) “专气”即“抟气”，聚气之义。
(4) “玄鉴”亦作“玄览”，虑及以心为镜，当以“玄鉴”为当。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第38页。
(5) “无知”亦作“无为”，当以“无知”为妥。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第39—40页。
(6) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第237—238页。
(7) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第237页。
(8) 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年版，第226—227页。
(9) 黎靖德：《朱子语类》（第8册），北京：中华书局，1986年版，第2996页。
(10) 拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：上海三联书店，2001年版，第90页。
(11) 拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：上海三联书店，2001年版，第93页。
(12) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第148页。