第一节　传教士引用《楚辞》传教

考虑到当时传教之难，为适应中国社会国情，利玛窦与阳玛诺等西方传教士在长期观察与思考后选择了“知识传教”的侧面途径，一方面借助对中国传统典籍的研读与引用，拉近与中国士人之间的关系，为后续传播教义奠定基础；另一方面利用传播新知彰显西洋学说，以减轻在华传教阻力。屈原《楚辞》作为文学经典，历来为我国文人推崇，尤其《天问》涉猎宏博，言及古代天文、地理等多种知识，因而成为传教士借助的平台。明朝万历四十三年（1615），葡萄牙籍耶稣会士阳玛诺（Emmanuel Diaz Jr.，1574—1659）在北京刊刻发行《天问略》一书。陈垣指出，书名中“天问”二字，实本屈原《楚辞·天问》。《天问》对自然、历史、社会、人生提出了170多个问题，只问不答。《天问略》则致力于介绍西洋天文历法与宗教知识，有问有答。笔者通过对读《天问略》与《天问》，发现两者文本之间还有更深层的联系。试举例如下：

问：今观有异运动，从星而出，星行于天，如鸟于空中，如鱼于水内矣，天何所沓，九重焉分？

曰：……特有九重天以干之，故非一物，自发二动耳。且天体甚坚，非水可比，胡能穿之？两天之连，不容一物，又焉分哉？⁽⁸⁾

引文中的问句“天何所沓，九重焉分？”，直接源自《天问》“天何所沓，十二焉分？”，可谓二者内容上存在联系之铁证。又如《天问略》云：

问：贵邦多习历法，敢问太阳太阴之说何居，且天有几重，太阳太阴位置安属？

曰：敝国历家详论此理，设十二重焉。……十二重天，其形皆圆，各安本所，各层相包，如裹葱头，日月五星列宿在其体内，如木节在板，一定不移，各因本天之动而动焉。⁽⁹⁾

引文中的“太阳太阴位置安属”，同样可以视之为《天问》“日月安属”的另一种表述，两者文本间有对应关系。而阳玛诺针对“天有几重”之问，以西方宇宙观中“十二重天”答之，其“第十二重”为天主居所，可以见出阳玛诺借由传递西学新知，导向宣扬宗教教义的目的。

1616年，与阳玛诺关系密切的耶稣会士庞迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）、熊三拔（Sabatino de Ursis, 1575—1620）写了一份奏疏，其中举屈原“圜则九重”为例，证明中西虽远隔万里，其学说却不谋而合：

天有九重，中国旧传此说。盖七政各一重，各有本等行度，上有列宿一重，左旋，无星天一重，亦各有本等行度，则九重也。屈原时此术或已失传，故作《天问》。首言：“圜则九重，谁则度之？”意者尧、舜、羲和必度之矣。此因天有定体，故古之作者，中西悬隔，其说不谋而同，非能偶合，非由意造，亦未易以口舌争也。⁽¹⁰⁾

此奏疏从侧面证明了《天问略》与《天问》的联系，并从西学视角对“圜则九重，孰营度之”作了另一番解释。作者推测，屈原写作《天问》可能是由于尧舜时代的天文知识已经失传，引起战国时代人对天之构造的迷茫。《天问略》一书，应是耶稣会士与中国学者讨论的结果。⁽¹¹⁾其书名借屈原的《天问》，表明中西学问是相通的。

阳玛诺还用天主教教义来回答屈原的对天之问。屈原在《天问》开头对宇宙起源提出种种疑问：

遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？……圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？……隅隈多有，谁知其数？⁽¹²⁾

屈原在诗中反复诘问：“谁”创造天地万物？针对这位未知的“谁”，阳玛诺在《天问略·自序》里用“造物主”之说给予回答：

造物主者生人，则赐之形躯及灵神，而又特使好知。又生天地列象万物，种种完备妙巧，……天论者，所以使人识事真主，轻世界而重天堂者也。⁽¹³⁾

阳玛诺认为，“造物主”创造了天地万物与人类，而人类探求学问，其旨归在于认识天主。阳氏以“天主”之“天”义，回应屈子之问“天”，从宗教神学角度为《天问》解读提供了新的诠释途径。

由《天问略》引用和化用《天问》原文，可以推断阳玛诺不仅读过屈原《天问》，而且能够发现其中与西学对应之处并加以利用，阳玛诺有意对屈原提出问题给予宗教教义性质的回应，以便更好地传播西洋学说。他采用了“知识传教”的策略，借助中国传统的释经方式，传播西方知识，影响中国读者向往西学，从而吸引更多人信教。

在传教士的多方努力下，他们带来的西方学识与成果为部分中国学者所吸收，并逐渐渗入《楚辞》注释系统，注家往往援引西学，将其作为参照材料的一种纳入注解，以备后人参详，这种情况在注解《天问》时尤为突出。如“厥利维何，而顾菟在腹”一问，乃是屈原针对月中阴影与中国古代“月中有兔”⁽¹⁴⁾的神话传说发问，后世注家均有相关解释，王逸注“菟，一作兔”，洪兴祖补曰：

菟，与兔同。《灵宪》曰：月者，阴精之宗，积而成兽，象兔，阴之类，其数偶。《苏鹗演义》云：兔十二属，配卯位，处望日，月最圆，而出于卯上。卯，兔也。其形入于月中，遂有是形。《古今注》云：兔口有缺。《博物志》云：兔望月而孕，自吐其子。故《天对》云：玄阴多缺，爰感厥兔。不形之形，惟神是类。⁽¹⁵⁾

洪兴祖《楚辞补注》搜求广泛，援引广博，以“兔”释月中阴影的说法得到古人普遍认可。南宋朱熹《楚辞集注》中则引用沈括、王普等当时著名天文学家的观点对“月中有兔”说进行驳斥：

若顾兔在腹之问，则世俗桂树、蛙、兔之传，其惑久矣。或者以为日月在天，如两镜相照，而地居其中，四旁皆空水也。故月中微黑之处，乃镜中大地之影，略有形似，而非真有是物也。斯言有理，足破千古之疑矣。⁽¹⁶⁾

可见当时已然有学者认识到月中阴影的存在并非蛙、兔等传说之物，并试图给出科学的解释，对于日、月、地球三者间的空间关系也有了进一步的构想和推断，只是受限于当时科研条件，其阐释仍有未尽之处。明代汪仲弘《天问注补》中进一步对“顾兔在腹”做出解说：

顾兔在腹者，月含影也。月当日则光圆，就日则光尽，与日同度为朔，迩一遐三为弦，冲分天中为望，光尽体魄为晦。……日食于朔，月体掩日光也。月食于望，日月相对，地球居中遮隔，月无从受光也。⁽¹⁷⁾

汪仲弘结合朱熹注疏及利玛窦《乾坤体义》中有关日月食的学说以解释《楚辞》文本，其《天问》注解中吸收传教士西学的痕迹颇多，下文亦有论述。清代天主教教徒张星曜、洪济在辟佛著作《辟略说条驳》中亦引述西洋学说来驳斥“月中蟾兔说”，其文曰：

至于月中蟾兔，此释老伪说，荒唐无稽。盖月中有凝透二体，月本无光，借日之光以为光。其坚凝之体，得日光而返照下域；虚透之体，得日光而清辉直透。犹天体如水晶之虚透，所以不碍日光，恒见青天。乃光上透第八重之列宿而下照焉，故月中痕迹斑点。凝透二体，显之使然，非真有蟾兔也（义详《寰有诠》《天问略》）。⁽¹⁸⁾

此引文采用傅汎际《寰有诠》、阳玛诺《天问略》的学说来解释月中暗影斑点，而将天体比作水晶的说法亦明显见出西洋学说的渗透。后来《楚辞》注家蒋骥也引用上述学说来注释“顾菟在腹”，其《山带阁注楚辞》云：

又西域傅汎际云：月体虚实不一，实故受日光，虚则光出不返；所以闇影斑驳也。⁽¹⁹⁾

可见传教士的著述，不仅为天主教徒所接受，而且影响到明清学者对《楚辞》的理解。此问题下文将详述之。天主教徒还引用屈原《楚辞》作为护教宣教的证明，例如由鉴牧任斯德范编著的《圣教理证》，在辩驳迷信风俗时提出“以圣贤之语证占卦无用”：

又何不看古文，詹伊答屈原求卜曰：“夫尺有所短，寸有所长；物有所不足，智有所不明，数有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龟筮不能知此事。”从此看来，可知古人早已识占卜之无用矣。⁽²⁰⁾

《楚辞·卜居》中屈原请詹尹占卜之事，常在天主教著述里出现，多用于证明占卜无用。天主教著述不仅有屈原，还提到宋玉，例如托名利玛窦所作的《辩学遗牍》在反驳佛教教义时说：

若因其猖狂无上之言为可骇异，以为非佛不能。则庄周逍遥，宋玉大言，中国有之旧矣，亦可信以为真乎？⁽²¹⁾

由此可见西方传教士对《楚辞》文本较为熟悉，往往援引其人其事，顺手拈来，以证己说。上述种种，均根源于传教目的，然传教士们积极传播西学，引进先进技术，在客观上起到了冲击传统观念、开阔中国学者学术视野的功用，是不争之事实。