（二）齐克果

当《地下室手记》在1864年发表的时候，齐克果已死了九年。他不知道陀斯妥也夫斯基，而陀斯妥也夫斯基也不知道他。然而尼采却在1887年看到了《地下室手记》，它给他留下了稀有的印象；一年半之后，在他生命的终结之际，他听到了齐克果的名字，但已太晚，无法读到他任何的著作。自此以后，我们的主要角色的时间秩序就明晰清楚了。只有在最开始，当面对齐克果与陀斯妥也夫斯基的时候，我们才因有所需要而逆转了严格意义上的编年纪，而自陀斯妥也夫斯基开始。

陀斯妥也夫斯基向我们提供了一个世界，而齐克果却以一个个人的身份出现在我们面前。他们两人都具有无限的激扰性，不过陀斯妥也夫斯基是逼人的广阔，而齐克果则是刺耳的狭窄。如果一个人从齐克果投入陀斯妥也夫斯基，则他就如一个从小屋子中教养长大的人突然被置于大海上一样迷失，或者你甚至可以这样想：陀斯妥也夫斯基是有意地同齐克果开玩笑。相反地，那些把《地下室手记》当作序曲聆听的人，当幕布拉起，齐克果要报告他如何成为一个作者的时候，他们已经在心里有了准备，即使齐克果的《作为一个作者，我的作品之观点》，对他也不再是陌生的，正似乎齐克果是从陀斯妥也夫斯基的笔下走出来的。

地下室的人物把安适的“水晶宫”当做一个遥远的可能性加以描绘，并告诉我们某个个人必定会反叛它，想办法彻底把这不可忍受的安适摧毁。而齐克果，这个并未被放逐到西伯利亚——如年轻时的陀斯妥也夫斯基——却生活于干净卫生的哥本哈根的人，倒看出生活是如何被弄得越来越舒适，而决心“到处制造困难”。

如果说陀斯妥也夫斯基的评论者所易犯的错误是把他书中人物的观点与论证归属于作者本人，则对齐克果所易犯的错误乃是把作者本人完全忘了，把他的作品视同黑格尔的作品一般，在阅读之际忘了他的人格成分——这完全失去了作者原意。因此，研读齐克果最好是从他《作为一个作者，我的作品之观点》一书开始。

齐克果在谈论他自己时是何等怪异！在内容上，风格上与感受上他又何等相似于陀斯妥也夫斯基的地下室人物！只要与海涅（Heinrich Heine）作一个简要的比较，就可以看出前两者都具有某种新的东西。海涅的自我意识是天下知名的，并且会一时困窘住浪漫派的读者。然而海涅的紧张性大部分是来自幻想与理性的分驰，而齐克果的自我意识，正如同地下室人物的自我意识，远令人更困窘，因为它与公众（群众）有关，与公众的反应与论断有关，而这关连是矛盾性的关连——这个公众正是他鼓吹着加以卑视的。他的身体的畸形对他的风格与思想可能是没有影响的，然而，如同地下室的人物，他是内在脱臼的——情况是如此严重，以致海涅在相形之下似乎十分健康。海涅的散文是何等流畅，而齐克果的散文却是何等扭曲！两者对讽刺有共同的爱好，然而海涅的世界相对齐克果而言却是整洁而轮廓清楚的：即使是他的忧郁，比起齐克果来都是快活的东西。他们是死于同年的同代人，然而海涅在今日看来几乎是古典的，齐克果却是痛苦的现代的人物。

他们两人都与黑格尔有关，海涅甚至曾与他共处，而年代稍晚的齐克果却只听过老迈的谢林（Schelling）在黑格尔死后对他的苛烈批评。海涅与黑格尔分道扬镳是因为他觉得后者不够自由，且过分权威，而齐克果却觉得黑格尔过于理性，过于自由。称海涅为浪漫主义者是不恰当的，因为他坚定地拒绝、放弃启蒙时期的理想，他不肯收敛他刺透性的批评智力，因之也不能宽容任何情感。齐克果也逃出了浪漫主义圈限，因为他同样摈弃感性的迷蒙光线，摈弃心智与情感的一切可爱的综合，他坚持信仰的荒谬性——这种信仰是他所接受的。

陀斯妥也夫斯基毫无疑问地是世界文学的巨人，而齐克果则是它的怪杰：有时他是一个漂亮的但气死人的文体琢磨家，时常又是一个令人头昏脑胀的思想家；然而，总括起来说，他又以他的个人性蛊惑了读者。他对于他的墓志铭的提议是无双的：“那个个人”（That Individual）。齐克果不仅是一个个人，并且试图把个人当作一个范畴导入我们的思想之中。在他庞大的、未经修剪的散文丛林中很难发现他在哲学上的重要性，他是一个有侵略性的思想家，而他主要攻击的对象是黑格尔——虽然对于此人他缺乏任何第一手的知识——以及基督教。后者已存在了大约十八个世纪，而初看起来似乎与哲学无任何关系。事实上，齐克果是在反叛希腊智慧：在哲学与基督教两者之中，他所攻击的都是希腊遗产。

西方思想受着希腊哲学的巨大影响，而后者复受数学影响，因而西方思想忽视了个人。现在有些人注意到这个漏洞，然而，总是把它归罪于现世主义（secularism），而鼓吹人们应该返回到中世纪——似乎那时个人是中心点——或返回到柏拉图对永恒真理或永恒价值的信仰之中。然而齐克果反柏拉图一如反黑格尔，反汤玛斯（Thomas）一如反哥白尼。他把整个的宇宙概念扫开，当它是一个使注意力分散的东西。“这些事以后，上帝试探亚伯拉罕，对他说：‘亚伯拉罕！’他回答说：‘我在这里！’上帝说：‘带着你的儿子，你唯一的儿子依撒喀，你最喜爱的儿子！’”对齐克果而言，这是人之处境，人的命运。世界在其中不占分量，它不能给予任何帮助，人的处境即是如此，而“有一件事是必要的”，就是决断。

齐克果不相信永恒不变的真理，不同意柏拉图之仰赖理性。对齐克果而言，伦理并非去洞见善，而是作决断。然而他忽视了决断与决断之间的不同：决断可分有见地的与无见地的，有理性的与无理性的，以及负责任的与不负责任的。然而，他看出理性不能使我们免下决断，他看出希腊人、基督徒以及近代哲学都在试图忽视这一个全然重要的事实——此处他的看法完全正确。这些人或沉思何为永恒，或分析道德关系，或试图证实他们的世界观，或证明基督教的优越，或者甚至证明上帝的存在——然而，这一切都是在试图逃避做选择的必要性。齐克果攻击神学、伦理学、形而上学的高傲传统，把它们当作是在黑夜中吹口哨⁽¹⁾，当作自我蒙骗，当作是一种不懈的努力以掩饰那决定性的决断——理性的种种证明全属次要，在这个理性的网幕之后，我们一直在下决断，而且必须进行决断。

齐克果至少用间接的方式驳斥了柏拉图二元论的遗产以及一般人对于灵魂或自我的概念：一般人把它和肉体相比，当作它是本体；齐克果则认为自我乃是无定形而不可掌握的，因此必须通过可能性、忧惧与决心诸种意涵才能对它有所领会。当我看出了我的精神可能性，我就经验到那忧惧——那忧惧乃是“（由）自由（而来）的眩晕”（The dizziness of freedom），而我的选择是在恐惧与颤怖中完成的。

这些主旨一直是所谓的存在主义的中心；这些主旨我们可以见之于雅斯培的无教派的宗教信仰之中，见之于沙特的无神论之中，亦见之于两相对立的巴斯（Barth）与布特曼（Bultman）的神学中。此处就存在着齐克果在现代思想上一个非常重要的环节上的重要意义：他攻击已被众人接受的基督教的观念，要求把通俗的自我观念做彻底修改，提醒人们该把注意力集中于决断。

他是一个叛逆者，而即使我们同意这种叛逆有其必要，却仍然要承认他行之过甚，而他的追随者们亦未适切地修改他的过分之处。对于理性，他未作谨慎的批评，指出何者是它所能，何者是它所不能，却对它发动总攻击。对于数学及其他科学，他没有质问究竟在何种程度上它们对哲学——特别是伦理学——具有有效价值，却求助于显然无效的论证。笛卡儿认为推理务必明晰确断（而科学进步加强了这种趋势），这种要求是否会使哲学家们变得只重逻辑与琐事而忽视重大的哲学问题？齐克果不做此问，却完全捐弃了明晰确断的思考。

齐克果的主要错误可以见于他的两句警语之中：“由热情而来的结论是唯一可靠的结论”，以及“我们的时代所缺乏的不是反省力而是热情”。十九世纪并非如此，今日更非如此。他强烈厌恶枯燥冷静的作品，但即使与他口味相同的人也不难发现他的诊断错了，他的药方是会致人于死的。确实，仅靠理性不能解决生命中最关重大的问题，然而，是否因此就可说热情能够呢？或由此就认定理性该全部被抛弃呢？

在这个重要点上，齐克果回坠到柏拉图的理性与信仰的二分法，数学与神话的二分法，似乎是，在无法获得数学上的确定性之处，我们就必须满足于无可发问的故事。（柏拉图的神话当然是优美的——然而却从来没有被细心追询考查过，也从来没有遭到一个堪与对立的故事，用同等的优美，讲述思想完全不同的神话。）这种虚假的替换物——理性所不能提供确定知识之处，这个替换物本身亦全然无能为力——由于基督教对它的重新估价而变得更为糟糕。柏拉图曾总括地说，凡是最重要的事情，理性都是能够胜任的；然而基督教却获得了徒众，谓凡是由理性所可决定的事物eo ipso（因之）就不是终极重要的。他们认为有决定性的事物超乎理性思辨之上。圣·汤玛斯反对这种立场，他允许理性的思考——就是说在可允许的范围之内——不过，也只是为了与异教徒的非理性背景相对照。当然，齐克果与路德更为接近：他反对哲学，推崇个人主义。他回呼着路德出名的格言（确实比路德自己说得还好）：“那要做基督徒的人必须把眼睛从理性中挖出来。”“你必须与理性分手，甚至不认识它，甚至把它杀死，否则一个人就不能进入天国。”以及：“理性是妓女。”